موسسه صراط مبین

فصل سوم: آزادی اجتماعی

يكی ديگر از حقوقی كه برای مردم به رسميّت شناخته می شود،«آزادی» است. برای روشن شدن اَبعاد مختلف آزادی و محدوده آن در جامعه اسلامی و تفاوت ديدگاه اسلام با مكاتب فلسفی و حقوقی ديگر در اين باره، ذكر مقدماتی كه عهده دار تبيين مفهوم آزادی و اقسام آزادی و آزادی مورد نظر در اين بحث باشد، ضروری است.

تعريف آزادی

«آزادی» از مفاهيم سهل و ممتنع است. گرچه نزد هر كسی، مفهومی بسيط و روشن دارد، امّا در عين حال، ارائه تعريفی دقيق و منطقی به طوری كه ماهيت آن را آشكار سازد، بسی دشوار است. اختلافات فراوانی كه در ميان فيلسوفان و حقوقدانان و سياست مداران، در تعريف اين مفهوم به چشم می خورد، گواه روشنی بر اين واقعيّت است. يكی از نويسندگان غربی می گويد:

معنای آزادی نيز مانند معانی كلمات خوش بختی، خوبی، طبيعت، حقيقت، به قدری كشدار است كه با هر گونه تفسيری جور در می آيد. سپس می افزايد در كتب تاريخ عقايد، بيش از دويست معنا برای آزادی به چشم می خورد.[1]

معنای ساده و بسيطی كه از آزادی در اذهان مردم وجود دارد، «فقدان هر نوع قيد و بندی» است، به طوری كه هيچ مانع و سدّی در برابر اراده و خواست آنان وجود نداشته باشد، امّا متفكران، از اين معنای ساده و روان، گذشته اند و درباره حقيقت آزادی به تأمل نشسته اند كه «آيا آزادی، امری وجودی است يا عدمی؟».

ورود در چنين مباحثی نظری، در بحث مورد نظر ما، چندان تأثيری نداشته و ما را از پرداختن به مباحث اساسی باز می دارد، ولی اجمالاً بايد دانست كه در ميان دانشمندان علوم سياسی، دو نظريّه معروف، در تفسير آزادی وجود دارد: نظريّه مشاركت و نظريّه مقاومت.

نظريّه نخست، به جريان فلسفی بر پايه عقايد هگل و ژان ژاك روسو و پايه گذاران رژيم های كمونيستی و سوسياليستی است و نظريّه دوم، به جريان فلسفی ديگری بر اساس افكار جان لاك و منتسكيو الهامْ بخش انقلاب امريكا و انقلاب كبير فرانسه-است.

نظريه نخست، به معنای مشاركت فرد در اِعمال حاكميّت سياسی و تحقّق اراده عمومی، و نظريّه دوم، به معنای استقلال فرد و مقاومت او در برابر دولت و محدود ساختن قدرت عمومی است.[2]

نقل پاره ای از تعاريف آزادی كه دانشمندان علم سياست ارائه كرده اند، تفاوت نگرش آنان را به مقوله آزادی، آشكار می سازد:

- فقدان موانع در راه تحقّق آرزوهای انسان؛[3]
- رهايی از بند و زندان و بردگی غير[4]
- آزادی جز اين نيست كه شخص، آن چه را كه بايد بخواهد، بتواند بكند و ملزم نباشد و آن چه را كه نبايد بخواهد، بكند؛[5]
- مقصود از آزادی اين است كه حق داشته باشيم آن چه را كه قانون روا داشته، انجام دهيم.[6] (نظر منتسكيو).

همان طور كه ملاحظه می شود، پاره ای از تعاريف بالا، آزادی را «مطلق قدرت بر انجام دادن يا ترك كردن فعل» دانسته اند و بعضی ديگر، «قدرت بر انجام دادن يا ترك كردن فعلی كه بايد انجام داد يا ترك كرد» تفسير كرده اند. روشن است كه بنابر تعاريف دسته دوم، مرجعی كه انجام دادن يا ترك كردن فعلی را برای انسان لازم می شمارد، ممكن است قانون آسمانی باشد و ممكن است كه قانون مورد توافق مردم يا قانون عقل باشد.

با الهام از نظريات فيلسوفان سياسی، يكی از محورهايی كه مورد توجّه اعلاميّه حقوق بشر قرار گرفت، آزادی بود. اعلاميه حقوق و تكاليف بشر، در ماده دوم، آزادی را اين گونه تعريف می كند:
آزادی، عبارت از اين است كه اشخاص بتوانند هر كاری را كه مايل باشند، انجام دهند، مشروط بر اين كه عمل آنان، صدمه ای به حقوق ديگران وارد نسازد.[7]

در اين ماده، علاوه بر تعريف آزادی، حدّ آن نيز مشخص شده است و آن، «رعايت حقوق ديگران» است. در مباحث آينده، در اين باره، بيش تر سخن خواهيم گفت.

بعضی از متفكران مسلمان، با الهام از معارف اسلامی، آزادی را «فقدان مانع در راه اِعمال اراده و خواست آدمی در جهت رشد و تكامل»[8] تعريف كرده اند.

چنان كه ملاحظه می شود قيد «در جهت رشد و تكامل» تعريف را محدود و مقيّد می سازد. بدين معنا كه «فقدان مانع در جهت اِعمال اراده و خواست انسان» چنان كه در جهت رشد و تكامل انسان، به عنوان هدف از آفرينش او نباشد، «آزادی» نيست، هر چند در پاره ای از مكاتب فلسفی غرب، «آزادی» ناميده شود.

بدون شك، بينش فيلسوفان سياسی در مبانی جهان شناختی و انسان شناختی و ارتباط آن دو با هم و نيز ارتباطشان، با خدای خالق هستی، در نگاه شان به مقوله «آزادی» تأثير مستقيم دارد. اختلاف فاحشی كه در بعضی از تعاريف مشاهده می شود، ناشی از اختلاف در مبانی است. به پاره ای از اين اختلافات، در مباحث گذشته، اشاره شد و به پاره ای ديگر، درمباحث آينده اشاره خواهد شد.

اينك از مقوله تعريف مفهوم آزادی می گذريم و با توضيحی مختصر درباره اقسام آزادی و آزادی فلسفی و آزادی معنوی، به مبحث اصلی خود، يعنی آزادی اجتماعی می رسيم.

اقسام آزادی

آزادی فلسفی

آن چه در كلام و فلسفه، تحت نام «اختيار» در برابر «جبر» بحث می شود، از مقوله آزادی فلسفی است. برخی از مكاتب فكری، انسان را در انجام دادن امور، مختار و بعضی ديگر، مجبور می دانند. در تاريخ اسلام، متكلمان معتزلی، معتقد بودند كه انجام دادن امور، از سوی خداوند، به كلّی، به انسان تفويض شده است، به طوری كه پس از آفرينش، در اَعمال و رفتار، آزاد است و هيچ اراده ديگری در اَفعال او دخالت ندارد.

در نقطه مقابل، متكلمان اشعری، انسان را در انجام دادن اَعمال، مجبور می دانستند، به طوری كه می گفتند، همه اَعمال او، به اراده و مشيّت الهی بستگی دارد و اراده انسان، هيچ نقشی در انجام دادن امور ندارد.

در ميان اين دو مكتب كه هر كدام سؤالات و شبهاتی را برای متفكران مسلمان در پی داشت ائمه طاهرين(ع) در پاسخ سؤالات و شبهاتی در اين زمينه، از «أمرٌ بين الأمرين» سخن گفته [9] و اظهار داشته اند كه انسان، در انجام دادن اَعمال و رفتارش، نه به طور كامل، به خود واگذاشته شده و نه به طور كلّی، از او سلب اختيار شده است، بلكه آدمی، در اَعمال و رفتار خود، مختار است، امّا اختياری در طول اراده و مشيّت خداوند.

اين بحث و نزاع ميان معتزله و اشاعره و شيعه، از سوی متكلمان و حكيمان مسلمان، به تفصيل، پی گيری شده كه از حوصله بحث فعلی ما خارج است.[10]

نكته ای كه اشاره به آن، در اين بحث، خالی از فايده نيست، آن است كه «آيا ارزش و منزلت انسان، به آزادی و اختيار اوست يا به عبوديّت او؟». برخی، برای ارج نهادن به آزادی، آن را معيار ارزش انسان در نظام آفرينش برشمرده اند، به طوری كه گفته اند، ارزش انسان، به آزادی است نه به عبوديّت و اگر در قرآن نيز ارزش انسان به عبوديّت دانسته شده، به خاطر اختياری بودن آن است.

نيز گفته اند قوام اسلام نيز به آزادی است نه به عبوديّت. آنان، از اين مبنا، آزادی های وسيع اجتماعی و سياسی را در جامعه نتيجه گرفته اند.[11]

سخنانی از اين قبيل، در عصر مشروطه نيز مطرح بوده و در آثار آن دوره به چشم می خورد.[12]
در اين بينش، گذشته از خلطی كه ميان مفهوم «آزادی فلسفی» و «آزادی اجتماعی سياسی» رخ داده و برای نشان دادن ارزش آزادیِ اجتماعی، به مختار بودن انسان استدلال شده، اساساً از اين نكته غفلت شده كه اراده و اختيار آدمی، تنها، وسيله برای نيل به سعادت يا شقاوت است.

آيا اختيار آدمی -كه ارزشی ابزاری و وسيله ای دارد- می تواند بر عبوديّت -كه ارزشی آرمانی و غايی دارد- برتری داشته باشد؟ ارزش انسان، به مقام عبوديّت و قُرب الهی است و چون از روی اراده و اختيار حاصل می شود، بر عبوديّت فرشتگان الهی كه به حكم خلقت و آفرينش آنان است، برتری دارد. ارزش انسان، بيش از آن كه به آزادی به عنوان وسيله ترقی و تكامل باشد، به مقام و منزلتی است كه در پرتو آزادی به دست می آورد.

به تعبير ديگر، ارزش انسان، به اين است كه می تواند به مقام خليفةاللهی و جانشينی خدا در زمين برسد. اگر ملاك ارزش انسان، به اختيار او باشد، نبايد ميان كسی كه با استفاده از آن به مقام عبوديّت می رسد، با كسی كه سقوط می كند، تفاوتی باشد، در حالی كه ضرورتاً، به حكم عقل، چنين نيست.
به عبارت روشن تر، ملاك شرافت و احترام آزادی انسان، اين است كه در مسير انسانيّت باشد.[13]

اراده بشر تا آن جا محترم است كه با استعدادهای عالی و مقدسی كه در نهاد بشراست، هماهنگ باشد و او را مسير ترقی و تعالی بكشاند، امّا آنجا كه بشر را به سوی فناوسستی سوق می دهد و استعدادهای نهانی را به هدر می دهد، احترامی نمی تواند داشته باشد.[14]

اين ديدگاه، تا آن جا پيش رفته كه مدّعی شده است: «هدف اديان نيز بر اومانيسم است كه يك حلقه آن به خدا و حلقه ديگر آن به انسان متصل است. در اين اومانيسم نيز نبايد انسان را قربانی دين و خدا كنيم؛ چون، دين، برای انسان است و انسان و خدا، يك رابطه دوسويه دارند.»[15]!

اين ديدگاه، غافل از اين است كه هدف اديان كمال بخشيدن به انسان ها و الهی كردن آنان است، لذا هر چيزی كه زمينه تحقّق اين هدف محسوب می شود، فراهم كردن آن، به حكم عقل، لازم است و هر آن چه كه مانع تحقّق آن است، به حكم عقل، بايد برطرف شود. چه بسا برای هدايت انسان ها و جامعه بشری، لازم باشد كه انسان ها قربانی دين و خدا شوند. شخصيتی مانند حسين بن علی(ع) فدای دين، و در حقيقت، فدای نجات و تعالی انسانيّت می شود.

هدف اديان، رشد انسان ها است و گاهی رشد انسان، در گرو قربانی شدن در برابر اراده و مشيّت الهی است. در اين بينش، اوج كمال آدمی، بندگی و تسليم در برابر خدا است. نويسنده مذكور كمال انسان را منحصر به زندگی دنيوی تصوّر كرده و از اين رو، از درك مقامی معنوی كه در پرتوِ شهادتِ در راه خدا حاصل می شود، غافل و ناتوان مانده است.

آزادی معنوی

نوع دوم از آزادی، آزادی از قيد و بند خرافات فكری و هوا و هوس نفسانی است. اين قسم از آزادی كه نوعی رها شدن از موانع داخلی رشد و تكامل آدمی است و از اختصاصات انسان شمرده می شود در اديان الهی، بسيار مورد توجه است.

از آن جا كه انسان، دارای دو جنبه مُلكی و مَلكوتی، مادّی و ماورای مادّی، حيوانی وانسانی است و از طرفی، از روی اختيار می تواند به يكی از اين دو بُعد تمايل پيدا كرده و يكی از دو جنبه را تقويت كند و از طرف ديگر، هدف از آفرينش انسان، رشد و تعالی انسانی و معنوی او است، خواسته ها و تمايلات درونی، در صورت كنترل نشدن و تحت حاكميّت عقل در نيامدن، او را به سمت بُعد مادّی و حيوانی سوق می دهد و می تواند به منزله مانعی در راه رشد و تعالی انسان باشد. از اين رو، رهايی از قيد و بند درونی كه به مانند زنجير دست و پای عقل انسان را در بند می كند، برای رشد و تكامل انسان، شرطی لازم و اجتناب ناپذير است.

خداوند سبحان كه پيامبران را برای نشان دادن راه سعادت و كمال به بشر برانگيخت يكی از وظايف آنان را گشودن زنجيرهای اسارت درونی او قرار داد تا به انسان، كيفيّت رهايی از قيد و بندهای درونی را بياموزد و انسان، با اراده و اختيار خويش، خود را از اين قيود برهاند؛ زيرا، بدون رهايی از اين قيود و بدون آزادی معنوی، رشد و تكامل انسانی، دشوار بلكه غيرممكن است.

اين حقيقت، هم در قرآن يادآوری شده و هم در احاديث. قرآن، يكی از وظايف پيامبر را اين گونه ترسيم می كند:

(و يضع عنهم إصرهم و الأغلال التی كانت عليهم)[16] بارهای گران و بندهايی را كه بر آنان بوده، از آنان بر می دارد.

اين آيه مبارك، يكی از وظايف پيامبر را در ارتباط با انسان ها بيان می كند. به عبارت ديگر، آزاد شدن از بند اسارت های درونی كه شرط كمال انسانی است، حقّ هر انسانی است، ولی حقّی كه بر عهده انسان هايی مانند خود نيست، بلكه حقّی است بر رهبران الهی كه راه و روش رهايی از اين اسارت ها را به او بياموزند و او را در اين جهاد اكبر ياری كنند.

اگر انسان بدون رهايی از اين بندها، نمی تواند به كمال مطلوب انسانی نائل شود و جز رهبران الهی نمی توانند، او را در اين عرصه، راهنمايی و هدايت كنند، پس به حكم خلقت انسان، اين حق برای آنان محفوظ است و ادای آن بر عهده رهبران الهی است.

خلاف آن چه كه در مكاتب بشری، آزادی، به معنای «انجام هر كاری به ميل و دل خواه خود» است، و اساساً، ريشه آزادی را «تمايلات و خواهش های انسان» می شمارند، در مكتب اسلام، تابعِ تمايلات و خواهش های درونی بودن، نوعی «اسارت و بردگی» است كه بايد عقل و انديشه و رفتار انسان، از آن رهانيده شود.

در قرون اخير، بعضی از مكاتب غربی، به «آزادی مطلق انسان» معتقد شده اند و انسانيّت انسان را در گروِ آزادی از هر قيد و بند و ايمان و اعتقادی، حتّی اعتقاد به خدا برشمرده اند؛ چرا كه ايمان به خدا را نيز نوعی بردگی و اسارت انسان می دانستند، غافل از آن كه تعلّق انسان به موجودی بيگانه از خود، اسارت و بردگی است، ولی تعلّق خاطر و ايمان انسان به خالق و معبود -خود كه به تعبير قرآن از رگ گردن به او نزديك تر است [17]- نه تنها اسارت انسان نيست، بلكه از آن جا كه خدايی شدن، هدف سير تكاملی انسان است، تعلّق او به خداوند، تعلّق به غايت كمال خويش است و در حقيقت، حركتِ از خودِ ناقص به خودِ كامل است.[18]

در اين مكتب، حتّی كسی كه ايمان و اعتقادی به خداوند و ارزش های دينی ندارد، در زندگی دنيوی و مادّی نيز نبايد تابع هواها و هوس های خود باشد، بلكه بايد لااقل در محدوده ای كه عقل بشر قدرت درك ارزش های انسانی را دارد، تابع عقل باشد.

رهايی از اسارت درون، گرچه شرط نيل به كمالات انسانی و معنوی است، و اين رهايی، به طور كامل، تنها، در پرتو تعاليم دينی امكان پذير است، امّا انسان های غيرمعتقد به دين نيز به حكم انسان بودن، بايد عقل خود را به عنوان متعالی ترين عنصر وجودی انسان، بر اَفكار و اَعمال و رفتار خويش حاكم كنند؛ نه هوا و هوس و تمايلات نفسانی را.

سخن سالار شهيدان، حضرت امام حسين(ع) در كربلا خطاب به كوفيانی كه در اواخر عمر شريف آن حضرت، آهنگ غارت خيمه های خاندان او را كردند، ناظر به اين حقيقت است. ايشان فرمود:
يا شيعة آل أبي سفيان! إن لم يكن لكم دين و كنتم لاتخافون المعادَ فكونوا أحراراً في دنياكم [19]؛ ای پيروان خاندان ابوسفيان! اگر دين نداريد و از روز جزا و حساب نمی ترسيد، لااقل، در دنيای خويش آزاده باشيد.

آزادگی در دنيا، برای كسانی كه ايمان به دين و تعاليم آن ندارند و به خاطر بی اعتقادی به روز جزا از قيامت نمی ترسند، به معنای وارستگی از هواها و تمايلات نفسانی و پای بندی به آن دسته از اصول اخلاقی است كه هر انسانی به حكم انسان بودن، آن را درك می كند و درك آن ها نياز به تعاليم دينی ندارد.

اسلام، بر «آزادی معنوی» انسان ها اهتمام فراوانی دارد. چرا كه آن را شرط لازم رشد و كمال انسانی می داند، به علاوه كه سلامت جامعه انسانی و تأمين حقوق اجتماعی انسان ها نيز كه موضوع اصلی بحث ما است در گرو تحقّق آزادی معنوی آحاد جامعه است.

اهتمام مكتب اسلام و همه اديان الهی به وارستگی از اسارت های درونی، از برجستگی های مكاتب الهی است كه ضامن تحقّق ساير آزادی های بشری است؛ زيرا، تا وقتی كه انسان ها، به ويژه حاكمان، از درون آزاد نشده اند، قيد و بندهای بيرونی و نهادهای نظارتی متعدّد، به طور كامل، تأمين كننده آزادی های اجتماعی نخواهد بود.

هر قيدی كه بر اَعمال و رفتار دولت مردان و قدرت مندان افزوده شود، انسان غيروارسته از هوا و هوس درون، راهی برای رهايی از آن قيد خواهد يافت. تجربه بشری در نظام های مختلف سياسی، گواه اين واقعيت است.

برای جلوگيری از طغيان قدرت مندان، هر از چند گاهی، فيلسوفان سياسی، اهرمی نظارتی بر اهرم های قبلی افزوده اند، امّا پس از مدّتی ناكارامد بودن آن را در عمل ديده اند؛ به طوری كه امروز در غالب نظام های سياسی با وجود اهرم های نظارتی متعدد، شاهد بروز فساد و سوء استفاده در ميان صاحبان قدرت هستيم.

به هر حال، برای پی بردن به امتيازات و برجستگی های مكتب سياسی اسلام در مقايسه با مكاتب سياسی بشری، تأمّل در مقوله «آزادی معنوی» هر چند، ظاهراً، خارج از بحث آزادی های سياسی و اجتماعی می نمايد به لحاظ تأثير فراوانی كه در جامعه و روابط افراد با هم و روابط ميان مردم و حاكمان به جا می نهد، لازم است.[20]

در فرهنگ اسلامی، آن جا كه سخن از تقوا و زهد و وارستگی از دنيا مطرح است و به عنوان يك ارزش، از اهمّيّت والايی برخوردار است، برای تأمين «حرّيّت و آزادگی» انسان ازخواسته ها و تمايلات نفس است. در بينش اسلامی، رسيدن به حرّيّت و آزادگی، درپرتوترك شهوات نفسانی است.[21] در اين بينش، هر كه وابستگی اش به دنيا و تمايلات نفسانی بيش تر باشد، اسيرتر، و هر كه وارستگی اش از دنيا و خواهش های درونی بيش تر باشد، آزادتر است.[22]

ملاحظه می شود كه در اين مكتب، بر خلاف بسياری از مكاتب بشری، انسانِ آزاد، كسی نيست كه هر چه دلش خواست، انجام دهد، بلكه انسان آزاد، كسی است كه خواسته ها و تمايلات خود را كنترل كند و از قدرت خويشتنداری بيش تر برخوردار باشد. از ديدگاه پيشوای بزرگ اين مكتب، شرط مالكيّت و تسلّط بر نفس، مجاهدت با هواهای نفسانی است [23] و اين مجاهدت، به مراتب، دشوارتر و بزرگ تر از مبارزه با دشمنان خارجی و بيرونی است.[24]

در اين بينش، تنها، رهايی از سلطه دشمنان بيرونی، برای رشد و تكامل انسان كافی نيست، بلكه مبارزه و جهادی كه می تواند آزادی و حرّيت واقعی انسان را تأمين كند، مبارزه با درون خويش است.

مولوی، در اين باره چه زيبا سروده است:
هر كو را منم مولا و دوست
ابن عمّ من علی مولای اوست

كيست مولا آن كه آزادت كند
بند رقيّت ز پايت بركند

چون به آزادی نبوت هادی است
مؤمنان را ز انبيا آزادی است.[25]

آزادی اجتماعی سياسی

مقصود اصلی ما از «آزادی» به عنوان يكی از حقوق مردم در برابر حاكم جامعه، «آزادی اجتماعی سياسی» است كه در قرون اخير از سوی مكاتب فلسفی و حقوقی غرب مطرح و پی گيری شده است.

سؤالات اصلی ما، در اين مقوله، اين است كه «آيا شهروندان، در برابر حاكم اسلامی از آزادی اجتماعی سياسی برخوردارند؟»، «آيا اين آزادی، مطلق است يا محدود؟»، «چه عواملی می تواند اين آزادی را محدود سازد؟»، «اين حدود كدام اند؟»، «آزادی در مقايسه با ساير حقوق اجتماعی از چه جايگاهی برخوردار است؟»، «آيا در صورت تعارض با حقوق يا ارزش های جامعه، كدام يك مقدّم است؟».

سؤالات بالا، نمونه هايی از سؤالات و مباحثی است كه در اين فصل، به پاسخگويی آن ها خواهيم پرداخت و جايگاه «آزادی اجتماعی سياسی» را در جامعه اسلامی آشكار خواهيم ساخت. إن شاءاللَّه.
آزادی حقّ است يا تكليف؟

آزادی اجتماعی سياسی، از آن جهت كه امتيازی برای مردم محسوب می شود و ديگران، حقّ تجاوز به آن را نداشته و موظّف اند آن را محترم بشمارند، حقّی از حقوق شمرده می شود، امّا بدون شك، از حقوقی است كه در خود، عنصر «الزام» را در بردارد؛ يعنی، هيچ يك از شهروندان، حق ندارد آزادی را از خود سلب كند[26] و خود را به طور كامل و دربست، در اختيار ديگری قرار دهد و در فكر و انديشه و اَعمال و رفتار، تابعِ محضِ ديگری باشد، بلكه وظيفه دارد از امتيازی كه خداوند به عنوان خالق در اختيار او نهاده، در راه رشد و كمال انسانی خويش بهره بگيرد؛ چرا كه آزادی، از مهم ترين عوامل رشد انسان است.

برخی از متفكران، آزادی را حق ندانسته، بلكه تكليفی شمرده اند كه متوجّه ديگران است و منشأ انتزاع آن، حقّی است در طبيعت كه عبارت است از استعداد كمالی انسان كه مانع ايجاد كردن در راه آن استعداد، سبب محروميت و مغبونيّت انسان می گردد.[27]

به هر صورت، چه آزادی را حقّی از حقوق طبيعی بدانيم و چه مفهومی انتزاعی از حقّ كمال يابی انسان در طبيعت بشماريم كه در حقيقت، تكليفی است كه متوجه ديگران است مسلماً، قابل سلب از خود نيست و نه تنها ديگران، مُجاز به سلب آن از آحاد مردم نيستند، بلكه خود شخص هم نمی تواند آزادی را از خود سلب كند؛ چرا كه سلب آزادی از خود ، همان و بازماندن از رشد و تكامل انسانی، همان. كسی كه اراده و خواستش، تابع اراده و خواست انسان هايی به مانند خويش است، هيچ گاه رشد نخواهد كرد.

انسانی كه طفيلی ديگری باشد، از آفرينش خود فاصله گرفته است. انسانی كه خالقش، او را آزاد آفريده است، حق ندارد خود را بنده و برده ديگران سازد.[28]

آزادی، يكی از بزرگ ترين و عالی ترين ارزش های انسانی است و به تعبير ديگر، جزء معنويّات انسان است. معنويّات انسان، يعنی چيزهايی كه مافوق حدّ حيوانيّت او است. آزادی، برای انسان، ارزشی مافوق ارزش های مادّی است. انسان هايی كه بويی از انسانيّت برده اند، حاضرند با شكم گرسنه و تن برهنه و در سخت ترين شرايط، زندگی كنند، ولی در اسارت يك انسان ديگر نباشندو آزاد زندگی كنند.[29]

چه بسيار انسان هايی كه در دفاع از حريّت و آزادی خويش و استنكاف از بردگی ديگران، جان باخته اند. تاريخ بشريّت، مملوّ از چنين انسان های آزاده ای، از هر مرام و مسلكی است.

يكی از رمزهای نفوذ اسلام در ميان ملل مختلف، آزاد كردن مردم از اسارت و بندگی همنوعان آنان است. پيامبر اكرم(ص) در نامه ای كه به اسقف نجران نوشته و او را به اسلام فرا خواندند، به اين محور اساسی اشاره كردند: «فإني أدعوكم الی عبادة اللَّه من عبادة العباد و ادعوكم إلی ولايةِاللَّه من ولاية العباد.»[30]. وقتی كه زهرة بن عبداللَّه (فرمانده گروه پيشاهنگ سپاه اسلام) به رستم فرخزاد (فرمانده ايرانيان) رسالت اسلام را در اين زمينه تشريح كرد، برای او بسيار جالب بود.[31]

سالی، يزيد بن معاوية بن ابی سفيان، پس از حادثه عاشورا، عازم حج بود. در شهر مدينه، به دنبال مردی از قريش فرستاد و به او گفت: «آيا اقرار می كنی كه عبد و بنده منی به گونه ای كه اگر بخواهم، تو را می فروشم و اگر بخواهم، به بردگی می گيرم؟».

آن مرد قرشی پاسخ داد: «به خدا سوگند ای يزيد! تو در قريش، از نظر حسب و قوم و قبيله، از من گرامی تر نيستی و پدرت نيز در عهد جاهليّت و عصر اسلام، بهتر از پدر من نبود و خودت نيز نه در تديّن بالاتر از منی و نه در اخلاق بهتر از من، پس چگونه به خواسته تو اقرار كنم؟».

يزيد گفت: «به خدا سوگند! اگر اقرار به عبوديّت و بردگی خودت نكنی، تو را می كشم.». پاسخ داد: «كشته شدن من به دست تو، بالاتر و مهم تر از قتل حسين بن علی فرزند رسول خدا به دست تو نخواهد بود.». يزيد دستور داد تا او را كشتند.[32]

قيام حسين بن علی(ع) در برابر حكومت استبدادی يزيد بن معاويه كه جز به بردگی و ذلّت مردم رضايت نداشت دفاع از «حريّت و آزادگی» و رهايی از «ذلّت و پستی» بود. شعارهای آن حضرت در نهضت كربلا، گواه روشنی بر اين واقعيت است. می فرمود:

لا! واللَّه! لاأُعطيهم بيدی إعطاء الذليل و لاأقرُّ اقرار العبيد؛[33] نه! به خدا سوگند! دست ام را به مانند دست شخص ذليل به سوی آنان دراز نمی كنم و مانند بردگان، اقرار نمی كنم.

يكی از گرفتاری های تمدّن جديد، محدود كردن آزادی انسان، به ويژه آزادی فكری او با تبليغات وسيع رسانه های خبری است. بسياری از دانشمندان مغرب زمين، معترف اند كه هر چند در نظام های دموكراسی به سر می برند، امّا از آزادی واقعی برخوردار نيستند. يكی از نويسندگان غربی می گويد:
دموكراسی، ملازم با آزادی نيست؛ زيرا، ممكن است كه دموكراسی، عملاً، شهروندان را از بسياری از آزادی ها محروم گرداند كه ممكن است در ديگر انواع حكومت ها محروم نباشد.[34]

نگاه های متفاوت به اصل «آزادی»

از آن جا كه اختلاف ميان مكاتب غربی با اسلام در مقولاتی مانند آزادی عقيده و آزادی تفكّر و آزادی بيان و قلم و...، گذشته از اين كه به اختلاف آن ها در مبانی انسان شناختی و جهان بينی و ارتباط انسان با خدا و ارتباط انسان با انسان های ديگر و طبيعت مربوط می شود، به تفاوت جايگاه «آزادی» در هر يك از اين مكاتب ارتباط دارد. در مكاتب غربی كه بر پايه «فردگرايی» بنا شده، «آزادی، عالی ترين هدف سياسی است [35]» و «فی نفسه، يكی از ارزش ها است و قابل فروكاستن به ارزش های مادّی نيست»[36] و «آن چه انسان را انسان می سازد، توانايی گزينش او است، اعم از گزينش نيك يا گزينش بد».[37]

بعضی از نويسندگان در ميان ما نيز با چنين نگرشی به مقوله آزادی نظر افكنده ومی گويند:

آزادی، مقدّم بر دين است، نه يك مفهوم دينی، لذا هر جا دين با آزادی و ليبراليسم تعارض پيدا كرد، معلوم می شود آن، دين نيست.[38]

و نيز می گويند:

اصل آزادی، ماهيتی فرادينی، امّا انسانی دارد. ارزش انسان، به آزادی است نه به عبوديّت [39]
و نيز می گويند:

آزادی، همچون عدالت، در سلسه علل احكام است نه معلولات، بدين معنا كه اگر حكمی از احكام الهی، با آزادی تعارض پيدا كرد، يا بايد تأويل گردد يا تعطيل؛ چون، ملاك حكم الهی بودن، تطابق آن با آزادی است.

چنان كه ملاحظه می شود، نگاه به آزادی در مغرب زمين با تكيه بر يك سری مبانی با نگاه اسلام به آزادی متفاوت است. به عنوان نمونه، يكی از علل مهم اختلاف بينش ها به مقوله آزادی، منشأ و سرچشمه ای است كه برای آزادی معتقدند.

برخی از فلاسفه غربی، «استعداد طبيعی انسان را در انتخاب نيك و بد» منشأ آزادی او می دانند؛ چون، انسان، موجودی مختار و با اراده آفريده شده و هر كاری كه بخواهد، می تواند انجام دهد، لذا حقّ طبيعی او است كه آزاد از هر قيد و بندی باشد و كسی مانع و مزاحم اودرانتخاب راه و روش زندگی و اَعمال و رفتارش نباشد. دخالت ديگران در اعتقادات، اَعمال و رفتار، خواسته ها و تمايلات انسان، تضييع آزادی او است. از اين رو، دولت، حق نداردآزادی فرد را در زمينه های مختلف، محدود سازد؛ چرا كه در اين مكتب، هيچ ارزشی بالاتر از فرد وجود ندارد.[40]

تنها عاملی كه آزادی مطلق انسان را محدود می كند، «آزادی ديگران» است. بدين معنا كه آزادی انسان در اجتماع، به لحاظ برخورد با آزادی و خواست و اراده ديگران، مقيّد و محدود می شود. انسان ها، برای آن كه بتوانند در اجتماع در كنار هم زندگی كنند، ناچارند از بخشی از آزادی خود كه با آزادی ديگران برخورد می كند، صرف نظر كنند؛ چرا كه در غير اين صورت، اجتماع، دچار هرج و مرج خواهد شد.

بر اين اساس، هر كس، در همه شؤون زندگی خود آزاد است و كسی حقّ ندارد آزادی او را محدود سازد. «تنها بخشی از رفتار هر فرد كه به خاطر آن، در برابر جامعه، مسؤول و متعهد است، رفتاری است كه به ديگران مربوط می شود. در بخشی كه به خودش مربوط می شود، استقلالش، حقّاً مطلق است. حكم فرد بر جسم و روح خويش روا است.»[41]

تنها، قانونی كه بر اساس توافق افراد اجتماع برای ايجاد نظم وضع شده، می تواند آزادی های اجتماعی را محدود سازد، پس حدّ آزادی شهروندان در جامعه، قانون است كه نمايندگان اكثريّت وضع می كنند.

در اين ديدگاه كه «نياز و استعداد» منشأ حقّ آزادی شمرده شده، چون اين نياز در حيوانات نيز وجود دارد، اين حق به آن ها نيز سرايت داده شده و برخی از طرفداران اين نظريه، سخن از «آزادی حيوانات» به ميان آورده اند؛ چرا كه بعضی از حيوانات، دارای نيازها و استعدادهايی قوی تر از بعضی انسان ها، مانند اطفال و بيماران هستند.

در اين ديدگاه، نوع انسان، از ويژگی منحصر به فردی برخوردار نيست تا لازم باشد او، به تنهايی، از حقوق برخوردار گردد، بلكه می توان اين حقوق را برای همه موجوداتِ دارای ادراكِ حسی قائل شد.[42]

در بينش اسلامی، گرچه انسان، موجودی است دارای نيازها و استعداهای خاص انسانی كه در ساير موجودات مشاهده نمی شود، امّا وجود اين نيازها و استعدادها، برای «رسيدن به هدفی متعالی» مدّنظر قرار می گيرد.

در اين بينش، سخن از چگونگی بهره برداری از اين نياز و استعداد برای رسيدن به آن هدف است. در اين ديدگاه چون انسان، مخلوق و محتاج خداوندِ خالقِ بی نياز است و در خلقت او، هدفی را مشاهده می كند، راه رسيدن به آن هدف را نيز از خالق و پروردگار او طلب می كند.

در اين ديدگاه، خداوند خالق انسان، عالم به همه امور و قادر بر همه چيز و مالك مطلق همه موجودات هستی است، به حكم عقل، انسان، بايد تابع او باشد و از غير او اطاعت نكند؛ چرا كه هيچ موجودی حقّ امر و نهی و سلطه بر انسان را غير از خالق و مالك او ندارد و اگر از انسانی مانند خود نيز اطاعت كند، اين اطاعت، بايد به اذن خداوند و به دنبال اطاعت او باشد، پس هيچ انسانی حق ندارد با وضع قانون، ديگران را مطابق ميل و اراده خود به اطاعت فراخواند.

در اين مكتب، حتّی اكثريّت مردم نيز مُجاز به تحميلِ اراده و خواست خود به اقليّت نيستند؛ زيرا، انسان، از قيد هر موجود ديگری غيراز خداوند خالق و مالك هستی، آزاد است. همه انسان ها در پيش گاه خداوند، يك سان و برابرند و هيچ كدام بر ديگری فضيلت و برتری ندارند تا حقّ قانونگذاری يا امر و نهی برای او قرار داده شود.

در اين جا، مناسب است، به تحليلی جامع از امام خمينی كه ريشه حقيقی آزادی انسان، در آن ترسيم شده، توجه شود:

ما، معتقديم كه خالق و آفريننده جهان و همه عوالم وجود و انسان، تنها، ذات مقدّس خدای تعالی است كه از همه حقايق مطّلع است و قادر بر همه چيز است و مالك همه چيز. اين اصل، به ما می آموزد كه انسان، تنها، در برابر ذات اقدس حق بايد تسليم باشد و از هيچ انسانی نبايد اطاعت كند، مگر اين كه اطاعت او اطاعت خدا باشد.

بر اين اساس، هيچ انسانی هم حق ندارد انسان های ديگر را به تسليم در برابر خود مجبور كند. و ما، از اين اصل اعتقادی، اصل آزادی بشر را می آموزيم كه هيچ فردی حق ندارد انسانی و يا جامعه و ملّتی را از آزادی محروم كند، برای او، قانون وضع كند، رفتار و روابط او را بنابه درك و شناخت خود كه بسيار ناقص است و يا بنا به خواسته ها و اميال خود تنظيم نمايد.

و از اين اصل، ما نيز معتقديم كه قانونگذاری برای پيشرفت ها، در اختيار خدای تعالی است، همچنان كه قوانين هستی و خلقت را نيز خداوند مقرّر فرموده است و سعادت و كمال انسان و جوامع، تنها، در گروِ اطاعت از قوانين الهی است كه به وسيله انبيا، به بشر ابلاغ شده است و انحطاط و سقوط بشر، به علّت سلب آزادی او و تسليم در برابر ساير انسان ها است.»[43]

در اين ديدگاه، همان طور كه انسان از بند «هواها و خواسته های درونی» آزاد است، از قيد «تمايلات و خواسته های ديگران» نيز آزاد است. خداوند، در قرآن كريم، با صراحت، ولايت و سلطه و صاحب اختياری را مختص خود دانسته و از غيرخود نفی می كند. پيامبر، به امر الهی، به مشركان می گويد:
(قل مَن ربُّ السماوات و الأرض قل اللَّه قل أفاتخذتم من دونه أولياء لايملكون لأنفسهم نفعاً و لاضرّاً)[44]؛ ای رسول ما! از مشركان بپرس كه «آفريننده آسمان ها و زمين كيست؟» بگو: «خدا است».

بگو: «شما خدا را رها كرده و غيرخدا را برای نگهبانی و ياری خود برگزيديد، در صورتی كه آنان بر سود و زيان خود هم قادر نيستند؟».

كسی می تواند ولیّ و صاحب اختيار مردم باشد كه مالك خود و نفع و ضرر خويش باشد. كسانی كه حتّی مالك نفع و ضرر خود نيستند، چگونه می توانند بر ديگران ولايت داشته باشند؟ از اين آيه شريف، استفاده می شود كه ملاكِ ولايت و صاحب اختياری، ربوبيّت است كه اختصاص به خدای سبحان دارد.
در سوره مبارك شوری نيز كسانی كه غيرخدا را ولیّ خود قرار دادند، مورد تخطئه قرار داده شده است: (فاللَّه هو الولی).[45]

از اين تعبير، انحصار ولايت در خداوند استفاده می شود و هر كسی كه به دنبال ولیّ و صاحب اختيار است، بايد او را به عنوان «ولیّ» انتخاب كند.

مفسّران، از اين آيه مبارك، شواهد و ادلّه ای نيز بر انحصار ولايت به خداوند استفاده كرده اند.[46]
آيه ديگری كه در آن، مردم، از «اتّخاذ ارباب» نهی شده اند، سخن پيامبر با اهل كتاب است كه «بياييد تا جز خدا را عبادت نكنيم و چيزی را شريك او قرار ندهيم و بعضی از ما، بعضی ديگر را، جز خدا، ارباب خود نگيريم.»:

(قل يا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بيننا و بينكم ألّا نعبد إلّا اللَّه و لانشرك به شيئاً و لايتخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون اللَّه)[47].

آيا می توان شعاری رساتر از سخن بالا در خصوص آزادی انسان از امارت و ولايت ديگران در مكاتب مختلف يافت؟

در كلمات پيشوايان دينی نيز همين نكته، به طور مكرّر يادآوری شده است. علی(ع) در سفارشی به فرزندش می فرمايد: «در حالی كه خداوند تو را آزاد آفريده، برده و بنده ديگری مباش!».[48]

از رواياتی مانند «الناس مسلطون علی أموالهم»[49] نيز می توان نفیِ سلطه افراد بر هم را لااقل در بُعد مالی و اقتصادی استفاده كرد. فقها، از اين روايت، قاعده «نفی سلطه» را استفاده كرده و در ابواب مختلف فقهی، از آن بهره جسته اند.

در اين مكتب، همان طور كه سلطه تكوينی بر نظام هستی از آنِ خالقِ جهان است، سلطه تشريعی نيز از آنِ او است. از اين رو، فرا دينی بودن مفهوم آزادی، منافاتی با اين حقيقت ندارد كه خالقِ انسان، آزادی او را با احكام و قوانينی، محدود سازد.

علاوه بر اين كه در عبارت«اگر دينی با مقوله آزادی در تعارض افتاد، دين نيست» مقصود چه معنا و مفهومی از آزادی است؟ آزادی كه به قول برخی از دانشمندان آن ديار، بيش از دويست تعريف دارد، چگونه می تواند معيار دينی يا غيردينی بودن مقولات دينی باشد؟ به علاوه اگر حكمی از احكام دين با آزادی انسان ناسازگار باشد، به معنای حدّی است كه برآزادی زده می شود، چنان كه موارد فراوانی می توان برای آن سراغ گرفت.

قوم شعيب، به اوگفتند: «آيا نماز تو، آزادی ما را در عبادت خدايان مان سلب می كند؟ اگر چنين است، ما،دعوت تو را قبول نداريم».[50]

اساساً، دستورهايی كه پيامبران صادر كردند، همگی، محدود كردن آزادی انسان است، آن گاه چگونه می توان مدّعی شد «دينی كه با آزادی انسان در تعارض افتد، دين نيست»؟

چنان كه ملاحظه می شود، ميان اين دو بينش، تفاوت های اساسی و آشكاری وجود دارد. ريشه اختلافات فاحشی كه در مقولات مختلفی مانند آزادی، در مكاتب گوناگون ظهور می كند، از نگرش به انسان و جايگاه او در نظام خلقت و نسبت او با خالق جهان و نسبت انسان ها با هم و مباحثی از اين قبيل ناشی می شود.

از اين رو، برای فهم دقيق مقولاتی مانند آزادی و آشنايی با جايگاه آن و نيز حدود و ثغورش در جامعه، آشنايی با مبانی اسلامی در محورهای يادشده، ضرورت دارد.

اينك، شايسته است درباره اقسام آزادی های اجتماعی، همچون «آزادی عقيده و مذهب» و «آزادی بيان و قلم» و «آزادی رفتار» و «آزادی تفكّر»، به صورت جداگانه، به اختصار، بحث كرده و مراد از هر يك را در فرهنگ اسلامی و جامعه اسلامی تبيين كنيم.

يكی از نكات مهم و در عين حال بديهی كه در بسياری از مكاتب مورد توجه قرار گرفته، اين است كه آزادی اجتماعی، «مطلق» نيست؛ چرا كه محدود نبودن آزادی افراد، جامعه را به هرج و مرج و تشنج می كشاند، به طوری كه برآورده شدن حدّاقل نيازهای بشری را نيز نامقدور می سازد[51] و به تعبير بعضی از نويسندگان، نوعی توحّش است.

امام خمينی، يكی از اهداف بعثت پيامران را محدود كردن اطلاق آزادی بشر دانسته اند.[52] پس آن چه كه مورد اختلاف مكاتب مختلف فلسفی (اعم از الهی و بشری) در مقوله آزادی است، «حدّ و مرز آزادی» است نه اصل وجود آزادی.

1- آزادی عقيده و مذهب

آيا مردم در انتخاب دين و مذهب و عقيده محدودند و يا می توانند هر دين و آيينی را برای خود برگزينند و حاكم جامعه نمی تواند آنان را در انتخاب مذهب و عقيده خاصی مجبور كند؟آيا آزادی عقيده كه در جوامع غربی، يك اصل مسلّم و پذيرفته شده است از نظراسلام صحيح است؟ آيا می توان در جامعه اسلامی از آزادی عقيده سخن گفت و مردم را در انتخاب هر دين و مذهب و عقيده ای آزاد گذاشت؟ چه معنای صحيحی برای آزادی عقيده، تصوّر می شود؟

برای پاسخگويی به سؤالات بالا، آشنايی با مبانی اصل «آزادی عقيده و مذهب» در غرب ضرورت دارد؛ زيرا، همان طور كه مكرّراً يادآور شديم، معمولاً، هر يك از اصول پذيرفته شده در جوامع مختلف، بر يك سری اصول و مبانی ديگری مبتنی است كه آشنايی با آن مبانی، برای ورود به بحث و قضاوت نسبت به صحت يا بطلان آن اصل، لازم است.

پس از رنسانس در اروپا كه دين به حاشيه رانده شد و كليسا از صحنه سياست و اجتماع كنار زده شد و سياستِ دين زدايی در رأس برنامه های اصلاح طلبان قرار گرفت، تعريف جديدی از دين، ارائه و پذيرفته شد.

بسياری از اصول پذيرفته شده در مكاتب غربی در طیّ قرون اخير، بر اين تعريف از دين مبتنی گرديد. بر اساس تعريف جديد، «دين، مذهب و عقيده» رابطه ای خصوصی ميان انسان و خدا است و كاملاً جنبه شخصی دارد و هيچ گونه وجهه اجتماعی برای آن متصوّر نيست. بدين معنا كه هر كسی، هر دين و مذهب و عقيده ای را انتخاب كند، كم ترين تأثيری در زندگی اجتماعی و روابط او با انسان های ديگر ندارد و چون حدّ آزادی در اين مكاتب، عدم تجاوز به آزادی ديگران است،[53]

بنابراين، مذهب و عقيده كه امری شخصی و خصوصی است و هيچ نقش و تأثيری در روابط با ديگران ندارد، كاملاً آزاد است و هيچ كس نمی تواند ديگران را در انتخاب يك دين و مذهب و عقيده، مورد سؤال و بازخواست قرار دهد و يا او را به ترك يك دين يا گرايش به دين ديگری وادار كند.

در اين بينش، تنها، جامعه انسانی، جامعه ای است كه انسان بتواند هرچه را كه می خواهد و به هر گونه كه دوست دارد، بپرستد و كسی مانع او نشود؛[54] چون، انسانيّتِ انسان را به توانايی گزينش او می دانند، اعم از اين كه گزينش نيك باشد، يا گزينش بد.[55]

در اين مكتب، پيروان اديان مختلف، از حقوق يك سانی در جامعه برخوردارند و متديّن بودن به دين و مذهب خاص و معتقد بودن به عقيده بخصوصی، ملاك برخورداری از حقوق و مزايای اجتماعی نيست.

اين ديدگاه، در غرب لا اقل در عرصه سخن و نه عمل يك اصل مسلّم و غيرقابل خدشه است. از اين رو، بعضی از احكام و قوانين اسلامی، همچون مقرّرات ارتداد يا قوانين خاص اهل كتاب، در جامعه اسلامی و امثال آن، برای آنان، تبعيض آميز و خلاف آزادی انسان و غيرقابل هضم است.

اگر از انگيزه های سياسی در جهت تخريب چهره اسلام و مسلمانان بگذريم، مخالفت آنان با احكام يادشده، برخاسته از نگرشی است كه نسبت به دين و انسان و آزادی و مقولاتی از اين قبيل دارند.

نقد و بررسی

اين ديدگاه علی رغم ظاهر زيبايش، با اشكالاتی جدّی روبه رو است.
اوّلاً، نگرش اسلام به دين و عقيده، از اساس، با اين نگرش متفاوت است. در اسلام، عقيده و مذهب، امری شخصی و خصوصی نبوده و دارای آثار و پيامدهای متنوّعی در زندگی اجتماعی شخص و روابط او با ديگران دارد.

از ديدگاه اسلام، دين الهی، هم دارای جنبه فردی است و هم جنبه اجتماعی، هم بُعد معنوی دارد و هم بُعد سياسی، هم در روابط انسان با خدا تأثيرگذار است و هم در روابط با انسان های ديگر و هم در سلوك و رفتار خود فرد مؤثّر است. بنابراين، دين، در اين بينش، نه تنها امری خصوصی و فردی نيست، بلكه همه شؤون زندگی انسان را تحت تأثير قرار می دهد.

اگر اديانی مانند مسيحيّت نيز بر اثر تحريف، از اين ويژگی برخوردار نباشد، اسلام كه از هر گزندی مصون مانده، دينی همه جانبه و برخوردار از جامعيّتی به وسعت نيازهای متنوع انسان است. در اسلام، هم عبادات فردی وجود دارد و هم عبادات جمعی و مسلمان، هم نماز می خواند و هم امر به معروف و نهی از منكر می كند و هم زكات می پردازد و هم جهاد می كند.

ثانياً، حتّی اگر افرادی دارای دين و عقيده ای باشند كه كاملاً جنبه فردی داشته و دارای هيچ گونه وجهه اجتماعی نباشد، باز هم از ديد اسلام، آزادی در انتخاب چنين دين و عقيده ای، پذيرفته نيست؛ زيرا، از ديد اسلام چنان كه در مباحث گذشته يادآور شديم حرمت انسان ها به جسم و صورت آنان نيست، بلكه سيرت انسانی آنان است و به عبارت ديگر، حقيقتی كه در اين بينش دارای قدر و منزلت است، «انسانيّت» است نه انسان دارای يك سر و دو گوش و دو پا و...

اسلام، اصل و پايه اش بر توحيد است و اساس دعوتش بر رهاندن انسان ها از شرك و بت پرستی است. از اين رو، ارزش انسان را به عبوديّت پروردگار يكتا می داند. آزادی مشركان و بت پرستان در جامعه، احترام به حيثيّت ذاتی انسانی نيست، بلكه ناديده گرفتن گوهر ارزش مند وجود آدمی است.

اسلام، همان آيين ابراهيم خليل است كه بر خلاف پندار مدّعيان آزادی عقيده، با تبر به جان بت های هم شهريان خود افتاد و آن ها را در هم شكست و بدين وسيله عقيده باطل آنان را با شديدترين شيوه مورد حمله قرار داد.

پيامبری كه برای برچيدن شرك و بت پرستی از صحنه گيتی ظهور كرده، چگونه می تواند هر دين و مسلك شرك آلودی را به رسميّت بشناسد. به رسميّت شناختن هر عقيده و مسلكی تحت عنوان آزادی عقيده، با اصل و اساس اين مكتب در تناقض است. اسلام شناس معاصر، علّامه سيّد محمد حسين طباطبايی، در تشريح ديدگاه اسلام در اين باره می گويد:

اسلام، چون بنای جامعه اسلامی را بر اساس توحيد و حاكميّت دين استوار كرده، هر كسی را كه از توحيد و حاكميّت دين در جامعه انسانی استنكاف كند، جزء جامعه نمی داند، مگر اين كه اهل ذمّه يا طرف قرارداد با مسلمانان باشد. چنين فردی كه از دين و حاكميّت آن خارج است، از جامعه انسانی بيرون است و با او معامله انسانی كه دارای حرمت است، نمی شود و هر انسانی حق دارد چنين فردی را از مزايای زندگی انسانی محروم سازد و زمين را از پليدی استكبار و اِفسادِ چنين فردی پاك كند؛ زيرا، چنين موجودی، حرمت خود را با اَعمال و رفتار خويش از بين برده است.[56]

كافرانی كه در جامعه اسلامی زندگی می كنند و تحت حاكميّت نظام اسلامی به سر می برند، هر چند دين حق بر آنان عرضه می شود، امّا هيچ گاه عقيده توحيد بر آنان تحميل نمی گردد، ولی از پاره ای از حقوق كه اسلام و ايمان در بهره مندی از آن ها شرط است، محروم اند. مثلاً، اگر شرط اِحراز يك پُست و مقامی در يك جامعه اسلامی، «اسلام و ايمان» است، كافر و مشرك نمی تواند نامزد احراز آن پُست شود.

پس در اين ديدگاه، خلاف مكتب ليبراليسم كه معتقد است «عقيده آدمی، در انسانيّت او دخالتی ندارد،... لذا هيچ كس به دليل داشتن عقيده خاصی از انسانيّت نمی افتد و مستحقّ قتل و سلب حقوق نمی شود.»[57] «داشتن هر نوع عقيده شرك آلودی» نقصی در انسان تلقی می شود و اسلام نمی تواند اين نقص را به رسميّت بشناسد.

در حقيقت، آزادی عقيده در جامعه، به معنای آزادی از قانون در يك جامعه قانون مدار است. گرچه كسانی كه ندای توحيد را نشنيده و بر عقيده و مسلك پدران خود باقی باشند، تا زمانی كه ندای حق به گوش شان نرسيده، معذورند، امّا اين امر، غيراز رسميّت بخشيدن به هر عقيده و مذهبی در جامعه بشری است.

ثالثاً، هيچ عقيده و مسلكی نمی تواند صرفاً در محدوده دلِ صاحب آن باقی بماند و دارای آثار و پيامدها در اَعمال و رفتار شخص نباشد. اَعمال و رفتار انسان ها، تابعی از اعتقادات ايشان است. آثاری كه اَعمال و رفتار انسان ها در جامعه از خود به جا می گذارد، مستقيماً در روح و روان افراد جامعه تأثير دارد، چگونه می توان آثار و رفتار و عملكرد افراد مشرك و بت پرست را در جامعه انكار كرد؟

اَعمال و رفتاری كه برخاسته از اعتقاد شخص مشرك است و در اعتقادات و رفتارهای ديگر شهروندان تأثير می گذارد، چگونه می تواند از سوی مكتبی كه بر اساس توحيد استوار است، ناديده گرفته شود و مشركان در كنار موحّدان زندگی كرده و از حقوق مساوی برخوردار باشند؟

پس، آزادی عقيده، از اين جهت كه ساير شهروندان را تحت تأثير قرار می دهد و احياناً حقوق آنان را در برخورداری از فضای سالم فكری و معنوی تضييع می كند نيز پذيرفته نيست.

اگر دارا بودن عقيده را بدون آثار و پيامدهای رفتاری آن غيرممكن بشماريم، نوعی تجاوز به حريم اجتماع و ساير شهروندان است و هر اجتماعی حق دارد در برابر اين تجاوز، عكس العمل نشان دهد؛ زيرا، در هيچ جامعه ای «اصل وجود اجتماع و حفظ و حراست از كيان آن» كه حيات انسان، بدون آن ميسّر نيست محلّ شك و ترديد نبوده و هيچ اجتماعی در دفاع از قوانين جامعه و امنيّت آن در برابر متجاوزان به كيان آن، ترديدی به خود راه نمی دهدو به عنوان نخستين حقّ مشروع خويش، سلب آزادی از دشمنان اجتماع بشری را لازم می داند.[58]

آزادی عقيده در اسلام

معنای صحيحی كه از آزادی عقيده در اسلام متصوّر است، اين است كه اساساً عقيده، به معنای «حصول ادراك تصديقی در ذهن انسان»، عمل اختياری نيست تا منع يا تجويز يا آزادی بدان تعلّق بگيرد[59]. كسی را نمی توان به اجبار، مؤمن به عقيده خاصّی كرد. آياتی نظير (لا إكراه في الدين)[60] با عنايت به شأن نزول آن ناظر به اين معنا است؛ زيرا، دين و عقيده، اكراه بردار نيست.

آيات شريف (فإن اعرضوا فما أرسلناك عليهم حفيظاً إنْ عليك إلّا البلاغ)[61] و (فذكّر إنما أنت مذكّر لست عليهم بمصيطر)[62] و (أفأنتَ تُكرهُ الناسَ حتّی يكونوا مؤمنين)،[63] همگی، ناظر به همين معنا است.

خداوند، اين نكته را به پيامبرش گوشزد می كند كه «تو نمی توانی كسی را به اجبار مؤمن گردانی. اگر خداوند می خواست، همه مردم را مؤمن می گردانيد، ولی مشيّت پروردگار بر ايمان اختياری مردم تعلّق گرفته است.»

وظيفه پيامبر، رساندن پيام الهی و راهنمايی مردم است تا آنان، با اراده و اختيار خويش، ايمان آورند. و كسانی كه ايمان آورده اند و در جامعه اسلامی تحت حاكميّت حكومت اسلامی به سر می برند، موظّف به اطاعت از قوانين و مقرّرات اسلامی هستند كه خود با اختيار و انتخاب خويش برگزيده اند.

سيره عملی پيامبر نيز مجبور كردن مردم به اسلام و ايمان نبود. نمونه های فراوانی را می توان از دوران زندگی آن حضرت نشان داد كه شاهد بر اين معنا است. حضرت، در نامه های متعددی كه به واليان و كارگزاران خويش نوشته، اين نكته را يادآور شده، كه اگر اهل كتاب اسلام نياوردند، بر دين خود باقی می مانند، ولی البته ماليّات خاصی (جزيه) می پردازند تا تحت حمايت حكومت اسلامی زندگی كنند.

هر كس كه بر آيين يهود يا مسيحيّت باقی بماند، برای خروج از آيين خود، اجبار نمی شود، بلكه تنها، وظيفه او پرداخت جزيه است [64]

در جامعه ای كه پيامبر اسلام(ص) در مدينه تأسيس كرد، اهل كتاب، به قدری از آزادی مذهبی برخوردار بودند كه يك مرتبه، مسيحيان نجران در مسجد پيامبر، به عبادات خود پرداختند و با آن كه مسلمانان قصد جلوگيری داشتند ولی پيامبر مسلمانان را از اين كار بازداشت.[65]

نيز رسول خدا(ص) كنيزی از بنی قريظه را كه هنگام اسارت به اسلام دعوت كرد، ولی نپذيرفت، به مسلمان شدن مجبور نكرد تا پس از مدّتی با رضايت خود مسلمان شد.[66]

در عين حال كه كسی را به قبول عقيده خاصی مجبور نمی كند، امّا تفاوت عمده ای كه ميان آزادی عقيده در اين مكتب با آزادی عقيده در مكاتب فلسفی و حقوقی امروز دنيا وجود دارد، آن است كه چون تنها عقيده صحيح را «توحيد» و تنها مكتب حق را «اسلام» می داند، پاره ای از حقوق اجتماعی كه از اسلام نشئت می گيرد، اختصاص به پيروان اين دين دارد و كسانی كه عقايد ديگری را انتخاب كرده اند، محكوم به احكام و حقوق خاصی هستند.

مثلاً پيروان اديان گذشته (اهل كتاب)، موظف به رعايت قوانين و مقررات ويژه ای هستند، چنان كه پيروان مكتب مادّی و مشركان نيز برای قبول اسلام مجبور نيستند، امّا اسلام هم دعوت مستمرّ آنان به مكتب توحيد و مبارزه با افكار انحرافی ايشان را حقّ مسلّم خود می داند، و با كسانی كه مانع تبليغ اين پيام شوند، جهاد و مبارزه می كند؛ و هم در يك جامعه ای كه اسلام حاكميت دارد، حقوق و آزادی های اجتماعی را برپايه احكام و مقررات اسلامی تنظيم می كند و طبعاً آنان از پاره ای حقوق و آزادی ها محروم خواهند بود.

پيامبر در نامه ای به بزرگان يمن نوشتند: «كسی كه خمس بپردازد بر اسلامش گواهی دهد و مؤمنان را در برابر مشركان ياری رساند، او در زمره مؤمنين است و از نظر حقوق و تكاليف مانند آن ها است و در امان خدا و رسول است و هر فرد يهودی يا مسيحی كه مسلمان شود، او نيز در حقوق و تكاليف مثل مؤمنان است، بر اسلام آوردن مجبور نمی شود ولی وظيفه دارد جزيه بپردازد».[67]

اسلام كه بر منطق و استدلال استوار است، از اتّهاماتی مانند تحميل عقيده بر مردم، كشتن غريزه تفكّر در انسان، با استفاده از راه های مختلف زور و قهر و تازيانه و شمشير و تكفير و هجرت و دوری گزينی مبرّا است. اين خصلت های ناپسند را بايد در تاريخ مسيحيّت و عملكرد ارباب كليسا در قرون وسطی يافت.

رفتار و عملكرد پاره ای از حاكمان، در تاريخ اسلام، هر چند تحت عناوين «حاكم اسلام» و «خليفه پيامبر» و امثال آن انجام گرفته باشد، به شهادت منابع دينی و مدارك معتبر و غيرقابل خدشه و سخنان پيشوايان معصوم و سيره آنان و نيز موضع گيری روشن علما و متفكّران اسلامی، ارتباطی به دين نداشته و هميشه محكوم بوده است.

حكمت و فلسفه مجازات مرتد

سؤال هايی كه در اين جا مطرح می شود، اين است كه «اگر عقيده، قابل تحميل نيست، چرا «خروج از دين» و رها كردن اعتقادات مذهبی كه ارتداد شمرده می شود، سبب مجازات شخص مرتد می شود؟» و «معنای ارتداد و فلسفه مجازات مرتد چيست؟» و «آيا مجازات مرتد، با آزادی عقيده منافات ندارد؟».

موضوع ارتداد، از جمله مسائلی است كه اروپاييان به بهانه آن، اسلام را مورد حمله قرار می دهند و شايد منشأ آن رفتار زشت و مستبدانه ارباب كليسا با مردم آن ديار بوده است. جان استوارت ميل، در سن هفده سالگی كه با برخورد كليسا با مرتدان مواجه بوده، در اين باره می گويد:

چه زشت است و وحشتناك كه مسيحيانی كه اصلاح طلبان شان به نام مرتد و ملحد و كافر در سياهچال ها يا در زير چماق جان سپردند. مسيحيانی كه ديانت شان همواره از رحم و آزادی و مدارا... دم می زند، اين قربانيان قدرت، وقتی خود به قدرت دست يافتند، آن را مانند ديگران در راه اِعمال شكنجه های انتقام جويانه... به كار گرفتند»[68]

برخورد اسلام با پديده ارتداد و مرتد، اساساً با برخورد ارباب كليسا متفاوت است. البته، اين جا، مجال پرداختن تفصيلی به بحث ارتداد و اقسام آن و فلسفه مجازات مرتد نيست، اما آن چه به اختصار می توان در اين باره گفت، آن است كه:

1- قرآن كريم، شخصی را كه پس از ايمان آوردن، كافر شود و قلب خود را برای پذيرش كفر آماده سازد، مورد غضب الهی و گرفتار عذاب بزرگ معرفی می كند.[69]

حتی كسانی را كه يهود ونصارا را به عنوان اوليای خويش انتخاب می كنند و با روگردانی از مؤمنان، در زمره آنان در می آيند، ظالم و مرتد از دين می شمارد؛ چرا كه اگر مشركان، محبوب انسان شدند، خداوند، از قلب او خارج خواهد شد و بديهی است كه هر قلبی، نمی تواند دو محبوب را در خود جای دهد. خداوند، وعده خلقت گروهی را می دهد كه خدا را دوست دارند و او نيز ايشان را دوست دارد و در برابر مؤمنان متواضع و فروتن اند و در برابر كافران، عزيز و انعطاف ناپذير، در راه خدا جهاد می كنند و از سر زنش سرزنش كنندگان نمی هراسند.[70]

شرك به خدا، در اين مكتب، از مهم ترين گناهان كبيره شمرده شده و در كنار قتل و جنايت نام برده می شود. پيامبر، در نامه ای به مردم يمن نوشتند: «بزرگ ترين كبائر، در روز قيامت، نزد خداوند، شرك به خدا و كشتن شخص محترم و... است.»[71]

2- مجازات قتل مرتد كه در فقه اسلامی آمده است، از احاديث فراوانی كه در اين باره از ائمه اطهار(ع) نقل شده، استفاده می شود. كثرت اين روايات، ترديدی را در ثبوت شرعی مجازات مرتد باقی نمی گذارد.

اين كه گفته می شود:

احكامی مثل نجاستِ كافر و قتلِ مرتد و احكام مربوط به قصاص و ديات و غيره، همه، مستفاد از اخبار آحادند... مهم ترين دليل اصوليين اين است كه وقتی شخصی يا اشخاصی ثقه و معتمد، خبری می دهند و تحذيری می كنند و لو آن كه خبرشان به حد تواتر نرسيده باشد، عُقلا، آن خبر را جدّی می گيرند و آن را در عمل خود منظور می كنند... همه عُقلا در آن هنگام كه كار به نقض حقوق مردم می كشد و پای جان و آبرو به ميان می آيد، حكم به احتياط و توقف می دهند... ميان خبر و حادثه يا خبر و تكليف، نسبت معكوس وجود دارد؛ (يعنی)، هرچه حادثه عجيب تر باشد، خبر، مشكوك تر می شود.

همين طور است تكليف، كه هر چه سنگين تر و منافی تر با حقوق مسلّمه باشد، ضعيف تر تلقی می شود و از حجيت می افتد.[72]

ناتمام است؛ زيرا:
اولاً، برخی از موضوعاتی كه احكام شان مستفاد از اخبار آحاد شمرده شده، از احكام مسلّم و قطعی است. مثلاً، قصاص، حكم مسلّم قرآنی است،[73] ولی چون، فعلاً ارتباط مستقيمی به بحث ارتداد ندارد، از بحث درباره آن صرف نظر می كنيم.

ثانياً، علمای شيعه و اهل سنت، از قديم و جديد، همگی، بر مجازات مرتد اتّفاق نظر دارند،پس غيراز روايات، اصلِ مجازات مرتد، اجماعی است و اجماع، خود دليل مستقلی شمرده می شود.[74]

ثالثاً، راويان متعددی، حكم مجازات مرتد را از امامان معصوم(ع) نقل كرده اند، لذا حتی اگر مجازات مرتد با حقوق مسلّم منافی باشد، از حجيّت، ساقط نخواهد شد؛ چون، وقتی ناقلان متعددی آن را نقل كردند، سيره عقلا بر اعتماد بر آن مطلب است.

رابعاً: آن چه را كه عقلا، حكم به احتياط و توقّف می كنند، خبری است كه در مقام اثبات موضوعی از موضوعات خارجی باشد، نه خبری كه در مقام بيان حكم شرعی وارد شده است. مثلاً، اگر كسی خبر آورد كه فلان شخص، به پيامبر(ص) نعوذباللَّه اهانت كرده و مهدورالدم است نمی توان به اين خبر اعتماد كرد و شخص مورد اتّهام را به قتل رساند، هر چند آورنده خبر، شخص عادل و مورد اعتمادی باشد؛ چون، اعتنا كردن به چنين خبری، به بهای جان ديگری تمام می شود.

خلاصه آن كه احتياط و توقف، در حقوق الناس است و آن چه كه به امور مهمّی مانند جان و آبرو و ناموس انسان ها (موضوعات خارجی) مربوط می شود و نه احكام شرعی.[75]

3- يكی از اشتباهات در اين زمينه، آن است كه گمان كرده اند، همان طور كه انسان، حق دارد توحيد را به عنوان عقيده خود انتخاب كند، حق دارد از توحيد دست برداشته و به شرك رو آورد. انتخاب عقيده را مانند حيات و آزادی، حقّ هر انسانی دانسته و نوشته اند:

عقيده، محترم است، لكن حرمتش به دليل آن است كه آدمی، حق دارد عقيده ای داشته باشد. چرا تعرّض به ناموس محكوم است؟ چون، تعرّض به حقوق است. چرا دفاع از آن، مجاز و واجب است؟ چون، دفاع از حق است.

لكن، اين حق، از آنِ همه است، ناموسِ همه محترم است، جان همه محترم است، آبروی همه محترم است، نه جان و آبروی بعضی اشخاص خاص. اگر عقيده را همچون متعلقات ديگر محترم بداريم و تعرّض نسبت به آن را ناروا بشماريم، ديگران هم به همان اندازه حق دارند كه به مقدّسات خود پای بند باشند و از آن دفاع كنند يا در گسترش آن بكوشند؛ يعنی، حق، دو طرفه است...[76]

اين سخن نيز از جهات مختلف، قابل تأمّل و خدشه است،
نخست آن كه به چه دليل، آدمی حق دارد عقيده ای حق يا باطل، داشته باشد تا از آن «محترم بودن عقيده» زاييده شود؟ آيا انسان حق دارد با تقليد از پدران خود، به بت های سنگی و چوبی يا خرافات اعتقاد پيدا كند و دل در گروِ آن ها داشته باشد؟ اگر چنين است، چراخداوند، در قرآن كريم، كسانی را كه با پيروی از نياكان خود، در برابر دعوت پيامبران به توحيد ايستادند، سرزنش می كند؟ در سوره مبارك هود، قوم صالح، در برابر دعوت به توحيد،می گويند:

(قالوا يا صالح قد كنت فينا مَرجُوّاً قبل هذا أتَنهانا أن نعبُد ما يعبد ءاباؤنا و إنّنا لفی شكٍ ممّا تدعونا إليه مُريب)[77]؛ گفتند: «ای صالح! تو، قبل از اين، در ميان ما، مورد اعتماد و اميد بودی، آيا ما را از پرستش آن چه كه پدران مان می پرستند، بر حذر می داری و حال آن كه ما در آن چه كه تو ما را بدان می خوانی، شك داريم و مردّديم؟».

قرآن، در آيات متعدّدی، اقوام پيامبران را كه از معتقدات پدران خود دفاع كرده و همان بت های پدری را عبادت كرده و در برابر دعوت به توحيد و يكتاپرستی می ايستادند، مورد سرزنش قرار داده است.[78] پس، از ديدگاه قرآن، هر عقيده ای محترم نيست. انسان، مُجاز به انتخاب كفر و شرك نيست.
اين مطلب، هم از آيات قرآن استفاده می شود و هم از حكم عقل و اگر كسی، هدف از آفرينش انسان را مدنظر قرار دهد، به اين حقيقت گواهی خواهد داد.

دوم آن كه: اگر مُعطی حقوق انسان تكويناً يا تشريعاً خداوندی است كه خالق و ربّ او است، آيا او نمی تواند اِعطای آن را مشروط به شروطی خاص كند يا در شرايطی، آن را از آدمی بستاند؟ اگر خداوند، اِعلام كند كه هر انسانی حقّ حيات دارد، مگر آن كه شخص محترمی را به قتل رساند، چنين شخصی، به خاطر جرمی كه مرتكب شده، حقّ حيات ندارد و بايد قصاص شود. و يا اگر كسی در برابر پيام الهی بايستد و با عناد و لجاج از باطل دفاع كندوحتّی در راه رسيدن پيام الهی به گوش ديگران، موانعی ايجاد كند، چنين فردی، حرمت حقوق خود را شكسته و می توان با او به جنگ برخاست تا تسليم شود يا به حياتش خاتمه داده شود.

اگر خداوند، به عنوان خالق مُعطی حقوقِ انسان، او را از گرايش به كفر و شرك برحذردارد و ارتداد را به لحاظ مفاسد فراوانی كه بر آن مترتب می شود، موجب مجازات مرگ بشمارد، چه مانع و محذوری بروز می كند؟

نكته اساسی در اين زمينه، آن است كه خداوند، برای كافری كه در باطل خويش عناد می ورزد و باجبهه حق به جنگ برخاسته (كافر حربی) و نيز كسی كه پس از ايمان به كفر گرويده است و بدين وسيله احترام و حرمت خود را سلب كرده، احترامی قائل نيست.

همان طور كه در مباحث قبلی يادآور شديم، انسان طبيعی با يك سر و دو گوش و دو پا، محور حقوق نيست، بلكه انسان به معنای واقعی كلمه و واجد ارزش های انسانی، محور حقوق است.

به تعبير ديگر، «صورت انسانی» محترم نيست بلكه «سيرت انسانی» محترم است. وگرنه از نظر خصوصيات جسمی و صورت انسانی تفاوتی ميان شايستگان و جنايتكاران نيست، بلكه آن چه موجب امتياز آن ها از يكديگر است و يكی را مستحق اعدام می كند و ديگری را مستحق تجليل، «سيرت انسانی و انسانيت»است
گر به صورت آدمی انسان بُدی
احمد و بوجهل خود يكسان بُدی

احمد و بوجهل در بتخانه رفت
زين شدن تا آن شدن فرقی است زفت

اين در آيد سر نهد چون امتان
آن در آيد سر نهد او را بتان

4- پس از ظهور اسلام، يكی از روش های مبارزه دشمنان اسلام با پيامبر اكرم(ص) اين بود كه در ظاهر، مسلمان شوند و پس از مدتی، از دين اسلام خارج شده و بدين وسيله به مردم القاء كنند كه پس از مطالعه و تحقيق و بررسی، به بطلان اين دين پی برده و از آن روی گردان شده اند.

اين روش كه كاملاً حساب شده و با هدفِ تضعيف اعتقادات و باورها و روحيه مسلمانان و جلوگيری از گسترش و گرايش ديگران به اسلام دنبال می شد، با برخورد قاطع پيامبر اكرم(ص) روبه رو شد و دشمنان، در نيل به هدف شوم خود، ناكام ماندند.

فلسفه اصلی مجازات مرتد، در درجه نخست، آن گونه كه از شأن نزول آيات مربوط بر می آيد، مقابله با توطئه شوم دشمنان اسلام بوده است.

اگر بخواهيم مثال روشنی در زمان معاصر ذكر كنيم، سلمان رشدی، نمونه بارز شخص مرتدّی است كه با حمايت و پشتيبانی دشمنان اسلام و با هدف ضربه زدن به مقدّسات اسلام و مسلمانان، به صحنه آمد. امام خمينی نيز در برابر اين هجوم، به دفاع برخاست و حكم اِعدام او را كه مورد اتفاق همه فرق اسلامی است، صادر فرمود تا استكبار جهانی از تكرار چنين حربه هايی بپرهيزد.

5- هر مكتبی، دفاع از كيان خود را در رأس برنامه های خود قرار داده است و اين امر، كاملاً، طبيعی و عقلايی است. چگونه می توان پذيرفت كه پيامبری از جانب خدا مبعوث و زحمات زيادی را برای هدايت مردم متحمل شود و با رنج و مشقّت فراوان، مردم را از شرك و بت پرستی برهاند، ولی به دشمنان خود اجازه دهد كه، با روش های مزوّرانه، بار ديگر مردم را به گمراهی بكشانند؟

گذشته از اين حربه سياسی دشمن، اساساً يكی از آثار سوء ارتداد مسلمانان در جامعه، «تضعيف روحيّه مسلمانان» و «تقويّت دشمنان اسلام» است. سخت گيری اسلام در مورد مرتدّ، بيش از آن كه عكس العملی در برابر انحراف يك شخص باشد، دفاع از حقوق جامعه و حراست از عقيده و ايمان مردم است.

اسلام، برای حقوق جامعه، بيش از اشخاص اهميت قائل است و در تعارض ميان حقّ فرد و حقّ جامعه، جامعه را مقدّم می دارد، حتی اگر در مجازات مرتد، حقّ فردی شخص در انتخاب عقيده، به زعم مكاتب طرفدار حقوق فردی، تضييع شود؛ زيرا، در اين مكتب، مصالح جامعه، می تواند آزادی افراد را محدود كند.

افزون بر اين، مصلحت خود فرد نيز اقتضا می كند كه در پاره ای از موارد، آزادی اش محدود گردد. شبيه اين سخن، از روسو نقل شده است. او، می گويد:

در حالی كه دولت نمی تواند هيچ كس را مجبور به اطاعت كند، می تواند او را (كسی كه منكر مذهب كشور شده) طرد كند، نه به علت بی دينی، بلكه به عنوان يك موجود ضداجتماع كه نمی تواند واقعاً قوانين و عدالت را دوست داشته باشد و در صورت لزوم، جان خود را فدای وظيفه اش كند. اگر شخصی، پس از به رسميّت شناختن اين اصول، چندان رفتار كند كه انگار به آن ها اعتقادی ندارد، بايد به مجازات مرگ برسد.[79]

اگر ارتداد، صرفاً از دست دادن ايمان و اعتقاد قلبی باشد و در رفتار و عملكرد فرد در زندگی خانوادگی و اجتماعی تأثيری نگذارد، ضررش، تنها، متوجه شخص مرتد است، اما مجازات سختی كه برای مرتد با اختلاف احكامی كه فقه، ميان مرتد فطری و مرتد ملی و زن و مرد مقرّر شده، بيش از آن كه برای مراعات مصالح فردی شخص مرتد باشد، برای مراعات سلامت فكری و روحی اعضای خانواده و اجتماع و نيز وجهه اجتماعی و سياسی جامعه اسلامی در برابر بيگانگان است.

در عصر ما، افراد زيادی به وادی ارتداد افتادند، اما در ميان اين همه مرتد، امام خمينی، فقط، حكم اعدام سلمان رشدی را صادر كرد و اين حكم، بيش از آن كه مجازات شخص رشدی باشد، مجازات طرّاحان اين نقشه شوم عليه اسلام و مسلمانان و حفظ و حراست از كيان اين مكتب بود.

6- مجازات، در مكتب اسلام، با نگرشی عميق، نوعی رحمت وشفقت بر شخص خطاكار و جامعه است. در مكتبی كه برای شخص خطاكار، مجازات اخروی در روز قيامت مقرّر داشته، مجازات در دنيا می تواند از مجازات اخروی كه دشوارتر و طولانی تر است، بكاهد.

با همين اعتقاد بود كه مسلمانانِ خطاكار، در صدر اسلام، به محضر پيامبر يا اميرالمؤمنين رسيده و به خاطر گناهی كه مرتكب شده بودند و مستحق حدّ يا تعزير الهی بودند، تقاضای اجرای حد ياتعزير می كردند تا از آلودگی گناه پاك شده و از مجازات اخروی نجات يابند. در اين مكتب، برای نجات شخص گمراه و گنهگار، نهايت تلاش و كوشش صورت می گيرد و هيچ گاه از هدايت انسان ها مأيوس نمی شود، و چون سعادت انسان، منحصر به سعادت در زندگی محدود دنيا نيست، بلكه سعادت اخروی او كه هميشگی و ابدی است بيش تر مدّ نظر است، حتی مجازات شخص خطاكار در دنيا، با هدف اصلاح و نجات او تشريع شده و به مورد اجرا در می آيد. مجازات مرتد نيز از اين قاعده، مستثنا نيست.

2- آزادی تفكّر

انسان، با قدرت تفكّر خويش، از ساير موجودات امتياز می يابد. به همين ويژگی، او را «حيوان ناطق» به معنای موجود جاندارِ متفكّر خوانده اند. رشد و تعالی انسان، به شكوفايی اين استعداد بستگی دارد. تفكّر برای رسيدن به حقّ، نعمتی الهی در وجود آدمی است. شرط رشد و كمال انسان به «آزادی تفكّر» است.

با محدوديّت فكری و تبعيّت كوركورانه از ديگران، رشد و ترقی عقلانی حاصل نمی شود. به علاوه كه تفكّر، خارج از اِعمال قدرت ديگران است و نمی توان كسی را به تفكرّ در امری واداشت يا از تفكّر در امری بازداشت.

اسلام، به شهادت آيات و احاديث و سيره عملی پيشوايان معصوم(ع) برای تفكّر، ارزشی فوق العاده قائل است و متفكّران، از ارج و منزلت فراوانی برخوردارند.

در اين مكتب، شناخت و ايمان به اصول دين، جز از راه تفكّر پذيرفتنی نيست. متفكّران و فقهای اسلام، تقليد در عرصه اصول اعتقادی را ممنوع شمرده و همگان را به تحقيق و تفكّر فراخوانده اند و عرصه تقليد را منحصر به احكام و فروع دين دانسته اند، آن هم تقليدی بر پايه برهان عقلی و منطق عقلايی.

معنای اين سخن، آن است كه پايه و اساس تديّن هر انسانی، تفكّر است. ايمان به خدای يكتا و روز قيامت و نبوّت پيامبران الهی نيز بر پايه منطق عقلی است؛ چرا كه قبل از ايمان و يقين به اصول اعتقادی بر اساس منطق عقلايی، پای بندی به احكام شرعی نمی تواند به دليل قانع كننده ای مستند باشد.
در قرآن مجيد، در بيش از سيصد آيه، مردم، به تفكّر و تعقّل دعوت شده اند.

خداوند، در هيچ يك از آيات، مردم را به پيروی كوركورانه، حتی در اَحكام عبادی كه عقل راهی برای درك علّت و فلسفه آن ندارد دعوت نكرده، بلكه در اين عرصه نيز علل و ملاكاتی به دنبال تشريع حكم يادآور شده است.[80]

البته، اين سخن، به معنای آن نيست كه علل و ملاكات همه احكام برای انسان قابل دسترسی است و بدون كشف آن ها التزام به احكام و مقررات لازم نيست، بلكه بسياری از احكام بر اساس تعبّد است، اما تعبّدی كه پشتوانه عقلی و منطقی دارد، نه تعبّد كوركورانه.

همان طور كه فطرت آدمی به تفكّر در ابعاد گوناگون نظام آفرينش و موجودات آن و نيز آن چه كه به سعادت بشر مربوط می شود، علاقه مند است، قرآن نيز او را به اين امر فطری فرامی خواند. تاريخ اسلام و سيره عملی پيشوايان دينی نيز گواه بر اهميت و ارزش تفكّر وتأمل در مسائل گوناگون است.

معروف است كه روزی پيامبر، وارد مسجد مدينه شد و گروهی را در حال عبادت و گروهی ديگر را در حال مباحثه علمی مشاهده كرد. ضمن تأييد عمل هر دو گروه، خود به گروه دوم پيوست [81] و بحث علمی را ترجيح داد.

يك ساعت تفكّر، ارزش مندتر از شصت سال عبادت محسوب می گردد.[82] لقمان حكيم و ابوذر، به خاطر كثرت تفكّر، مورد ستايش قرار می گيرند.[83]

اصل «اجتهاد» در فروع دين و استنباط احكام شرعی و ارزش و جايگاه آن در فرهنگ اسلامی، گواه روشن ديگری بر اهتمام اسلام به تفكّر و تدبر است. بدون به كار بستن فكر،نمی توان اجتهاد كرد و بدون اجتهادِ آزاد، نمی توان دين را در گذر زمان و حوادث استمراربخشيد.

گذشته از آن، همين كه در بينش اسلامی، شخصی كه به حق دست نيافته، معذور است، دليل بر آزادی تفكّر است. مادامی كه شخص، در مرحله تحقيق و تفكّر به سر می برد، حتی اگر حق را نشناسد و به لوازم آن ملتزم نشود، مسؤوليتی نداشته و روز قيامت، در پيش گاه خداوند، معذور است. مسؤوليت و التزام، به دنبال شناخت و پذيرش حق و تديّن به دين، بر عهده انسان قرار می گيرد.

هر متفكری كه صلاحيت تفكّر و بحث و اظهارنظر در معارف دينی دارد، از آزادی كامل برخوردار است. چنين فردی، در فرهنگ اسلامی، به خاطر آن كه در تكاپوی شناخت حق و حقيقت و عمل به آن است، نزد خداوند، دارای قدر و منزلت است. ميان چنين فردی با كسانی كه نسبت به شناخت حق بی توجه اند و عمری را در جهالت و گمراهی سپری كرده اند، تفاوت آشكاری وجود دارد.

بديهی است كه ميان «آزادی تفكّر» و «دعوت به نظر خويش و نشر آن در ميان مردم قبل از رسيدن به حقيقت» تفاوت آشكاری وجود دارد. مطلب نخست، چون رشد و تعالی انسان را در پی دارد، مقبول است و دومی چون به گمراهی و حيرت و ترديد ديگران می انجامد، نامطلوب و مردود است.

نياز به يادآوری ندارد كه رشد و پيشرفت علوم و فنون مختلف در پرتوِ آزادی تفكّر حاصل شده است. پيشرفت حيرت انگيز تمدن اسلامی و رشد و ترقی مسلمانان در رشته های گوناگون علمی و ظهور دانشمندان و متفكران كم نظير كه الهام بخش ملل ديگر عالم در طی قرون متمادی شدند، گواه ديگری بر آزادی تفكّر در ميان مسلمانان است كه از مكتب حيات بخش اسلام نشئت گرفته است.

ورود در وادی حيرت

يكی از سؤالات جالب توجهی كه پاسخ به آن، در اين بحث، مفيد است، اين است كه چرا «در پاره ای از احاديث، مردم، از تفكّر در «ذات الهی» يا «قضا و قدر» نهی شده اند، در حالی كه تفكّر از ويژگی های انسان است و اسلام، بيش از ساير مكاتب، بر تفكّر ارج می نهد؟».

در روايتی كه شيخ صدوق نقل می كند، آمده است:

تفكّروا في آلاء اللَّه و لاتتفكّروا في ذات اللَّه [84]؛ در نعمات خداوند فكر كنيد و در ذات خدا تفكّر نكنيد.
برخی از بزرگان اهل معرفت، شناخت خدا را به شناخت الوهيّت او می دانند و نه ذات حق تعالی، لذا قرآن كريم نيز امر به شناخت الوهيّت خدا می كند و می فرمايد: (فاعلم انه لا إله إلّا اللَّه)[85]
سبب اين انحصار، اين است كه الوهيّت خداوند، با موجودات نسبت دارد كه او را عبادت می كنند، ولی ذات او با اشيا، نسبتی ندارد.[86]

برخی از اين گونه روايات، ناظر به اين واقعيت است كه چون عقل وفهم بشر از درك حقيقت ذات الهی يا حقايقی مانند عرش و امثال آن عاجز است، تفكّر در اين گونه امور جز اين كه بر تحيّر و سرگردانی انسان بيافزايد، ثمر ديگری ندارد. امام صادق(ع) در تفسير آيه شريف (و إنّ إلی ربّك المنتهی)، می فرمايد:

وقتی سخن به اللَّه تبارك و تعالی رسيد، توقّف كنيد. از ما دون العرش سخن بگوييد، ولی از مافوق العرش صحبت نكنيد. گروهی كه پيرامون مافوق العرش سخن گفتند، بر تحيّر عقول شان افزودند.[87]
علامه مجلسی «امور ما فوق العرش» را به تفكّر در حقيقت ذات و صفات الهی تفسير كرده است.[88]

در بعضی از روايات نيز كه ائمه اطهار(ع) برخی از مراجعان و سؤال كنندگان را از غور و تأمّل در پاره ای از مسائل باز می داشتند، به خاطر گنجايش محدود آن افراد در فهم مطالب عميق و دشوار فكری بوده است. در حقيقت، اين نهی ها، به منظور جلوگيری از ورود افرادِ فاقدِ صلاحيت به چنين مباحث عميق فكری بوده است. بنابراين، ورود افراد واجد شرايط و دارای قدرت تفكر و فهمِ حقائق دشوار به چنين عرصه هايی، بلامانع است.

اين نهی كاملاً عقلايی است و در ميان همه جوامع و دانشمندان و متفكران ساير علوم نيز رايج است. امروز، حكما و عرفا، هر كسی را برای تعليم اين علوم به شاگردی نمی پذيرند و افراد فاقد صلاحيت را از ورود به مباحث دشوار حكمی و عرفانی بازمی دارند. افرادی كه به خدمت پيشوايان دينی می رسيدند، افراد گوناگونی با سطح فكری و معلومات متفاوتی بودند، بعضی، برای دريافت مطلب عميق فكری واجد صلاحيت بودند و بسياری نيز چنين صلاحيتی نداشتند.

3- آزادی بيان و قلم

يكی ديگر از آزادی های اجتماعی كه در مكاتب غربی پذيرفته شده و از اصول مسلّم در جوامع پيشرفته محسوب می شود، «آزادی بيان و قلم» است. صاحبان اين ديدگاه كه حدّی برای آزادی جز تجاوز به حقوق ديگران نمی شناسند در اين عرصه نيز بيان عقايد و افكار را در شكل های مختلف آن در قالب كتاب يا نشريه يا سخنرانی، آزاد می دانند، به طوری كه كسی نمی توند مردم را از اين آزادی محروم سازد.

تنها حدّ اين آزادی، اهانت به ديگران است و به حكم قانون، هيچ كس در اين مرحله، آزاد نيست. در اين جوامع، اگر كسی، با بيان و قلم، فردی را مورد تعرّض قرار دهد و به قيافه ظاهری يا خلق و خوی او ايراد بگيرد، آن شخص، می تواند گوينده يا نويسنده را به دادگاه كشانده و او را مورد بازخواست قرار دهد و از او خسارت مطالبه كند يا به مجازات برساند، اما اگر به مقدسات يك ملت اهانت كرد، كسی نمی تواند او را مورد بازخواست قرار دهد؛ چرا كه معتقدند:

اگر انسان، آزاد نباشد كه بتواند به دلخواه خود زندگی كند و هر راهی كه می پسندد، در پيش گيرد، پيشرفت تمدن امكان پذير نخواهد بود و آن جا كه انديشه ها در بازار، آزاد عرضه نشود، حجاب از چهره حقيقت برنخواهد افتاد و جايی برای ابتكار و خودجوشی و بلوغ و قدرت فكری و شجاعت اخلاقی نخواهد ماند.[89]

در مكتب اسلام، ارزش هايی وجود دارد كه آزادی بيان و قلم را محدود می سازد. از آن جا كه مهم ترين حقّ مردم، در اين بينش، «حقّ كمال يابی و رستگاری همه جانبه» است، حقوق و آزادی های ديگر، در حقيقت، زمينه ساز برخورداری مردم از اين حق است، و هر چيزی كه مانعی در راه اين حق باشد، از ميان برداشته می شود.

در اين مكتب، انسان، در محدوده ای آزاد است كه حقوق و مصالح جامعه را در معرض خطر قرار ندهد. اگر «ايمان و اعتقاد دينی» و «اجرای اَحكام و قوانين مذهبی»، سعادت و رستگاری انسان را تأمين می كند، تعرّض به آن ها تحت عنوان آزادی بيان، مهم ترين حقّ جامعه را نشانه رفته است. نه تنها مراعات «حريم اشخاص» ضرورت دارد، بلكه حفظ «حرمت مقدّسات» مردم نيز لازم است.

ملاحظه می شود كه اختلاف در محدوده آزادی های مردم، همگی، از مبانی انسان شناختی هر مكتبی ناشی می شود و تا اختلاف و نزاع در مبانی برطرف نشود، اختلاف در امور روبنايی اجتناب ناپذير است.

با توجه به مباحث گذشته كه ديدگاه اسلام را درباره انسان و جايگاه او در نظام آفرينش و ارتباط او با خدا و انسان ها، به اختصار مطرح كرديم، محدوديّت آزادی بيان و قلم، در اين بينش، روشن و قابل فهم است.

اين مكتب، حرمتی كه برای انسان قائل است، قابل قياس با جايگاه آن در ساير مكاتب نيست. در اسلام، حرمتِ مؤمن، از حرمتِ كعبه، تنها قبله مسلمانان و خانه خدا، بالاتر و مهم تر است.[90]

به همين جهت، يكی از ويژگی های مؤمن را «مُلجَم»[91] به معنای «كسی كه دهانش را بسته باشد»، دانسته اند؛ يعنی، مؤمن، مراقب زبان و قلم خويش است و هر سخنی را به زبان نمی آورد و هر مطلبی را به قلم نمی راند. در اين بينش، انسان، درباره همه اعمال و رفتار حتّی كيفيت به كار بستن اعضا و جوارح بدنش در پيش گاه خداوند، مسؤول است و در روز جزا، بايد پاسخگوی آن باشد.

حرمت غيبت، تهمت، افترا، مسخره كردن ديگران، فاش كردن اسرار مردم و امثال آن نيز شاهدی بر محدوديّت آزادی بيان و قلم است. همه نعمات الهی و از آن جمله زبان و قلم را ابزاری برای رسيدن انسان به كمالات انسانی است. زبان و قلم، همان طور كه می تواند جامعه ای را به صلاح و سعادت سوق دهد، می تواند وحدت و انسجام جامعه و جمعی را بر هم زند و فتنه و آشوب برپاكند.

اسلام و ارزش آزادی بيان

با اين همه، اسلام، برای آزادی بيان و قلم، در محدوده ای مشخص، ارزشی فوق العاده قائل است. در نخستين آياتی كه بر پيامبر اكرم(ص) نازل شده، سخن از قلم و بيان است. خداوند، به قلم سوگند ياد می كند[92] و بدين وسيله ارزش آن را در پيش گاه الهی يادآوری می كند، چنان كه «قدرت بيان» را از نخستين مظاهر رحمت الهی می شمارد كه پس از آفرينش انسان به او عطا شده است.[93]

آياتی كه «كتمان حق و حقيقت» را سرزنش می كند و در نتيجه، «اظهار حق» را در عرصه های گوناگون لازم می شمارد، دليل ديگری بر آزادی بيان و قلم است، بلكه وظيفه ای برعهده آشنايان به حق و حقيقت است. خطاب به اهل كتاب می فرمايد:

(يا أهل الكتاب لِمَ تلبسون الحقّ بالباطل و تكتمون الحق و أنتم تعلمون)[94]؛ ای اهل كتاب! چرا حق را به باطل مشتبه می سازيد و چراغ حق را كتمان می كنيد، در حالی كه به حقانيّت آن آگاه ايد؟

سرزنش اهل كتاب، به خاطر رفتار آنان نسبت به آميختن حق و باطل به هم و كتمان حق است و هر كس چنين عملی را مرتكب شود، از ديدگاه قرآن، محكوم است. اظهار و آشكار كردن حقّی كه انسان بدان آگاهی دارد، يك وظيفه است.

پيشوايان دينی ما، شخص عالم را به اِظهار و آشكار كردن علمش موظف كرده اند.[95] وظيفه عالم است كه در صورت لازم، به مقتضای علم خويش عمل كند و اين امر، خود، شاهد ديگری بر اهميت آزادی بيان و قلم است.

در اين بينش، علاوه بر جايگاه مهمی كه قلم و بيان، در جهت ارشاد و هدايت مردم دارد، در عرصه مهار قدرت و اصلاح امور در جامعه نيز از نقشی اساسی برخوردار می باشد، وظيفه همگانی «امر به معروف و نهی از منكر»، با هدف رواج خوبی ها و جلوگيری از گسترش بدی ها، يكی از زمينه های آزادی بيان و قلم است. اين وظيفه، در فرهنگ اسلامی، از مهم ترين وظايفی است كه احيای آن، سلامت جامعه را در زمينه های گوناگون تضمين كرده و جامعه را از فساد و انحراف نجات می دهد.

در اين باره، در بخش دوم اين دفتر سخن خواهيم گفت. در اين جا تنها، به ذكر نمونه ای از سخنان امام علی(ع) در بيان اهميت امر به معروف و نهی از منكر كه آن را با جهاد در راه خدا و اَعمال نيكوی ديگر مقايسه فرموده، اكتفا می كنيم:

ما أعمال البرّ كلّها و الجهاد في سبيل اللَّه عند الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر ألّا كنفثة في بحر لجّي [96] همه اَعمال نيك و جهاد در راه خدا، در مقايسه با امر به معروف و نهی از منكر، جز آب دهانی در دريای پهناور نيست.

در فرهنگ اسلامی، هر مسلمانی، وظيفه دارد كه با تمام وجود، خود را برای ترويج خوبی ها و جلوگيری از گسترش بدی ها وقف كند و در اين راه، از همه ابزارهای لازم استفاده كند. اين وظيفه، اختصاصی به ارتباط مردم با هم ندارد، بلكه همه، نسبت به هم، و مردم نسبت به حاكم، و حاكم نسبت به مردم، چنين وظيفه ای دارند.

بارزترين مظهر امر به معروف و نهی از منكر، «امر و نهی زبانی» است كه خود، نشانه ای از آزادی بيان و قلم است. تاريخ اسلام و برخورد پيشوايان دينی حتی در جايگاه حاكمِ جامعه با كسانی كه زبان به اعتراض می گشودند، دليل روشنی بر وجود آزادی بيان در جامعه اسلامی بود. مردم، با آزادی و حريّت كامل، در برابر پيامبر يا اميرالمؤمنين و دو خليفه پس از رحلت پيامبر، ايستاده، سؤال و حتّی اعتراض می كردند و با آنان با آرامش كامل برخورد می شد و پاسخ می شنيدند. اگر ياران و اطرافيان آنان نيز قصد تعرّض به سائل يا منتقد را داشتند، مانع می شدند.

در اين جا، تنها، به چند نمونه از اين قبيل، اشاره كرده و می گذريم:

- عمر بن خطاب، در جريان صلح حديبيّه، به پيامبر اكرم(ص) اعتراض كرد كه «چرا بايد با مشركان صلح كنيم؟»[97].
- مفضل بن عمر، در برخورد با دهری ها، به آنان پرخاش كرد، ولی آنان به مفضل گفتند: «ما، در حضور جعفر بن محمد، مطالبی بدتر از اين می گوييم و او عصبانی نمی شود و با آرامش به ما پاسخ می دهد.[98]
- در زمان خلافت عمر بن خطاب، هنگامی كه او بر منبر خطابه سخن می گفت و برای مهريه زنان، حد معيّن كرد، زنی با استناد به آيه قرآن، به او اعتراض كرد. خليفه، پس از گوش دادن به اعتراض زن، گفت: «زنی، به واقعيت دست يافت، در حالی كه عمر، اشتباه كرد».[99]
- وقتی زنی شكايت عمروعاص را نزد خليفه دوّم (عمر بن خطاب) آورد، خليفه، خطاب به عمرو گفت: «از كی مردم را به بردگی گرفته ای در حالی كه مادران شان آنان را آزاد به دنياآورده اند؟»[100].
- در زمان خلافت اميرالمؤمنين علی(ع) هنگامی كه حضرت پس از جنگ جمل، وارد شهر بصره شد، برخی از ياران، با جسارت و حتّی گستاخی، از آن حضرت غنيمت مطالبه كردند. مردی از بكر بن وائل كه عبّاد بن قيس خوانده می شد، با زبان تندی به حضرت گفت: «ای اميرالمؤمنين! به خدا سوگند! به طوری مساوی تقسيم نكردی و در حقّ رعيت به عدالت رفتار نكردی.»! و در ادامه، سخنی اهانت آميز بر زبان راند. وقتی حضرت در خصوص كيفيت تقسيم غنائم توضيح داد، همگی اعتراف كردند كه «ای اميرالمؤمنين! حق،باتو بود و ما اشتباه كرديم.تو، می دانستی و ما، جاهل بوديم. ما، از خداوند، طلب بخشش داريم.»[101]

نصيحت، كه نوعی دلسوزی در جهت اصلاح امور است، حتّی نصيحت و خيرخواهی نسبت به رهبران جامعه كه از سوی پيشوايان دينی مورد سفارش قرار گرفته، گواه ديگری بر اهميّتّی است كه آزادی بيان و قلم در اين مكتب دارد. علی(ع) يكی از حقوق واجب الهی را نصيحت مردم از سوی هم می داند [102] و آن را هم وظيفه حاكم نسبت به مردم و هم وظيفه مردم نسبت به حاكم می شمارد.[103]

دعوت رهبران جامعه، حتی رسول اكرم(ص) به مشورت با مردم، خود، گواه ديگری بر ارزش آزادی بيان در جامعه اسلامی است. حاكمان و دست اندركاران، وظيفه دارند تا در خارج از محدوده احكام دينی كه حتّی فراتر از اختيارات حاكم اسلامی است با مردم مشورت كنند. روشن است كه مشورت خواستن، در حقيقت، اذن دادن در اظهار نظر به طرف مقابل است. اگر حاكم اسلامی، تنها، موظّف به مشورت خواستن از مردم بود، ممكن بود اظهار نظر مردم منوط به اذن حاكم باشد، اما در بينش اسلامی، مردم نيز موظّف اند به حاكمان مشورت دهند. مشورت دادن از روی دلسوزی و با هدف اصلاح امور مشروط به مشورت خواستن از طرف حاكم نيست و مردم، هر جا لازم دانستند، می توانند در مسائل گوناگون، نظر مشورتی خود را در اختيار حاكم جامعه قرار دهند.

در اين زمينه، در دفتر دوم، به تفصيل سخن خواهيم گفت.
از شواهد ياد شده بر آزادی بيان و قلم، بر می آيد كه همه آن ها جنبه "اصلاحی" يا "نظارتی" دارند؛ زيرا، اسلام، برای سلامت و صلاح فرد و جامعه، ارزش زيادی قائل است و از هر راهی برای رسيدن به اين مقصود بهره می گيرد.

ممنوعيّت كتب و نشريات گمراه كننده

يكی از موضوعاتی كه در مقوله آزادی بيان و قلم قابل بررسی است، «ممنوعيّت كتب ونشريّات گمراه كننده »است. با توجه به مباحث گذشته كه ديدگاه اسلام را در خصوص«محدوده آزادی» بيان كرديم، ممنوعيّت انتشار كتب و نشريات گمراه كننده، در اين بينش، كاملاً، منطقی و مبتنی بر اصول پذيرفته شده در آن است.

زبان و قلم انسان ها،ابزاری است كه هم می تواند در جهت خدمت به شهروندان و تأمين سعادت آنان به كار رود و هم در جهت گمراه ساختن آنان. هميشه، در جوامع مختلف، افرادی هستندكه از ابزارهايی كه در اختيار دارند، آگاهانه يا ناآگاهانه، در جهت خلاف مصالح انسانيّت استفاده كنند.

بدون شك، در اين مكتب، كه صلاح و سعادت جامعه در درجه اول اهميّت است و از هر عاملی كه آن را در معرض خطر قرار دهد، جلوگيری می شود، كتاب يا نشريه ای كه اعتقادات يا اخلاق مردم را هدف قرار می دهد، با هدف تشكيل جامعه اسلامی منافات دارد. همه مردم، از قدرت تجزيه و تحليل مسائل فكری يا ايمان و تقوای بالايی برخوردار نيستند تا بتوانند در برابر تبليغات گمراه كننده يا انحرافات فكری، مقاومت كنند، لذا حاكم اسلامی، وظيفه دارد از تعرّض به ايمان و اخلاق مردم و مقدّسات آنان، جلوگيری كند و فضای سالم رشد و تعالی معنوی را فراهم سازد.

همان طور كه كسی نمی تواند سلامت افراد جامعه را به خطر انداخته و با شيوع ميكروب ها مردم را در معرض بيماری جسمی قرار دهد، حقّ تعرّض به روح و روان و فكر آنان را هم ندارد. به همان دليل عقلی كه نمی توان كودك يا نوجوانی را در كلاس درس فلسفه يا رياضيّات يا عرفان نظری پذيرفت و ذهن بسيط او را با قواعد دشوار رياضی و فلسفی و عرفانی آشفته ساخت، نمی توان اذهان بسيط افراد جامعه را با شبهات و اشكالات، دچار ترديدكرد.

اين كه گاهی گفته می شود: «عموم مردم، اعتقادات خود را از راه استدلال به دست نياورده اند تا با شبهه از كف بدهند.»، سخن نادرستی است؛ زيرا، مردم، از هر راهی به اصول و مبانی فكری و عقيدتی مؤمن شده باشند، شبهه و اشكال، می تواند آن را متزلزل سازد و اگر اكثريّت مردم نيز به شبهات و اشكالات بی اعتنا باشند، بالأخره، عدّه ای در جامعه در معرض شبهات و اشكالات، ايمان و اعتقاد خود را از كف می دهند و چون در مكتب اسلام، گمراهی يك نفر نيز از اهمّيّت زيادی برخوردار است، به طوری كه احيای يك نفر، احيای يك ملت شمرده می شود، و طبعاً گمراهی يك فرد نيز به منزله گمراهی يك ملّت است، نمی توان نسبت به سرنوشت بخشی از جامعه، بی تفاوت باشد و از كنار شبهه افكنی هايی كه به گمراهی مردم منتهی می شود، به سادگی بگذرد.

عقل سليم نيز حكم می كند كه در بيان مطالب، ظرفيّت افراد و مخاطبان مدّنظر قرار گيرد، نمی توان شبهات و اشكالات و سؤالاتی را كه مناسب با مجالس پژوهش و تحقيق است، در سطح جامعه مطرح كرد و به بهانه آزادی بيان، طيف وسيعی از مردم را در معرض شك وترديد قرار داد.

سيره پيشوايان دينی نيز در تعليم مردم، بر اين پايه استوار بوده است كه هر سخنی را با هر شخصی مطرح نمی كردند و ظرفيّت و تحمّل افراد را مورد ارزيابی قرار می دادند. سخن معروف اميرالمؤمنين علی(ع) كه «اگر ابوذر، بداند كه در قلب سلمان چيست، او را مهدورالدم شمرده و خواهد كشت»[104] حاكی از اين واقعيت است. اصحاب و ياران پيامبر و ائمه هدی(ع) مُجاز نبودند به بهانه آزادی بيان، هر آن چه را می دانند و می خواهند، بگويند و منتشر كنند.

بر همين اساس فقهای اسلام، فصلی را گشوده و درباره «كتب ضلال» بحث كرده اند و همگی بر ضرورت و لزوم از بين بردن و جلوگيری از انتشار يا خريد و فروش آن اتّفاق نظر دارند. شيخ مرتضی انصاری، فقيه نامدار شيعه، ضمن آن كه «حرمت نگهداری كتب گمراه كننده» را مورد اتفاق فقها شمرده، دلايلی نيز برآن اقامه كرده است.

اين دلايل، چنين است: حكم عقل به «ريشه كنی ريشه فساد»، و سرزنش آن دسته از مردم در قرآن مجيد كه مشتری سخنان لغو و بيهوده اند تا از راه خداوند گمراه شوند، «و من الناس من يشتری لهو الحديث ليضلّ عن سبيل اللَّه»[105]و دستور قرآن به پرهيز از گفتن و شنيدن سخن زور[106] كه در تفاسير و كتب لغت به «سخن انحرافی و بر خلاف واقع و دروغ» معنا شده [107] و تحريف حق و آراستن باطل و حق جلوه دادن آن شمرده شده است [108] و رواياتی كه بيان كننده حرمت شغل و صناعتی است كه منشأ فساد و تباهی است، و فرمان سوزاندن كتاب های نجومی به منجمی كه به كتب نجومی مراجعه كرده و به آن ها ترتيب اثر می داد و سعادت و نحوست ايام را پيش بينی می كرد.[109]

اين فقيه برجسته، از دلايل ياد شده، نتيجه می گيرد كه نگهداری كتب گمراه كننده كه به طور يقين يا به احتمال قوی، موجب گمراهی اشخاص می شود، حرام است، ولی چنان كه نگهداری آن ها بنابر مصلحتی مهم تر از «مفسده حرمت نگهداری» اين كتب باشد، بلامانع است، مانند اين كه شخص صلاحيّت داری برای آگاهی از سخنان باطل و لوازم پاسخگويی به آن ها اقدام به نگهداری كتب ضالّه كند.[110]

صاحب جواهر، فقيه متبحر شيعی، به قدری نسبت به نگهداری اين كتب از خود حسّاسيّت نشان داده كه حتّی مطالعه و تدريس آن كتب را ممنوع شمرده و علاوه بر دلايل ياد شده، به دليل «لزوم مبارزه و جهاد با گمراه كنندگان و ضرورت تضعيف ايشان» نيز استناد جسته است.[111]

نگاهی به سيستم های سياسی ديگر نشان می دهد كه ايجاد محدوديّت در آزادی بيان ونشر كتب و مطبوعات به شكل های مختلف، بر اساس مصالح ملّی هر كشوری، امری طبيعی و متعارف است. يكی از نويسندگان و منتقدان معروف نظام دموكراسی امريكامی نويسد:

در اسپانيا، انگيزسيون، هرگز توفيق نيافت از انتشار كتاب هايی كه مخالف با مذهب بود، جلوگيری كند، ولی سلسله اكثريت در امريكا از انگيزسيون هم قدم فراتر گذارده است؛ زيرا، در امريكا، كار در مرحله ای است ك حتی فكر تدوين كتب مخالف با اكثريّت، از خاطرها نمی گذرد، حكومت هايی هستند كه به منظور رعايت اصول اخلاقی، نويسندگان كتب ضالّه را محكوم می كنند، اما با آن كه در امريكا، هرگز كسی را برای چنين جرمی محكوم نكرده اند، هيچ كس به فكر نوشتن اين قبيل كتاب ها نبوده است.

تصوّر نشود كه عموم افراد، در آن جا دارای سجايای اخلاقی هستند، بلكه اين اكثريّت است كه در مسائل اخلاقی مربوطه، خواهان رعايت اصول می باشند. ترديدی نيست كه در مسائل اخلاقی، اِعمال قدرت و سخت گيری، امری پسنديده است، ولی در اين جا صحبت بر نفس قدرت است.[112]

ملاحظه می شود كه در هر جامعه ای، حتی در جوامعی كه آزادی بيان و قلم از اصولی ترين شعارهای آن ها است، نظام سياسی به گونه ای طراحی شده كه عملاً از رواج كتب گمراه كننده و خلاف مصالح ملّی بنابر تعاريف متناسب با مبانی سياسی همان جوامع جلوگيری می شود.

بنابراين جلوگيری از نشر و ترويج مطالب گمراه كننده در قالب های گوناگون، به حكم عقل و تدبير عُقلا و دستورهای دينی، در جامعه اسلامی، امری مسلّم و ضروری است. نكته مهم، در اين جا اين است كه تعريف دقيق و جامع و مانعی از عنوان كلّی «كتب و نشريات گمراه كننده» در قوانين جاری كشور ارائه شود و مصاديق آن به طور مشخص معلوم گردد تا زمينه سوء استفاده برای صاحب منصبان جامعه فراهم نگردد و از اين رهگذر، از نشر مطالب انتقادی، جلوگيری نشود و آزادی های مشروع شهروندان محدود نگردد.

4- آزادی تعليم و تربيت [113]

يكی ديگر از آزادی های شهروندان در جامعه، «آزادی تعليم و تربيت» است. مقصود، اين است كه مردم حق دارند با تأسيس مدرسه و آموزشگاه، فرزندان خود يا ديگران را آموزش دهند و نيز در انتخاب مدرسه و آموزشگاه و معلّم برای فرزندان خويش از آزادی برخوردارند و نمی توان در اين زمينه چيزی را به آنان تحميل كرد.

اهميّت آموزش و پرورش كودكان و نوجوانان در اسلام و رسالت سنگينی كه والدين و حاكمان جامعه در اين زمينه دارند و ارج و منزلتی كه علم و عالم و معلّم و دانش آموز در اين مكتب دارند، همگی، حكايت از اهتمام پيشوايان دينی در جهت رشد و پيشرفت علمی مردم دارند.

نيازی به ذكر تفصيلی آيات و احاديث كه در فضيلت علم و دانش و جايگاه والای دانشمندان، معلّمان و دانش پژوهان وجود دارد، نيست؛ همين كه در اين مكتب عالم بر جاهل برتری دارد «هل يستوی الذين يعلمون و الذين لايعلمون»،[114] بيش از آن كه جاهلان وظيفه تعلّم و يادگيری داشته باشند، عالمان موظف اند علم خود را در اختيار افراد جاهل قرار داده و به تعليم آنان مبادرت ورزند «ما اخذاللَّه علی اهل الجهل ان يتعلّموا حتی اخذ علی اهل العلم ان يعلّموا»[115] نشانه اهميت علم و تعليم و تعلّم است.

چه اين كه يكی از وظايف پدر، آموختن قرآن و ادب به فرزند است «حق الولد علی الوالد ان يحسّن اسمه و يحسّن ادبه و يعلّمه القرآن»[116].

با اين همه سفارش نسبت به اهميت و جايگاه تعليم و تعلّم، حق و وظيفه مردم است كه خود، فرزندان و افراد جامعه را با علوم مورد نياز و مفيد آشنا سازند. مردم در جامعه در اين زمينه صاحب حق اند، چنان كه خود نيز موظف به علم آموزی و تعليم اند، و تنها حكومت دراين زمينه وظيفه ندارد.

آن چه كه ذكر آن، در اين بخش، مورد نظر است، اين است كه وظيفه ای كه در جهت تعليم افراد جاهل برعهده عالمان و تكليفی كه برعهده پدر در جهت تعليم فرزندان نهاده شده، اقتضا می كند كه آنان در امر آموزش و پرورش آزاد باشند و اين آزادی، هيچ گونه منافاتی با اختيارات و وظايف حاكم اسلامی در اين زمينه ندارد.

روشی كه پيشوايان دينی و به دنبال آنان علما و دانشمندان اسلامی در حوزه های علميه در طول تاريخ اسلام داشته اند، حاكی از آزادی در امر تحصيل و تعليم و تربيت كودكان و نوجوانان است. برخی از آشنايان با نظام های آموزشی پيشرفته در دنيا، آزادی در امر تعليم و تعلّم در حوزه های علميّه را از امتيازات منحصر به فرد اين مركز آموزشی و تربيتی شمرده اند.[117]

آزادی در انتخاب استاد و در انتخاب مدرسه و در انتخاب هم بحث برای مباحثه علمی و... پس از قرن ها، امروزه، در مراكز آموزشی پيشرفته دنيا، در مقاطع كارشناسی ارشد و دكترا مورد استفاده قرار می گيرد. رواج اين روش در حوزه های علوم دينی، خود، بهترين گواه بر آزادی در امر تعليم و تربيت در فرهنگ اسلامی است.

در اين مكتب، در اين كه علم را بايد از چه كسی آموخت و چه بايد آموخت، حسّاسيّت زيادی وجود دارد،[118] لذا اشخاص مسؤول، همچون پدر، و نيز خود دانش آموز، در انتخاب معلّم واجد شرايط بايد از آزادی برخوردار باشند.

اين كه حاكم اسلامی از قدرت و امكانات لازم برخوردار است، و وظيفه دارد تا امكانات لازم را در اين جهت فراهم سازد، به معنای انحصاری بودن امر آموزش و پرورش و خلع يد مردم در اين عرصه نيست. بر خلاف نظام های ماركسيستی كه همه امور، در آن، تحت سلطه دولت قرار دارد، در جامعه اسلامی، مردم، در اين زمينه، از آزادی لازم برخوردارند. هر پدری، حق دارد نسبت به آموزش و پرورش و كيفيت آموزش و معلّمی كه امر تعليم و تربيت فرزندش را برعهده گرفته، حسّاس باشد و در انتخاب مدرسه و آموزشگاه و مراكز آموزشی ديگر كه بخشی از عمر فرزندش در آن می گذرد، دقت لازم را مبذول دارد.

نمی توان پدری را مجبور كرد تا فرزندش را در اين مدرسه و در اختيار شخص خاصّی به عنوان معلّم قرار دهد؛ چرا كه ممكن است پدر، شرايط مناسب تر و مساعدتری را برای فرزندش در نظر داشته باشد. از اين رو، برخی از مقرّراتی كه ممكن است با حقّ آزادی تعليم و تربيت منافات داشته باشد، محتاج بررسی و تجديدنظرند؛ چه اين كه دانشمندان جامعه حق دارند علومی را كه مورد نياز مردم تشخيص می دهند، در اختيار آنان قرار دهند، بلكه در اين عرصه موظّف اند.

ناگفته نماند كه اختيارات حاكم اسلامی در شرايط ويژه، مانندِ عدم صلاحيت پدر در امر آموزش و پرورش فرزند و لزوم رعايت مصالح جامعه كه گاهی حقوق افراد را تحت الشعاع قرار می دهد، مانند كمبود مراكز آموزشی يا محدوديت های اجتناب ناپذير و قرار دادن تسهيلاتی ويژه در اختيار افرادی خاص و مراكز آموزشی مخصوص، بنابر مصالحی مهم و امثال آن، محفوظ است.

حاكم اسلامی، برای حفظ و حراست از سلامت جامعه و حقوق مردم، می تواند بر مراكز آموزشی و پرورشی، در سطوح مختلف، نظارت كند و با وضع قوانين و مقرّرات لازم، سلامت فكری و عملی و اعتقادی فرزندان مملكت اسلامی را تضمين كند؛ چرا كه عرصه تعليم و تربيت كودكان و نوجوانان، از عرصه های بسيار حساس و مهمی است كه نظر دشمنان اسلام را به خود معطوف ساخته و در طیّ قرون متمادی، استعمارگران، از اين دريچه وارد شده و تعليمات مورد نظر خويش را القا كرده و از اين رهگذر به تربيت نيروهای مطمئن در جهت تأمين منافع ايشان مبادرت ورزيده اند.

اين سياست، امروزه، به قدری روشن است كه نيازی به ذكر شواهد و قرائن از تلاش مبلغان مسيحی و يهودی در جهت تأسيس مراكز آموزشی برای كودكان و نوجوانان در اقصی نقاط جهان نيست.

بنابراين، از يك طرف، مردم، در عرصه تعليم و تربيت آزادند و از طرف ديگر حاكم اسلامی برای تأمين سلامت جامعه، وظيفه دارد با نظارت دقيق و كامل هم از نفوذ دشمنان استقلال و عزت مسلمانان جلوگيری كند و هم مانع فعاليت افراد فاقد صلاحيت در اين عرصه گردد تا حقوق مردم در اين زمينه تأمين شود.

5- آزادی رفتار فردی

مقصود از عنوان فوق، آزادی شهروندان در عرصه هايی مانند انتخاب شغل و مسكن و محلّ زندگی و خوراك و پوشاك است.

بدون شك، هر يك از افراد جامعه، به تناسب روحيات و علايق شخصی خود، به شغلی علاقه مند است و می تواند شغل مورد دل خواه خود را انتخاب كند. حكومت، وظيفه دارد زمينه های اشتغال مردم در عرصه های مورد نياز جامعه و مورد علاقه آنان را فراهم سازد. هر كسی حقّ دارد محل زندگی خود را بر اساس تمايلات روحی يا جسمی برگزيند و نمی توان كسی را به انتخاب شغل يا مسكنی خاص، مجبور ساخت.

بر خلاف آن چه كه در بعضی از جوامع رايج بوده و هر طبقه ای از افراد جامعه مجبور بودند قدم در شغلی خاص بگذارند و مُجاز به انتخاب شغل و حرفه ديگری نبودند، در جامعه اسلامی، مردم، در انتخاب شغل آزادند.[119]

البته، مردم، به حكم مسلمان بودن، موظّف به رعايت حدود و ضوابطی در زندگی شخصی خويش اند و اين واقعيّت، يكی از امتيازات اين مكتب است؛ چرا كه همه محدوديت ها، تحت عناوينی مانند حرمت يا كراهت، بر اساس مفاسدی است كه در زندگی فردی يا اجتماعی انسان از خود به جا می نهد. در يك جامعه اسلامی، مردم، با آن كه در زندگی شخصی آزادند و كسی نمی تواند به حريم زندگی شخصی آنان وارد شود، در عين حال، اين آزادی، در چار چوب قوانين و مقررات دينی است كه پذيرفته اند.

در جامعه اسلامی، رعايت ضوابطی در انتخاب شغل و مسكن و خوراك و پوشاك، ضرورت دارد، چنان كه در جوامع ديگر نيز محدوديّت هايی در بعضی از موارد فوق وجود دارد. انتخاب شغلی كه حيثيت و آبروی شخص يا خانواده را خدشه دار كند و يا ضرر و زيانی را متوجه شخص يا جامعه كند، ممنوع است.

بر همين اساس، فقهای اسلام، برخی از كسب ها را به عنوان كسب های حرام، ممنوع شمرده و به تفصيل، درباره هر كدام بحث كرده اند.[120] مثلاً، در جامعه اسلامی كسی نمی تواند با عنوان «آزادی انتخاب شغل»، كارگاه يا كارخانه مشروب سازی تأسيس كرده و به فروش آن مبادرت كند و يا آلات و ابزار قمار بسازد و يا از كشورهای ديگر وارد كرده و به فروش برساند.

گذشته از موارد يادشده كه در قوانين هر كشوری كم و بيش وجود دارد، گاهی هم ممكن است شرايط جامعه، به گونه ای باشد كه به لحاظ وجود بيش از نياز بعضی از مشاغل و فقدان ظرفيت، دولت، محدوديّت هايی را در انتخاب آن شغل ايجاد كند و يا به لحاظ كمبود در بعضی از زمينه ها، مردم را به انتخاب شغلی، تشويق يا در شرايط بحرانی مجبور كند، ولی اين همه، به معنای سلب آزادی از شهروندان در شرايط عادی نيست.

هم چنان كه انتخاب مسكن نيز چه بسا بنابر مصالحی كه دولت اسلامی تشخيص می دهد، با محدوديت هايی روبه رو شود. غالباً مقررات در اين زمينه، بنابر مصالح موقّت، وضع و اجرا می شود. به عنوان مثال، محدوديّت امكانات شهری، ايجاب می كند كه از مهاجرت مردم به شهری جلوگيری شود و يا اجازه مهاجرت به بعضی از كشورها ممنوع گردد.

در انتخاب پوشاك و خوراك نيز اصل بر آزادی است، اما اين امر، به معنای سلب اختيار از حكومت در شرايطی خاص نيست. اگر پوشيدن لباس مخصوصی، در مقطعی از زمان و در شهری از شهرها، بار فرهنگی به همراه داشته باشد و تقليد از فرهنگ های بيگانه قلمداد شود و نوعی طفيلی گری باشد، حكومت، می تواند برای جلوگيری از آثار و پيامدهای فرهنگی، توليد يا ورود اين نوع پوشاك ها را ممنوع كند و در صورت رواج در جامعه، از پوشيدن آن ممانعت به عمل آورد.

به هر صورت، در عين آن كه اصل در زندگی شخصی افراد، بر آزادی است، مع ذلك آن چه كه با اصول و مبانی پذيرفته شده در يك جامعه اسلامی منافات داشته باشد و چه بسا در شرايط زمانی و مكانی گوناگون، مصاديق مختلفی داشته باشد، حتی اگر در حريم زندگی فردی شهروندان باشد، دولت می تواند از آن جلوگيری كند.

امروزه در كشورهای اروپايی كه به مهد دموكراسی شهرت يافته، با دختران و زنانی كه روسری بر سر دارند، مقابله می شود و با اين استدلال كه «مصالح و منافع ملی ما، در معرض خطر قرار دارد و سبب رواج اسلام گرايی می شود»، آنان، از مزايای اجتماعی مانند ورود به مراكز آموزشی يا ادارات و سازمان ها، محروم می گردند. در حالی كه مدعيان دموكراسی كه مبنای نظام سياسی شان، حقوق و آزادی های فردی است، چنين محدوديت هايی را در رفتارهای فردی شهروندان ايجاد می كنند، چرا دولت اسلامی نتواند بنابر مصالح واقعی افراد و جامعه، محدوديت هايی را به اجرا بگذارد؟

البته، ايراد ما بر عملكرد نظام های سياسی ياد شده، اشكالی مبنايی است و آن، اين است كه هر انسانی حق دارد زندگی خود را بر اساس تعاليم دينی و آسمانی تنظيم كند و هيچ مصلحتی فراتر از اِحراز مصالح آسمانی وجود ندارد و اساساً، مصلحتی غير از مصالحی كه خالق انسان برای او در نظر گرفته، وجود ندارد.

به هر حال، در يك جامعه اسلامی، «مصالح جامعه» و حتی «مصالح فرد» ايجاب می كند كه در بعضی از عرصه ها، محدوديت هايی اِعمال شود. در اين بينش چنان كه گذشت علاوه بر آزادی ها و حقوق ديگران، مصالح خود فرد نيز می تواند آزادی او را محدود و مقيد سازد.

در اصل بيست و هشتم قانون اساسی جمهوری اسلامی آمده است:

هر كس حق دارد شغلی را كه بدان مايل است و مخالف اسلام و مصالح عمومی و حقوق ديگران نيست، برگزيند. دولت، موظّف است با رعايت نياز جامعه به مشاغل گوناگون، برای همه افراد امكان اشتغال به كار و شرايط مساوی را برای احراز مشاغل ايجاد نمايد.

همان طور كه ملاحظه می شود «آزادی انتخاب شغل» به سه حدّ محدود شده است: «اسلام»، «مصالح عمومی»، «حقوق ديگران». شايد «رعايت نياز جامعه» كه دولت موظّف بدان شده، يكی از مصاديق مصالح عمومی باشد. شناخت نياز جامعه و تشخيص توانايی و صلاحيت افراد در اِحراز مشاغل، نكات مهمی است كه رعايت آن ها ضروری به نظر می رسد. روشن است كه كسب توانايی صلاحيت لازم برای مشاغل، برای همگان، آزاد است.

در اصل سی و يكم نيز آمده است:
داشتن مسكن متناسب با نياز، حقّ هر فرد و خانواده ايرانی است. دولت موظّف است با رعايت اولويّت، برای آن ها كه نيازمندترند. به خصوص روستانشينان و كارگران، زمنيه اجرای اين اصل را فراهم كند.

در اصل سی و سوم نيز آمده است:

هيچ كس را نمی توان از محل اقامت خود تبعيد كرد يا از اقامت در محل مورد علاقه اش ممنوع يا به اقامت در محلی مجبور ساخت، مگر مواردی كه قانون مقرر می دارد.

پی نوشت ها:

[1]. آيزايا برلين، چهار مقاله درباره آزادی، ترجمه محمّدعلی موحّد، مقاله سوم، ص 236.
[2]. ر.ك: منوچهر طباطبايی مؤتمنی، آزادی های عمومی و حقوق بشر، ص 25 23.
[3]. چهار مقاله درباره آزادی، ص 46.
[4]. چهار مقاله درباره آزادی، ص 71.
[5]. فرانتس نويمان، آزادی و قدرت و قانون، تدوين از هربرت ماركوزه، ترجمه عزّت اللَّه فولادوند، ص 277.
[6]. پازارگاد، تاريخ فلسفه سياسی، ج 2، ص 694.
[7]. قاسم زاده، حقوق اساسی فرانسه، ص 44.
[8]. شهيد مرتضی مطهری، جامعه و تاريخ، ص 84.
[9]. مفضل بن عمر از امام صادق (ع) نقل می كند كه حضرت فرمود: «لاجبر و لاتفويض بل أمرٌ بين الأمرين». بحارالأنوار، ج 5، ص 17.
[10]. ر.ك: شهيد مرتضی مطهری، انسان و سرنوشت.
[11]. محمدحسن علی پور، هفته نامه آبان، سال يكم، ش 35، ص 3.
[12]. ر.ك: محمد تركمان، شيخ فضل اللَّه نوری، رسائل و اعلاميّه ها و مكتوبات، ج 1، (رساله تذكرة الغافل و إرشاد الجاهل).
[13]. شهيد مرتضی مطهری، آشنايی با قرآن، ج 3، ص 224.
[14]. شهيد مرتضی مطهری، اخلاق جنسی، ص 39.
[15]. هفته نامه آبان، ش 35، ص 3.
[16]. اعراف: 157. تفسير اين آيه، در فصل نخست گذشت.
[17]. واقعه: 85: (نَحْنُ أقرب إليكم من حبل الوريد).
[18]. ر.ك: شهيد مرتضی مطهری، انسان كامل، ص.341-34.
[19]. موسوعة كلمات الإمام الحسين (ع)، ص 504.
[20]. در اين باره، در فصل «نظارت بر حاكم» باز هم سخن خواهيم گفت.
[21]. بحارالأنوار، ج 74، ص 237: «مَن ترك الشهوات كان حرّاً».
[22]. نهج البلاغه ، كلمه 456: «الاحرّ يدع هذه اللماظة لأهلها».
[23]. ميزان الحكمة، ج 2، ص 143: عن رسول اللَّه(ص): «جاهدوا أهوائكم تملكوا أنفسكم.».
[24]. بحارالأنوار، ج 67، ص 71.
[25]. مثنوی، دفتر ششم، ابيات 4539 تا 4541.
[26]. در مكاتب غربی نيز الزامی بودن آزادی امری پذيرفته شده است، معلوم می شود كه می توان به حقوقی كه قابل سلب از خود نيست، قائل شد. (ر.ك: جان استوارت ميل، رساله ای درباره آزادی، ترجمه جواد شيخ الاسلامی، ص 21.)
[27]. يادداشت های استاد مطهری، ج 1، ص 77.
[28]. نهج البلاغه ، نامه 31: «يابنيّ! لاتكن عبد غيرك و قد جعلك اللَّه حرّاً».
[29]. شهيد مرتضی مطهری، تكامل اجتماعی انسان، ص 15.
[30]. علی احمدی ميانجی، مكاتيب الرسول، ج 2، ص 489.
[31]. ابن اثير، الكامل، ج 2، ص 460. بخشی از سخنان زهرة بن عبداللَّه چنين بود: «... و إخراج العباد من عبادة العباد إلی عبادةاللَّه».
[32]. محمد محمدی ری شهری، ميزان الحكمة، ج 2، ص 350.
[33]. موسوعة كلمات الامام الحسين، ص 421.
[34]. چهار مقاله درباره آزادی، ص 247.
[35]. آنتونی آربلاستر، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه عباس مخبر، ص 83.
[36]. جرمی شی يرمر، انديشه سياسی كارل پوپر، ترجمه عزت اللَّه فولادوند: ص 50.
[37]. چهار مقاله درباره آزادی، ص 330 (توضيح نظر جان استوارت ميل).
[38]. مجيد محمدی، جامعه سالم، ش 39، تيرماه 77، ص 31.
[39]. هفته نامه آبان، ش 35، ص 3.
[40]. چهار مقاله درباره آزادی، ص 65 (ديدگاه كانت، فيلسوف شهير آلمانی).
[41]. كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه بهاءالدين خرمشاهی، ج 8، ص 53.
[42]. محمد لگنهاوزن، نشريه معرفت، ش 12، مقاله «اسلام و نظريّات غربی در باب حقوق بشر»، ص 15.
[43]. امام خمينی، صحيفه نور، ج 4، ص 167-166.
[44]. رعد: 16.
[45]. شورا: 9.
[46]. ر.ك: الميزان، ج 18، ص 22.
[47]. آل عمران: 58.
[48]. نهج البلاغه ، نامه 31.
[49]. بحارالأنوار، ج 2، ص 272.
[50]. هود: 87.
[51]. چهار مقاله در باره آزادی، ص 239.
[52]. صحيفه نور، ج 8، ص 63.
[53]. جان استوارت ميل، رساله ای درباره آزادی، ترجمه جواد شيخ الاسلامی، ص 20.
[54]. چهار مقاله درباره آزادی، ص 349.
[55]. چهار مقاله درباره آزادی، ص 330.
[56]. الميزان، ج 6، ص 346-347.
[57]. عبدالكريم سروش، رازدانی، روشنفكری و دينداری، ص 140.
[58]. الميزان، ج 6، ص 353.
[59]. الميزان، ج 4، ص 117.
[60]. بقره: 256.(وقتی اصحاب، از پيامبر خواستند كه اجازه دهد تا يهوديان بنی نضير را به اسلام آوردن مجبور كنند، اين آيه نازل شد).
[61]. شورا: 48.
[62]. غاشيه: 21-20.
[63]. يونس: 99.
[64]. محمد بن جرير طبری، تاريخ طبری، ج 3، ص 126-128. «و مَن كان علی يهوديّته و نصرانيّته فإنّه لايفتن عنها و عليه الجزيه».
[65]. ابن هشام، تاريخ ابن هشام، ج 1، ص 574 (به نقل از ظافر القاسمی، نظام الحكم في الشريعة و التاريخ الاسلامی).
[66]. تاريخ ابن هشام، ج 2، ص 592.
[67]. مكاتيب الرسول، ج 2، ص 558.
[68]. چهار مقاله درباره آزادی، ص 312.
[69]. نحل: 106: (مَن كفر باللَّه من بعد إيمانه إلّا من أُكره و قلبه مطمئنٌّ بالإيمان و لكن مَن شرح بالكفر صدراً فعليهم غضبٌ من اللَّه و لهم عذاب عظيم).
[70]. مائده: 54-51: (يا أيها الذين ءامنوا لاتتخذوا اليهودَ و النصاری أولياء بعضهم أولياء بعضٍ و مَن يتولهم منكم فإنّه منهم إنّ اللَّه لايهدی القوم الكافرين... يا أيها الذين ءامنوا مَن يرتدّ منكم عن دينه فسوف يأتی اللَّه بقوم يُحبُّهُم و يحبّونه أذلّةٍ علی المؤمنين أعزّةٍ علی الكافرين يجاهدون في سبيل اللَّه و لايخافون لومةَ لائمٍ ذلك فضل اللَّه يؤتيه من يشاء واللَّه واسع عليم).
[71]. مكاتيب الرسول، ج 2، ص 573.
[72]. نشريه كيان، ش 46، ص 20 (عبدالكريم سروش، فقه در ترازو).
[73]. بقره: 179-178؛ مائده: 45.
[74]. شيخ محمدحسن نجفی، جواهر الكلام، ج 41، ص 602؛ عبدالكريم موسوی اردبيلی، فقه الحدود والتعزيرات، ص 836.
[75]. شيخ مرتضی انصاری، فرائد الاصول، ج 2، ص 138-137.
[76]. نشريه كيان، ش 46، ص 73.
[77]. هود: 62.
[78]. ر.ك: اعراف: 70؛ هود: 87؛ ابراهيم: 10؛ نحل: 35؛...
[79]. ويل دورانت، تاريخ تمدن، ترجمه ضياءالدين علايی طباطبايی، ج 10، ص 238.
[80]. عنكبوت: 45: (إنّ الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنكر و لَذكراللَّه أكبر)؛ بقر: 183: (كتب عليكم الصيام كما كتب علی الذين من قبلكم لعلكم تتقون)؛ مائده: 60: (مايريداللَّه ليجعل عليكم من حرج و لكن يريد ليطهركم و ليتم نعمته عليكم لعلّكم تشكرون).
[81]. شهيد ثانی، منية المريد، ص 106.
[82]. بحارالأنوار، ج 66، ص 293.
[83]. بحارالأنوار، ج 13، ص 424 و ج 22، 431.
[84]. قاضی سعيد قمی، شرح توحيد صدوق، تصحيحِ نجفقلی حبيبی، ص 26.
[85]. محمد: 19.
[86]. شرح توحيد صدوق، ص 26 (به نقل از صدرالدين قونوی در مفتاح غيب الجمع والوجود).
[87]. بحارالأنوار، ج 3، ص 259.
[88]. بحارالأنوار، ج 3، ص 260.
[89]. چهار مقاله درباره آزادی، ص 244.
[90]. بحارالأنوار، ج 64، ص 71: عن أبي عبداللَّه(ع) قال: «المؤمن أعظم حرمةً من الكعبه.».
[91]. بحارالأنوار، ج 65، ص 224.
[92]. قلم: 1: (ن  والقلم و مايسطرون).
[93]. الرحمان: 4-1: (الرحمان  علّم القرآن  خلق الإنسان  علّمه البيان).
[94]. آل عمران: 71.
[95]. كلينی، اصول كافی، كتاب فضل العلم، باب البدع، ح 2: «إذا ظهرت البدع فللعالم أنْ يظهر علمهُ و إلّا فعليه لعنةاللَّه.».
[96]. نهج البلاغه ، فيض الاسلام، حكمت 366.
[97]. بحارالأنوار، ج 20، ص 250.
[98]. بحارالأنوار، ج 3، ص 58.
[99]. ظافر القاسمی، نظام الحكم فی الشريعة و التاريخ الإسلامي، ص 59.
[100]. تاريخ طبری، ج 4، ص 482.
[101]. احمد بن علی الطبرسی، الاحتجاج، ج 1، ص 398-394.
[102]. نهج البلاغه ، خطبه 216.
[103]. نهج البلاغه ، خطبه 34.
[104]. كلينی، اصول كافی، ج 1، ص 401.
[105]. لقمان: 6.
[106]. حج: 30: (فاجتنبوا قول الزّور)؛ مجادله: 2: (و انهم ليقولون منكراً من القول و زوراً.)
[107]. ابن فارس، مقاييس اللغة، ج 3، ص 36 «أصل واحد يدل علی الميل و العدول. من ذلك. الزور: الكذب؛ لإنّه مائل عن طريقة الحق».
[108]. حسن مصطفوی، التحقيق فی كلمات القرآن الكريم، ج 4، ص 65.
[109]. وسائل الشيعة، ابواب آداب السفر الی الحج، باب 14، ح 1، (ج 8، ص 268).
[110]. شيخ مرتضی انصاری، المكاسب المحرمة، ص 30.
[111]. شيخ محمد حسن نجفی، جواهر الكلام، ج 22، ص 56.
[112]. دوتوكويل، تحليل دموكراسی در امريكا، ص 528.
[113]. درباره «تعليم و تربيت» به عنوان يكی از وظايف حاكم، در دفتر دوم بحث خواهيم كرد. آن چه در اين بخش مدّنظر است، آزادی مردم در اين عرصه است.
[114]. زمر: 9.
[115]. نهج البلاغه، حكمت 478.
[116]. نهج البلاغه، حكمت 399.
[117]. علی شريعتی، پاسخ به سؤالات و انتقادات. در اين جزوه، از آزادی در انتخاب استاد بر اساس لياقت علمی او، آزادی حضور و عدم تقيّد به شرايط ظاهری، آزادی مطلق تحصيل برای عموم مردم از هر سنّی و هر طبقه ای و با هر شرايطی، به عنوان امتيازات نظام آموزشی حوزه های علميه ياد شده است.
[118]. امام باقر(ع) در تفسير آيه مبارك (فلينظر الإنسان إلی طعامه) فرموده اند: يعنی علمی كه می آموزد، از چه كسی دريافت می كند. (محمد باقر مجلسی، بحارالأنوار، ج 2، ص 96).
[119]. هنگامی كه مسلمانان برای جنگ با نظام پادشاهی ساسانی با سپاه رستم فرخزاد برخوردند و تعاليم اسلامی را به ايشان عرضه نمودند، يكی از موانعی كه از سوی فرمانده ايرانی مطرح شد، اختلاف طبقاتی در ميان مردم ايران بود كه آن ها عادت كرده اند كه در انتخاب شغل، طبقه اجتماعی خود را رعايت نمايند. اگر اشراف اجازه دهند كه طبقات كارگر و كشاورز، شغل طبقات بالاتر را انتخاب كنند، پا را از گليم خود فراتر نهاده و با اشراف به ستيز برخواهند خاست. فرمانده سپاه اسلام پاسخ داد: «الناس بنو آدم و حواء اخوة لأب و امّ»: (ابن اثير، الكامل، ج 2، ص 462). مردم همگی فرزندان آدم و حوا هستند و همگی با هم برادرند، با بيان اين اصل وجود طبقات مختلف اجتماعی را نفی كرد.
[120]. ر.ك: «بحث مكاسب محرمه» در كتب فقهی.