موسسه صراط مبین

1. خاستگاه تاريخی حكومت علوی

در پی قتل عثمان و بلاتكليف ماندن مسأله زمامداری و خلافت، نخبگان و خواصّ، مركب از چهره‏های شاخص مهاجرين و انصار و ديگر افراد مؤثر در جامعه اسلامی آن برهه، به همراهی تعداد زيادی از مردم مدينةالنبی(ص)، در مسجد رسول خدا برای چاره‏انديشی و شور و مشورت در اين مسأله مهم و حياتی گرد آمدند. مسجد مملو از جمعيت شد. انگشت اشاره و ارشاد برخی از خواصّ و سابقين در عرصه ايمان و جهاد، همچون: عمار ياسر، ابن‏تيهان، ابوايوب انصاری و سخنان روشن‏گرانه ايشان در فضل و سابقه و جهاد و قرابت اميرالمؤمنين(ع)، زمينه‏های پيش آمده در اثر حوادث بيست و پنج ساله گذشته را فعليت بخشيد و همگی بر علی(ع) اجماع و اتفاق كردند. سيل خروشان علاقه و احساسات خواصّ و عوام به سوی بيت امام(ع) به جريان افتاد. انبوه جمعيت در درب خانه مولا گرد آمدند و يكصدا آن امام همام را برای پذيرش حكومت و ولايت تحت فشار قرار دادند، حادثه‏ای كه در تاريخ خلافت، برای نخستين بار و آخرين مرتبه اتفاق می‏افتاد[1]. خود حضرت در وصف بيعت گويد:
«و بسطتم يدی فكففتها و مددتموها فقبضتها، ثم تداككتم علیّ تداكّ الاِبل الهيم علی حياضها يوم ورودها حتی انقطعت النعل و سقطت الرّداء و وطی‏ء الضعيف و بلغ من سرور الناس‏ببيعتهم ايّای ان ابتهج بها الصغير و هدج اليها الكبير و تعامل نحوها العليل و حسرت اليها الكعاب؛[2]دستم را گشوديد، بازش داشتم و آن را كشيديد، نگاهش داشتم، همچون شتران تشنه كه روز آب‏خوران به آبگير درآيند، بر من هجوم آورديد، چندان كه كفش از پای در آمد و ردا افتاد و ناتوان پايمال گرديد و خشنودی مردم در اثر بيعت بإ؛ه‏ه‏اد من بدانجا رسيد كه خردسال از آن شادمان شد و سالخورده لرزان لرزان به سوی آن روان گرديد و بيمار، برای بيعت، خود را سر پا نگه می‏داشت و دختران جوان نقاب از چهره كشيدند، برای مشاهده آن منظره.»
در نخستين گام؛ امام(ع) كه اوضاع را آشفته می‏ديد و زمينه‏های اجتماعی را برای انجام اصلاحات و بازگشت به خطوط اصلی ترسيم شده در كتاب الهی و سنت نبوی فراهم نمی‏ديد و می‏دانست دگرگونی جامعه، آن قدر الوان و رنگارنگ شده و ابرفتنه همه جا را پوشانده و مسير حركت ناآشنا گرديده كه جامعه تحمل ارزشهای علوی و بازگشت به دوران رسول خدا(ص) را از كف داده است، پيشنهاد بيعت و خلافت را ردّ كرد و فرمود: مرا رها كنيد و ازديگری تقاضا كنيد. اگر از من بگذريد، همچون يكی از شما خواهم بود و شايد از شما شنواترو مطيع‏تر باشم نسبت به كسی كه شما برمی‏گزينيد. من اگر وزير باشم بهتر است تا امير شما باشم.[3]
اما پافشاری مردم پايان نداشت، امام مجبور به پذيرش حكومت و بيعت گرديد، ولی فرمود: پس در مسجد:
«فان بيعتی لا تكون خفية و لا تكون الّا فی المسجد؛[4]همانا بيعت من مخفيانه و در گوشی نخواهد بود و محل آن جايی جز مسجد رسول خدا(ص)نمی‏باشد.»
طبق نقل برخی مورخان، روز شنبه، نوزدهم ذيحجه از سال سی و پنج هجری، برای بيعت آشكار و علنی با چهارمين خليفه بعد از رسول خدا(ص)، پير و جوان، زن و مرد، مهاجر و انصار، راهی مسجد شدند و با مشاركت سياسی بی‏نظير و بی‏سابقه و عشقی وصف‏ناپذير، در برابر ديدگان همه، كار بيعت به انجام رسيد و پايه‏های حكومت علوی با اين خاستگاه تاريخی، بر گزينش آزاد و اراده قلبی توده‏ها، استقرار يافت و به تلألؤ و پرتوافكنی پرداخت.[5]
در گزارش مبدأ شروع و خاستگاه حكومت امام(ع) در بستر تاريخ، اختلافی ميان هفتاد و دو فرقه مسلمانان مشاهده نمی‏شود و تأييد همگانی پشتوانه آن است.

2. خاستگاه جامعه‏ شناختی حكومت علوی

غرض از خاستگاه جامعه‏شناختی، همان مبدأ پذيرش و مقبوليت اقتدار سياسی و حاكميت، نزد اقشار مردم است. طبق انديشه ماكس وبر، جامعه شناس بلندآوازه آلمانی؛ حكومتهايی كه می‏خواهند از سوی شهروندان اطاعت شوند، می‏كوشند، قدرت خويش را توجيه و آن را مشروع قلمداد نمايند. در ديدگاه جامعه‏شناختی وبر، قدرت از سه طريق: سنتی، كاريزمايی و عقلانی حقوقی، مشروعيت خويش را عينيت می‏بخشد. نكته مهم در تحليل نقطه نظرات وبر آن است كه نگاه وبر به مسأله مشروعيت، نگاهی جامعه‏شناختی است. وی «مشروعيت» را چيزی می‏داند كه با «مقبوليت» تفاوت چندانی ندارد. وی دنبال يافتن پاسخ اين پرسش است كه: سلطه‏های مختلف، از چه مسيری و با چه توجيهی، نزد مردم مقبوليت كسب می‏كنند؟ وی راههای سه گانه يادشده را پاسخ اين پرسش می‏داند[6].
با لحاظ مقدمه بالا، آيا خاستگاه جامعه‏شناختی و مقبوليت حكومت علوی در ميان آحاد مسلمانان از چه مجرايی بوده و چگونه توجيه می‏شود؟ پاسخ به اين پرسش، چندان دشوار نيست و می‏توان مدعی شد از جهت جامعه‏شناختی هم، ديدگاهها نسبت به خاستگاه حكومت علوی يكسان و هم‏افق است. هر چند ويژگی‏های شخصيتی و خصوصيات فردی آن امام(ع) از حيث علم، شجاعت، تدبير، تقوا و سوابق او بويژه در دوران رسول خدا(ص) قبل از هجرت و پس از هجرت و درخشندگی او در نبردهای بدر و احد و خيبر و فتح مكه، از يك سو، و قرابت و نزديكی به پيامبر(ص) و از قريش بودن، طبق روايتی كه اهل سنت نقل می‏كنند «الائمة من قريش‏[7]» از سويی ديگر، زمينه را برای مقبوليت سنتی و كاريزمايی وی فراهم می‏نمود، ولی به هر حال آنچه محور خاستگاه اجتماعی حكومت او را تشكيل می‏دهد؛ همان بيعت و پذيرش مردم، بويژه شورای مهاجر و انصار است. از نگاه جامعه‏شناختی سياسی، آنچه در روز بيعت با او، در صحنه سياسی مدينه رخ نمود، در حدی از مقبوليت عقلانی حقوقی بود كه برای تاريخ چند صد ساله خلافت، پيش از او و پس از او، استثنايی و منحصر به فرد است. چنان كه خود امام(ع) بر اين خاستگاه اجتماعی حكومت خويش بارها تكيه می‏كند. و در برابر بيعت‏شكنانی چون طلحه و زبير، با بانگ رسا اعلام می‏كند:
هر چند كتمان حقيقت می‏كنيد، اما به خوبی واقفيد؛ مادامی كه مردم مرا نخواستند، من آنها را نخواستم و آنها را اراده ننمودم، و تا هنگامی كه آنان پيش‏قدم نشدند و بيعت ننمودند، دست خود را برای بيعت دراز نكردم. خود شما دو نفر، از كسانی هستيد كه مرا برگزيديد و بيعت كرديد. می‏دانيد؛ بيعت مردم با من، با توسل به قوه قهريه و زور، يا برای رسيدن آنان به متاعی اندك كه به آنها داده می‏شود، نبود.[8]
در بيان بالا، حضرت، سلطه و اقتدار حكومت خويش را با بيعت مردم و پيشگام شدن ايشان در تحويل ولايت به او، توجيه می‏كند و آن را به عنوان اينكه مقبوليتی عقلانی حقوقی دارد، معرفی می‏نمايد. گرچه با نخستين خطبه امام(ع) پس از بيعت، بادهای مخالف وزيدن گرفت و كسانی كه منافع نامشروع خود را در مخاطره می‏ديدند، با شنيدن خطوط كلی زمامداری امام(ع) به فتنه‏گری مشغول شدند و برای مقبوليت آن بحران‏سازی نمودند.[9]

3. خاستگاه قانونی حكومت علوی

بحث از خاستگاه قانونی متكفل پاسخ‏گويی به اين پرسش است كه آيا حكومت طبق قانون است؟ و قانون چنين حكومتی را تجويز می‏كند؟ با قطع نظر از حق يا باطل بودن نظام قانونی حاكم بر جامعه و اعتقاد به درستی يا نادرستی آن، برای جلوگيری از هرج و مرج و تأمين آرامش و امنيت و مصالح برتر، تمامی كسانی كه زيستن در جامعه ‏ای را پذيرفته‏اند، بايد نسبت به نظام قانونی حاكم پای‏بندی و التزام عملی داشته باشند، هر چند در عرصه نظری و انديشه آن را ناصواب ارزيابی كنند. از اين‏رو كافران ذمی كه زيستن در درون جامعه اسلامی راپذيرفته‏اند، برای برخورداری از مواهب قانونی جامعه و قرار گرفتن زير چتر آرامش و امنيت‏و دفاع از حقوق آنها، بايد التزام عملی خود را به شرايط ذمه و قوانين حاكم بر جامعه اسلامی نشان دهند، هر چند در پندار خويش، اعتقادی به اين قوانين نداشته باشند. آنچه امروزه در قانون اساسی كشورهای مختلف نيز شاهديم، نمونه‏ای ديگر از اين واقعيت است كه تمامی گروهها و مسلكها، با صرف نظر از جهان‏بينی و انديشه‏های فلسفی و مكتبی كه دارند، بايد رسميت قانون اساسی را بپذيرند و پای‏بندی بدان نشان دهند، هر چند به آن رأی هم نداده باشند.
با اين مقدمه، در پاسخ به اين سؤال كه آيا خاستگاه قانونی حكومت علوی چه بود؟ بايد گفت: پس از رحلت رسول خدا(ص) شكلی كه برای خلافت رسميت يافت و قانونی گرديد، انتخاب خليفه از طريق شورای مهاجر و انصار بود. هر چند اين شيوه، مرضیّ بسياری از صحابه و اعيان مهاجر و انصار نبود و آن را حق يا مشروع نمی‏شمردند؛ ولی تنها خاستگاه قانونی حكومت و خلافت، همين شيوه به شمار می‏رفت. حكومتی كه با انتخاب شورای مهاجر و انصار استقرار می‏يافت، دارای خاستگاه قانونی بود و اين مبنای قانونی را طوعاً يا كرهاً همگی پذيرفته بودند. از اين‏رو خاستگاه قانونی حكومت علوی، تفاوتی با خاستگاه قانونی خلفای پيشين نداشت. البته اينكه آيا خود آن حضرت و يا اطرافيان ايشان، نظام قانونی فوق‏الذكر را حق می‏شمردند و برای آن مشروعيت دينی و يا سياسی قائل بودند يا نه؟ بحث ديگری است كه موكول به بررسی‏های آتی است ولی به هر حال اين شيوه‏ای بود كه رسميت داشت و بر طبق آن، حضرت با مخالفان خويش مانند معاويه احتجاج می‏نمود. معاويه از افرادی بود كه در روز بيعت، در مدينه حضور نداشت و با امام هم بيعت نكرده بود، ولی حضرت در نامه‏های خويش به او، با اشاره به خاستگاه قانونی فوق‏الذكر برای حكومت خود، او را به اطاعت و تبعيت می‏خواند:
«انه بايعنی القوم الذين بايعوا ابابكر و عمر و عثمان علی ما بايعوهم عليه، فلم يكن للشاهد ان يختار و لا للغائب ان يردّ و انما الشوری للمهاجرين و الانصار؛[10]همان قومی كه با ابوبكر، عمر و عثمان بيعت كردند، بر اساس همان بيعتها، با من نيز بيعت كردند، پس كسی كه حضور دارد نمی‏تواند فرد ديگری برگزيند و آن كه غايب است، نمی‏تواند بيعت را ردّ كند و همانا شورا از آن مهاجر و انصار است.»
اينكه احتجاج امام، برهان بود يا جدل؟ موكول به مباحث بعدی است، ولی به هر حال نشانگر خاستگاه قانونی، دولت ايشان است. از نقاط شگفت‏انگيز در باره حكومت علوی آن است كه حقانيت اين حكومت طبق تمامی مبانی، تأمين و تضمين شده بود و از اجماعيات تمامی فِرَق مسلمان به شمار می‏رود. از اين جهت حكومت علوی تنها با حكومت نبوی قياس می‏شود. بر خلاف حكومت خلفای سه گانه گذشته كه چنين اجماعی نسبت به حقانيت آنها وجود نداشت، در حقانيت خليفه چهارم، چون و چرايی، نمی‏توانست وجود داشته باشد، چون از خاستگاه قانونی عميق و مستحكمی برخوردار بود، به ويژه برای آنان كه حقانيت حكومت را با شورا می‏ديدند.

4. خاستگاه دينی حكومت علوی

غرض از خاستگاه دينی، مورد تأييد شرع بودن حكومت و به رسميت شناخته شدن حاكميت و تصرفات آن در اموال و نفوس مردم توسط شريعت دينی است. در باره خاستگاه دينی حكومت امام علی(ع) و اينكه آيا دولت حضرت امير(ع) به امضای شرع رسيده بود؟، اختلاف نظری ميان مسلمانان وجود ندارد و شيعه و سنی به اتفاق مشروعيت دينی آن را می‏پذيرند. ولی از صدر اسلام تا كنون، در باره تبيين اين مشروعيت، با توجه به اختلاف ريشه‏ای و مبنايی شيعه و سنی در «امامت»، دو ديدگاه متفاوت مطرح بوده است و نزاع ديرينه اين دو طايفه از همين جا شكل می‏گيرد. به جز بعضی از خوارج كه وجوب امامت را رد می‏كنند، ساير فرق اسلامی ضرورت و وجوب امامت را می‏پذيرند.[11] با اين تفاوت كه در ديدگاه شيعه، وجوب نصب و تعيين حاكم بر خداوند است‏[12] و از آنجا كه وجوب چيزی بر حضرت حق، به معنی ضرورت هستی و پيدايش آن از سوی اوست، امامت از مسايل كلامی خواهد بود.[13] اما قاطبه اهل سنت، امامت را از مسايل فقهی می‏شناسند[14] و وجوب آن را تكليفی می‏دانند كه با انتخاب و تعيين مردم تحقق می‏يابد.[15] البته اهل سنت كه مشروعيت دينی حكومت را مردمی می‏دانند، در دو گروه عمده طبقه‏ بندی می‏شوند:

1. پيروان وجوب شرعی امامت
2. پيروان وجوب عقلی امامت. اكثريت اهل سنت از اشاعره و بعضی معتزله، وجوب نصب امام بر مردم را تكليفی شرعی و تعبدی می‏دانند. غزالی با سه مقدمه اين وجوب را به اثبات می‏رساند:
1. نظام امرالدين مقصود لصاحب الشرع(ص)؛ شارع نظام‏مندی امر دين را خواستار است.
2. نظام الدين لا يحصل الا بنظام الدنيا؛ در صورتی دين به نظام در می‏آيد كه دنيا به نظام در آمده باشد:
3. و نظام الدنيا لا يحصل الا بامام مطاعٍ؛ در صورتی دنيا نظام‏مند خواهد شد كه پيشوای اطاعت شده‏ای باشد. در نگاه غزالی منظور از دنيا در اينجا، اموری است كه انسان پيش از مرگ به آن نيازمند است و موجب سعادت اخروی وی می‏شود، نه دنيای به معنای فزونی تنعم و لذات بر نياز.[16]
اما گروهی ديگر از معتزله، هر چند نصب امام و مشروعيت دينی حكومت را مردمی می‏دانند ولی وجوب آن را به عنوان حكم عقلی می‏شناسند، چرا كه وجود پيشوا منافع فراوان دارد و مانع مضرات و مفاسد می‏شود، پس بر مردم عقلاً لازم است كه اقدام به گزينش فردی برای رهبری و فرمانروايی خويش كنند.[17]
طبق تفاوت مبنايی شيعه و سنی در مشروعيت دينی نظام سياسی، در باره حكومت علوی، دو ديدگاه يادشده مصداق می‏يابد. اهل سنت مشروعيت دينی آن را انتخابی و مردمی دانسته‏اند، به نظر ايشان جامعه اسلامی در روز بيعت، با گزينش امام علی(ع) به تكليف شرعی يا عقلی خود مبادرت ورزيدند و كاری انجام دادند كه مرضیّ شارع و منطبق بر مقررات دينی بود. در مقابل، شيعه كه قائل به نصب الهی برای آن حضرت است‏[18]، بر اين باور است كه با بيعت مردم زمينه استقرار حكومت الهی امام(ع) فراهم گرديد و مردم با اين تصميم و رأی، پس از سالها، به تكليف شرعی خود مبنی بر اطاعت از امام منصوب از طرف پروردگار، اقدام نمودند. بر اين اساس، در طول تاريخ مناقشات اعتقادی و كلامی در ميان فرق مسلمان، دو نظريه نسبت به حكومت علوی در باب خاستگاه و مشروعيت دينی آن مطرح شده است: مشروعيت الهی و مشروعيت مردمی. و در هيچ يك از متون كلامی و عقيدتی يا فقهی، سابقه نظريه ديگری با عنايت به مبانی يادشده و بر اساس آنها، مشاهده نمی‏شود.
نكته مهم و اساسی در اين بحث توجه به مبانی مشترك و اصول موضوعه پذيرفته شده، در هر دو ديدگاه يادشده است. از جمله مبانی مشترك دو ديدگاه كه در باب خاستگاه سياسی حكومت علوی، به اهميت آن اشاره خواهد شد، پذيرش حكومت و نظام امامت سياسی به عنوان امری دينی و از اجزای لاينفكّ پيكره شريعت اسلامی می‏باشد. در طول تاريخ منازعات كلامی و عقيدتی، در تعريف و پذيرش ماهيت سياسی امامت و ولايت و ضرورت و لزوم آن به عنوان يك امر دينی، به استثنای تعدادی خوارج هرگز مسلمانان گرفتار دودستگی و شقاقی نشدند.[19] تلقی مسلمانان از امامت و خلافت در قالب تعريفاتی همچون: «رياسة عامة فی امور الدين و الدنيا»[20] رياست عمومی و مطلق در امور دينی و دنيوی، يا «الامامة موضوعة لخلافة النبوة و حراسة الدين و سياسة الدنيا»[21] امامت برای جانشينی پيامبر در زمينه حراست از دين و تدبير سياسی دنيا، وضع و مقرر گرديده است، گنجانيده شده است. ابن‏خلدون در مقدمه تاريخ خويش، حقيقت خلافت را نيابت از صاحب شرع در حفظ دين و سياست دنيا معرفی می‏كند و بر اساس آن، برای صاحب شرع دو گونه تصرف دينی و دنيوی را برمی‏شمارد و معتقد است: تصرف دينی به اقتضای تكاليف شرعی است كه بايد صاحب شرع آن را به مردم برساند و مردم را به سوی آن گسيل نمايد و اما سياست دنيوی به اقتضای رعايت مصالح مردم در زمينه عمران و آبادانی است.[22]
ابوحامد غزالی، در باب رابطه دين و سلطان گويد: «الدين و السلطان توأمان و الدين اسّ و السلطان حارس»؛[23] دين و حاكميت سياسی انفكاك‏ناپذيرند، دين پايه را تشكيل می‏دهد و نظام سياسی موظف به حراست از آن است.
شيعه و سنی با پذيرش اين ديدگاه مشترك و دينی خواندن حقيقت حاكميت سياسی، درباره چگونگی به حاكميت رسيدن و مشروعيت دينی، دو نظر، الهی يا مردمی را ارائه‏كرده‏اند.البته در نهايت نظريه مشروعيت مردمی نيز چون به رضايت شارع منتهی‏می‏شود،مشروعيت الهی خواهد بود و از آن می‏توان تعبير به مشروعيت الهی مردمی‏نمود.

5. خاستگاه سياسی حكومت علوی

موضوع خاستگاه سياسی از مهمترين و عميق‏ترين مباحث مربوط به فلسفه سياسی و دانش سياست است و از ميان انواع خاستگاهی كه تاكنون گذشت، زيربنايی‏ترين لايه را به خود اختصاص می‏دهد. غرض از مصطلح «خاستگاه سياسی» يا به تعبير رايج‏تر، «مشروعيت سياسی» پاسخ دادن به اين پرسش است كه: چه كسی حق فرمانروايی و الزام سياسی دارد؟ در واقع، مسأله مشروعيت سياسی، مسأله حق حكمرانی و الزام مردم به تبعيت از آن است. اينكه؛ چرا حكومت حق حكم راندن و الزام دارد؟ و چرا بايد از فرمان او پيروی كنيم؟ دو سؤال متفاوت ولی در واقع يك سؤال و آن هم بحث از مشروعيت سياسی است.
در باب مشروعيت سياسی حكومت علوی، ديدگاههای مختلف، را به طور عمده، می‏توان در سه ديدگاه مشاهده نمود؛
يك ديدگاه ديرينه شيعيان: مشروعيت الهی.
دو ديدگاه ديرينه سنّيان: مشروعيت الهی مردمی.
سه ديدگاه برخی از روشنفكران مسلمان معاصر: مشروعيت مردمی.
نخست سه ديدگاه ياد شده، به ويژه ديدگاه سوم را با تفصيل بيشتر به لحاظ نوين بودن، بيان می‏كنيم. و در پی آن، با توجه به كمی مجال برای پرداختن به بررسی همه‏جانبه ادله و مستندات سه ديدگاه و تفاوت هر يك با يكديگر، تنها به ارزيابی فشرده ديدگاه دوم و سوم، به صورت همزمان و مشترك، بسنده خواهيم نمود.

يك ديدگاه مشروعيت الهی حكومت علوی

پس از رحلت پيامبر اكرم(ص)، تعدادی از بزرگان صحابه همچون سلمان، ابوذر، مقداد و عمار به پيروی علی(ع) از بيعت با خليفه اول سر باز زدند، اين گروه؛ هسته اوليه مكتب پيروی از عترت طاهره(ع) را تشكيل می‏دادند و خلافت و ولايت را حق الهی علی(ع) می‏دانستند. در طول بيست و پنج سال پس از رحلت پيامبر(ص) هرچند سه تن از ايشان، به جز عمار، درگذشتند، ولی جمعی از صحابه و گروه انبوهی از تابعين در حجاز و يمن و عراق در سلك پيروان علی(ع) درآمدند و پس از كشته شدن خليفه سوم از هر سوی به سوی حضرت روی نموده و وی را برای خلافت برگزيدند.[24] اينان مشروعيت سياسی حكومت علوی را تنها بر اساس نصب و نصّ الهی پذيرفته بودند. در طول تاريخ هم، همين نظريه همواره از ديدگاههای خاص شيعيان بوده و نظريه ديگری به شيعيان منسوب نيست.[25] انديشوران شيعه بر اساس آموزه‏های عترت طاهره(ع) كه ريشه‏های مبانی شيعه را در «امامت» تشكيل می‏داد، دولت و حكومتی را حق می‏شمردند و برای او حق الزام سياسی و لزوم پيروی از فرمان او قائل بودند كه از طرف پروردگار هستی، حق اصدار حكم به او اعطا شده باشد.[26] طبق نگرش شيعه بر مسأله توحيد و ربوبيت تشريعی، يك انسان موحد، تنها خداوند را قابل فرمان‏دهی و پيروی می‏داند و مشروعيت هر قدرت سياسی و هر قانونی، در گرو آن است كه از مبدئيت ربوبی سرچشمه گرفته باشد والاّ دستگاه سياسی يا حقوقی كه در عرض دستگاه تشريع الهی قرار گيرد، در تعارض آشكار با نظام توحيدی قرار خواهد داشت و طاغوت تلقی‏می‏شود. با اين مبنا، شاهد پيوند مشروعيت دينی و مشروعيت سياسی بر اساس نصب الهی در ديدگاه شيعه خواهيم بود. و حكومت كه دارای مشروعيت سياسی بود، مشروعيت دينی را هم بالتبع دارا خواهد بود و منشأ اين دو مشروعيت، مبدأ جعل ولايت و ربوبيت تشريعی الهی می‏باشد.
بر اساس مبنای ياد شده، حكومت امام علی(ع) چون مشروعيت دينی داشت و مورد تأييد شارع بود، از مشروعيت سياسی و حق الزام و آمريّت هم برخوردار بود. و منشأ اين دو، انتصاب الهی علی(ع) بر امامت بود.
مستند شيعيان بر مشروعيت سياسی و دينی حكومت آن حضرت، علاوه بر ادله عمومی مبحث امامت، مثل قاعده لطف و حكمت الهی، نصوص خاص مندرج در كتاب و سنت مبنی بر نصب علی(ع) برای زمامداری و جانشينی رسول خدا(ص) می‏باشد. طبق قاعده لطف، گفته می‏شود: «الامام لطف فيجب نصبه علی اللَّه تعالی تحصيلاً للغرض.»[27] لطف از فروعات حكمت الهی است و از آنجا كه بندگان الهی بسياری از مصالح و مفاسد امر دنيا و آخرت خود را نمی‏دانند و خداوند حكيم هم خلق را به عبث نيافريده، بلكه از برای تكميل و عبادت آفريده و اين مطلب بدون تكليف و فرستادن پيغمبر ممكن نبود، پس واجب شد كه پيامبر بفرستد. و از آنجا كه طبق حكمت بالغه الهيه، پيامبر هم دنيا را وداع می‏نمايد، اگر نايب و جانشين نباشد با آن حب شهوت و رياست كه بر مردم غالب است و آن قلّت علم و نايابی يقين كه از گوگرد احمر نايابتر است،[28] نيازمند امام معصوم است. پس وجود امام لطف است و لطف بر خداوند واجب است. بنابراين برای آنكه اغراض دينی و دنيوی شارع تحقق يابد، بايد امامی برای رياست دينی و دنيوی جامعه منصوب گردد. علاوه بر دليل لطف كه امامت عامه را تثبيت می‏كند، در امامت خاصه حضرت امير(ع)، آياتی مثل آيه ولايت و آيه اولی ‏الامر و احاديثی مثل حديث غدير و حديث منزلت، دليل انتصاب آن حضرت می‏باشد و نشان می‏دهد، حكومت علوی هم در بعد مشروعيت سياسی و هم در بعد مشروعيت دينی از مبدأ متعال و حكيم علی‏الاطلاق نشأت گرفته است.[29]
طبق اين ديدگاه نقش رأی و بيعت مردم، در پديد آوردن زمينه اعمال ولايت آشكار می‏گردد. و به تعبير ديگر، نقش انتخاب، در مشروعيت دينی يا سياسی نيست بلكه گزينش مردم در خاستگاه جامعه‏شناسی و عنصر مقبوليت نقشی روشن و شفاف به خود خواهد گرفت. البته نه منطقاً و نه تكويناً تلازمی ميان مشروعيت سياسی و مشروعيت جامعه‏شناسی وجود ندارد، چه بسا حكومتی دارای مشروعيت سياسی باشد ولی از لحاظ جامعه‏شناختی به دليل عدم استقبال مردم از آن با بحران مشروعيت مواجه باشد و يا بالعكس حكومت، مشروعيت جامعه ‏شناختی و عنصر مقبوليت را به حد وفور دارا باشد ولی از حقانيت و مشروعيت سياسی در رنج به سر برد. رابطه اين دو، «عام و خاص من‏وجه» است. مثال برای ماده افتراق اول، حكومت امام مجتبی(ع) است كه به دليل عدم مقبوليت نتوانست ادامه حيات دهد، هرچند از مشروعيت دينی و سياسی برخوردار بود و مثال ماده افتراق دوم حكومت برخی از خلفای صدر اسلام يا حكومتهای مدعی دموكراسی فعلی است كه هرچند مقبوليت دارند ولی به نظر نگارنده فاقد مشروعيت سياسی می‏باشند و برخی از آنها به وضوح ثابت است كه چنين مشروعيتی نداشته يا ندارند.

دو ديدگاه مشروعيت الهی مردمی حكومت علوی

در تبيين خاستگاه سياسی حكومت علوی، ديدگاه ديرينه و تاريخی اهل سنت، ديدگاهی متفاوت از تبيين مشروعيت سياسی خلفای پيش از امام علی(ع) نيست. توجه به دو نكته در باب مشروعيت از انديشه سياسی اهل سنت بسيار مهم و حساس است، نخست آنكه اهل سنت به اتفاق كلمه، خلافت و امامت را جزء ماهوی دين و از ذاتيات درونی گوهر شريعت اسلامی می‏دانند. به اين نكته در بحث خاستگاه دينی هم اشاره شد و در مباحث بعدی مورد توجه قرار خواهد گرفت. و دومين نكته آنكه در ديدگاه اهل سنت، راه مشروع احراز اين مقام،به وسيله نص و نصب از سوی پيامبر اكرم(ص) يا امام پيشين است و در غير اين صورت با اختيار و انتخاب اهل حلّ و عقد و بيعت توده مردم، حكومت مشروعيت سياسی خود را خواهد يافت.
سيد شريف جرجانی در شرح مواقف، در مقصد سوم «فيما تثبت به الامامة» در بيان مواردراههای عينيت يافتن امامت گويد: صرف شايستگی‏ها و دارا بودن شرايط يك فرد،موجب امامت و رهبری او نخواهد شد. بلكه علاوه بر برخورداری از شرايط بايد مطلب‏ديگری نيز وجود داشته باشد و آن مطلب، پديدآورنده امامت و مشروعيت‏بخشی به‏حكومت است:
«و انما تثبت بالنص من الرسول و من الامام السابق بالاجماع و تثبت ايضاً ببيعة اهل الحلّ و العقد عند اهل السنة و الجماعة و المعتزلة و الصالحية من الزيدية، خلافاًللشيعة؛[30] راههای مشروعيت يكی نصب از سوی پيامبر و يا امام پيشين است كه همه فِرَق اين راه را می‏پذيرند و ديگری بيعت اهل حلّ و عقد است. اين راه را همه اهل سنت و معتزله و برخی گروههای ديگر مسلمان تأييد می‏كنند.»
نظير اين سخن را، فخر رازی هم نقل می‏كند.[31] البته برخی از اهل سنت علاوه بر اين دو راه، طريق سومی را هم به عنوان راه مشروعيت عنوان كرده ‏اند: «الثالث: القهر و الاستيلاء»[32] راه سوم، به چنگ آوردن حكومت با قدرت قهريه و استفاده از زور است. بنابراين هنگامی كه نص و انتصابی از سوی رهبر پيشين يافت نشد، تكليف شرعی يا عقلی اهل حلّ و عقد و توده مردم است كه برای تعيين امام جديد، اقدام كنند.
بر اساس همين مبنا هم، در پی فقدان خليفه سوم، به علی بن‏ابی‏طالب(ع) رجوع و ايشان را برای جانشينی و امامت برگزيدند. چنانكه غزالی می‏گويد: «و امامة علیّ بالتفويض فلا تلتفت الی تجاهل من يدّعی انه(ص) نصّ علی علیّ؛[33] امامت علی با واگذاری مردم به وجود آمد و نظر قائلين به منصوصيت آن حضرت پذيرفته ‏نيست.»
مستند ديدگاه اهل سنت در باب حكومت علوی كه با انتخاب اهل حلّ و عقد و بيعت توده مردم مشروعيت سياسی يافت، يكی ادله عامه و كلی است كه ايشان در تبيين مبنای خويش ارائه می‏دهند و معتقدند كه در پيدايش حكومت امام علی(ع) اين ادله مصداق خارجی يافته و تحقق عينی پيدا كرده است. و يكی ادله خاصه. از ميان ادله عامه؛ عمده و اصلی‏ترين دليل كه در كتب قديمی كلام اهل سنت مشاهده می‏شود، اجماع صحابه است. متكلم برجسته اهل سنت، قوشچی، گويد:
«و تمسّك اهل السنة بوجوه: الاوّل و هو العمدة اجماع الصحابة حتی جعلوا ذلك اهم الواجبات و اشتغلوا به عن دفن الرسول(ص) و كذا عقيب موت كلّ امام؛[34]به وجوهی اهل سنت بر مبنای خويش تمسك جسته‏اند، ركن ركين استدلال ايشان، اجماع صحابه است كه گزينش امام را مهمترين تكليف و واجب شمردند و به جای دفن رسول خدا(ص) يا هر امامی ديگر كه از دنيا می‏رفت، نخست گزينش امام را در درجه اول اقدامات خويش قرار می‏دادند.»
استدلال دوم ايشان كه آن هم در كتب قديمی قابل مشاهده است، عبارت است از اينكه شارع، فرامين متعددی مثل اقامه حدود، حفظ مرزها، آماده‏ سازی نيروی نظامی برای جهاد و به طور كلی تكاليف مربوط به حفظ نظام و پشتيبانی از اساس و بنيان اسلام، را متوجه مردم كرده است و امثال اين تكاليف، جز در سايه داشتن امام و حاكم، ميسور نيست، پس به عنوان مقدمه واجب مردم اين تكليف را كه در توان ايشان است، انجام دهند.[35]
علاوه بر اين استدلالها، انديشمندان جديد نيز برای تقويت و استحكام‏بخشی به مبنای انتخاب در ديدگاه اهل سنت، به تكثير ادله پرداخته‏اند، از جمله اين ادله آيه شورا است. «و امرهم شوری بينهم» به قرينه كلمه «امر» در اين آيه كه ناظر به حكومت و سياست است، مقصود از مشورت، تنها در اعمال ولايت نيست، بلكه در تصدی هم جاری می‏شود و نشان می‏دهد، ولايت با شورای اهل خبره و انتخاب مردم منعقد می‏شود. كسی كه طبق تشخيص آنان، پس از مشورت كامل تعيين و معرفی شد و سپس مردم با وی بيعت كردند، امام می‏شودو حكومتش مشروعيت می‏يابد. اين شيوه مرضيّه شرعی از اولين روز غروب آفتاب نبوت، مورد عمل مسلمانان قرار گرفت. در انتخاب امير مؤمنان(ع) نيز اين روش به اجراگذاشته شد.[36]
مستند چهارم و پنجم اهل سنت، سنت قولی و سنت فعلی پيامبر اكرم(ص) است. اولاً رسول خدا(ص) در گفتار خويش به وجوب نصب امام توسط امت تأكيد فرموده و بقای امت بدون امام را ممنوع نموده است و ثانياً هنگام رحلت، كسی را تعيين نكرده و انتخاب امام رابه‏ مردم واگذار كرد و با تشريع نظام بيعت، شيوه مشروعيت‏يابی نظام سياسی اسلامی رامستقر فرمود.[37]
آنچه گذشت، مستندات عمومی مبنای اهل سنت بر امامت و حكومت علی(ع) و مشروعيت سياسی آن بود. اما ادله خاصه‏ای كه می‏تواند مستند اهل سنت قرار گيرد، تمسك به پاره‏ای از سخنان و گفتارهای امير مؤمنان(ع) است كه در موارد متعدد، مبنای مشروعيت سياسی حكومت را با بيعت و شورا، تبيين كرده و بر اساس آن به حقانيت و مشروعيت حكومت خويش استدلال و احتجاج نموده است. نظير نامه‏هايی كه به معاويه و طلحه و زبير نوشته، و ملاك مشروعيت را شورای مهاجر و انصار و بيعت ايشان قرار می‏دهد.[38] و در روز بيعت با او هم، كه ابتدا از پذيرش امتناع می‏ورزيد فرمود: مرا رها كنيد و به سراغ فردی ديگر برويد. هر كسی را شما به ولايت برگزيديد، من بيش از همه فرمانبردار و مطيع او خواهم بود. به گفته ابن‏ابی‏الحديد، گفتار امام در روز بيعت، نشان می‏دهد كه خود آن حضرت امامت خويش را منصوص نمی‏دانسته، زيرا اگر منصوص بود، برای امام جايز نبود بفرمايد: «دعونی و التمسوا غيری» و يا بگويد: «لعلّی اسمعكم و اطوعكم لمن وليتّموه امركم». بنابراين وقتی امامت‏او منصوص و مشروعيت آن الهی نبود، روی ديگر سكه همان مبنايی است كه قاطبه اهل سنت به آن گرويده‏اند و مبنای آن را انتخاب دانسته‏اند. چنانكه از آن حضرت نقل شده‏كه فرمود:
«و الواجب فی حكم اللَّه و حكم الاسلام علی المسلمين بعد ما يموت امامهم او يقتل ... ان لا يعملوا عملاً و لا يحدثوا حدثاً و لا يتقدموا يداً و لا رجلاً و لا يبدؤوا شيئاً قبل ان يختاروا لانفسهم اماماً؛[39] پس از فقدان امام، واجب الهی آن است كه مسلمانان دست به كوچكترين اقدام نزنند تا امام خود را برگزينند.»
ارزيابی و بررسی مبنا و مستندات اهل سنت مجال زيادی می‏خواهد كه از حوصله مقاله حاضر بيرون است. برخی از نكات مهم و قابل توجه در باره اين مبنا و ادله آن را در ضمن بررسی ديدگاه سوم خواهيم ديد.
مطلب قابل توجه در باره مبنای ياد شده اهل سنت دو نكته است:
1. در مبنای اهل سنت هم مثل مبنای شيعه، شاهد پيوند مشروعيت سياسی و مشروعيت دينی می‏باشيم و می‏يابيم كه خاستگاه و آبشخور، هر دو يك چيز، و آن انتخاب و بيعت اهل حلّ و عقد و مردم می‏باشد. طبق اين ديدگاه وقتی با اين شيوه، حكومت علوی استقرار يافت، علاوه بر آنكه طبق اراده و رضايت صاحب شريعت بود و مشروعيت دينی را همراه داشت، از حقانيت هم برخوردار بود و با تكيه بر آن مشروعيت و حق الزام سياسی و فرماندهی را كسب نمود.
2. در ديدگاه اهل سنت، مشروعيت، دو شاخه‏ای است، الهی مردمی. از يك سو، حاكم و ولی منتخب، خليفه و نايب عن‏اللَّه، است كه به تنفيذ اوامر الهی و اجرای حدود و آماده‏سازی جيش و حفظ مرزها می‏پردازد و همه اين كارها با مبدأيت ربوبيت تشريعی انجام گرفته است؛ پس مشروعيت الهی می‏باشد. لذا عامه علمای اهل سنت، خليفه را ظل‏ اللَّه می‏دانند و ابوجعفر منصور عباسی خود را سلطان ‏اللَّه در زمين می‏پندارد و در زبان شاعران نيز همين تعبير و انديشه متداول بوده است.[40] و از سوی ديگر، چون رأی و انتخاب مردم پايه مشروعيت است و حاكم به عنوان وكيل و نايب از سوی مردم انجام وظيفه می‏كند، مشروعيت مردمی است. چنانكه ابن‏ تيميّه می‏گويد: «و الولاة نوّاب اللَّه علی عباده و هو وكلاء العباد علی نفوسهم.» واليان و حاكمان از يك سوی نايبان خداوند بر بندگان آنند و از سوی ديگر وكيلان و نمايندگان مردم‏اند.[41] در نهج‏البلاغه، نيز آمده است:
«فانصفوا الناس من انفسكم و اصبروا لحوائجهم فانّكم خزّان الرعية و وكلاء الأمّة و سفراءالائمّة.»[42]
در اين فرمايش كه كارگزاران امور مالی و دارايی دولت علوی مخاطب آنند، پس از توصيه آن حضرت به برخورد كارگزاران با مردم از روی انصاف و بردباری آنان در رفع نيازهای مردم، دليل اين توصيه را اين حقيقت معرفی می‏كند كه خزينه‏داران بيت المال در واقع، خزينه‏دار مردمند و نمايندگان مردم و سفيران امامان و رهبران می‏باشند. حال با توجه به آنكه خزينه‏داری بيت‏المال، شعبه‏ای از حكومت و نظام سياسی می‏باشد، در نظر امام علی(ع) ولايت و زمامداری وكالت از طرف امت محسوب می‏شود. و در واقع ولايت آن حضرت كه قبلاً توسط مردم تحقق يافته بود، توسط شارع به امضاء می‏رسد و اين را حكم امضايی، در برابر حكم تأسيسی می‏گويند.[43]

سه ديدگاه مشروعيت مردمی حكومت علوی

علاوه بر دو ديدگاه ديرپا و تاريخی اهل سنت و شيعه نسبت به مشروعيت سياسی نظام علوی، ديدگاه سومی كه به عنوان ديدگاهی نوين در چند دهه اخير، روانه بازار شده، ديدگاه مشروعيت مردمی حكومت امام علی(ع) است. اين ديدگاه، از سوی برخی محافل روشنفكری دينی، اعم از شيعه و سنی، طرح و نظريه‏پردازی و مورد حمايت قرار گرفته است. اين ديدگاه، در عصر ما با توجه به داغ بودن تنور مباحث مشروعيت سياسی در ميان مسلمانان، به ويژه پس از پيدايش انقلاب اسلامی در ايران و استقرار نظامی سياسی مبتنی بر آموزه‏های اسلامی و رقابت آن با انديشه‏های مبتنی بر سكولاريزم و تفكيك حيطه دين از عرصه سياست، اهميتی ويژه و درخور توجه را می‏طلبد. توجه به نكات ظريف و حساس اين نظريه، و مبانی و مبادی تصوری و تصديقی آن، و همچنين مشاهده لوازم و پی‏آمدهای نظری و عملی آن در جامعه اسلامی، جزء رسالت و مسؤوليت كسانی به شمار می‏آيد كه در باب انديشه سياسی اسلام می ‏انديشند و در اين وادی به تحقيق و تأليف و توليد فكر اشتغال دارند.
به لحاظ تاريخی، نخستين فردی كه به تفصيل در دوران اخير، ديدگاه سوم را در ميان مسلمانان رواج داد و واكنشها و تنشهای شديدی را در محافل علمی اهل سنت به ويژه علمای الازهر برانگيخت، علی عبدالرازق، نويسنده كتاب پرآوازه «الاسلام و اصول الحكم» بود. پس از وی اين نظريه در ميان برخی محافل روشنفكری شيعه هم دنبال گرديد و مورد حمايت برخی گروههای سياسی و اشخاصی چون مهندس مهدی بازرگان و دكتر مهدی حائری يزدی قرار گرفت. با صرف نظر از داوری در باره يكسانی كامل يا تفاوت اندك افراد ياد شده در موردديدگاه سوم، مطالبی كه در پی می‏آيد، نخست به نقاط كليدی و ذكر پاره‏ای از شواهدديدگاه سوم كه مرتبط با حكومت علوی است، می‏پردازد، سپس به تجزيه و تحليل آن خواهد پرداخت.
در مواجهه با اين پرسش كه آيا خلافت و امامت از ذاتيات گوهر دين به شمار می‏رود و اصولاً آيا از دين اسلام انتظار دخالت در سياست و حكومت می‏رود كه بر اساس آن مشروعيت حكومت علی(ع) تبيين شود يا آنكه دين ذاتاً وظيفه‏ای جز هدايت معنوی و نشان دادن راه سلوك اخروی ندارد و سياست و تدبير و تنظيم اجتماعی جامعه، مقوله‏ای بيرون از دين است و هيچ رابطه و تلازم يا ترابطی ميان اين دو مقوله برقرار نيست؟ پاسخ ديدگاه سوم، نفی دخالت دين در حوزه سياسی است. طبق اين تئوری، علی عبدالرازق به بررسی جوانب گوناگون رسالت و حكومت پرداخته و رسالت را غير از مُلك می‏داند و معتقد است هيچ تلازمی ميان اين دو وجود ندارد. و به مقتضای آياتی نظير: «لا اكراه فی الدين»[44]، «انما انت مذكّر»[45]، «أفأنت تكره الناس حتی يكونوا مؤمنين»[46] رسالت پيامبر اسلام مانند ساير سفيران الهی، تنها وعظ و بيان بوده است و هرچند آثار حكومت را در سيره نبوی مانند جمع‏آوری زكات و تعيين مصارف آن يا فرستادن واليان و حاكمان به نقاط مختلف شاهديم، اما آيا به راستی تأسيس حكومت اسلامی، جزئی از بعثت بوده يا بيرون از محدوده رسالت به شمار می‏رود؟ هرچند رأی مورد پذيرش جمهور مسلمانان، آن است كه حكومت جزيی از رسالت بوده است، ليكن در صورتی می‏توان آن را پذيرفت كه اثبات شود آن حضرت مبلّغ و منفّذ، يكجا بوده است. در حالی كه اين ادعا مدركی ندارد و با معنی رسالت منافات دارد. بعلاوه اين قول در صورت‏درستی، سؤالی ديگر را در پی دارد و آن اينكه: اگر حكومت جزيی از رسالت بود، چراپيامبر(ص) نظام حكومتی را برای مردم تبيين ننمود و قواعدش را در اختيار مسلمانان ‏نگذاشت؟
ممكن است در پاسخ گفته شود: چون پيامبر(ص) روش بساطت و ساده‏زيستی داشته، نظام حكومت آن حضرت نيز به تبع، بسيار ساده و بی‏آلايش بوده است. وليكن در هر حال، هر حكومت و نظام سياسی نيازمند قواعد و قوانينی است و اين نظامات، منافاتی با سلامت و بساطت طبع آن ندارد.[47]
علی عبدالرازق در ادامه بحث، در باب سوم تحت عنوان: «رسالة لا حكم، و دين لا دولة» با صراحت پرده از لب انديشه خود برمی‏دارد و می‏گويد: با توجه به مشكلات يگانگی رسالت و حكومت، چاره‏ای جز انفكاك اين دو از يكديگر نيست. پيامبر(ص)، تنها رسول بوده است، نه مَلِك و نه مؤسس دولت. ظواهر قرآن نظير: «فما ارسلناك عليهم حفيظاً»[48]، يا «لست عليكم بوكيل»[49] و «ان عليك الا البلاغ»[50] و «ما انت عليهم بجبار»[51] و «انما انت مذكر، لست عليهم بمصيطر»[52] و آيات ديگر، صريح است كه پيامبر(ص) حفيظ بر مردم و وكيل بر آنها و جبار و مسيطر بر ايشان نيست. پس او حكومت و زمامداری ندارد زيرا لازمه زمامداری و سياستمداری، سيطره و سلطنت نامحدود بر مردم است.[53]
بدين ترتيب، گام بلند و اساسی را عبدالرازق، در تفكيك دين از سياست و سكولاريزه نمودن آن برمی‏دارد ولی گامهای بعدی را ادامه نمی‏دهد. اگر حكومت بخشی منفصل و متمايز از رسالت و بعثت است و چيزی با نام حكومت دينی در درون تعاليم اسلامی وجود ندارد، پس منشأ مشروعيت و خاستگاه سياسی حكومت نبوی و حكومتهای پس از ايشان تا زمان علی(ع) چيست و چگونه توجيه می‏شود؟ عبدالرازق پاسخی صريح ندارد. اما پاسخ تكميلی را طبق گام اوليه عبدالرازق، از پويندگان راه وی می‏توان جويا شد. نهضت آزادی ايران، با صواب دانستن تئوری عبدالرازق و تأييد اين نكته كه پيامبر وظيفه‏ای جز ابلاغ، تذكر، هشدار، بشارت و ارشاد ندارد، در بحث از نظم و نسق جامعه و مديريت امور، به اين نكته اشاره می‏كند: اينها وظيفه دستگاههای انتظامی و عمرانی و سياسی و غيره را شامل می‏شود. اين نهادها در همه كشورهای متمدن وجود داشته و دايماً در حال توسعه است. قرآن به طور خيلی ساده و خلاصه، عنوان «امر» و «امور» را روی اين مجموعه گذارده و چگونگی اجرا يا انجامش را از طريق مشورت و شورای بين خود مردم دانسته است: «و شاورهم فی الامر» و «امرهم شوری بينهم» در هر دو مورد آنچه به وضوح ديده می‏شود روش دموكراتيك و مردمی است. قرآن اختيار و اراده امور جامعه را به خودشان واگذار كرده است. خود مردم‏اند كه بايد برای ترتيب امورشان تصميم بگيرند. و خود انسان است كه بايد سيستم حكومتی مناسب و مورد نياز را از روی تجربه و تحقيق و تفحص تدوين نمايد. وظيفه اديان و پيغمبران نبوده و نيست كه برای آدمها اساسنامه و مقررات حكومتی يا اقتصادی و آموزشی بنويسند. همان طور كه برای ما تعليم آشپزی و لباس‏دوزی و خانه‏سازی نداده‏اند، و تدريس علوم رياضی و فلسفه و فيزيك را نكرده ‏اند.[54]
با اين مقدمات، نهضت آزادی سكولار بودن حكومت و عرفی بودن آن را می‏پذيرد و به طور كلی آن را از ساحت دين می‏زدايد. نظريه‏پرداز نهضت آزادی نيز، در تداوم روند بالا، می‏نويسد: اگر دموكراسی را به طور اصولی حكومت مردم بر مردم و اداره امور ملتها به وسيله خود آنها معنا كنيم و راه رسيدن به آن را اظهار نظر اكثريت از طريق انتخابات يا مشورت آزاد بدانيم، اين دقيقاً همان نظام اداره امور عمومی است كه قرآن آن را سفارش و توصيه كرده است و به اين نظريه خيلی پيش از انقلاب، حضرت علی(ع) و امام حسن(ع) در دوران خلافتشان به آن عمل كرده اند.[55]
در نگاه آقای بازرگان، نپذيرفتن خلافت توسط علی بن‏موسی‏الرضا(ع)، همراهی نكردن امام صادق(ع) با ابومسلم خراسانی و همراهی سيدالشهدا(ع) با مردم پس از دعوت ايشان از او، نشان از اين دارد كه: «خلافت و حكومت از ديدگاه امام و اسلام، نه از آن يزيد و خلفاست، نه از آن خودشان و نه از آن خدا! بلكه از آن امت به انتخاب خودشان است.» وی اين نكته را نيز می‏افزايد كه «اگر امام حسن(ع) خلافت را ملك شخصی و مأموريت الهی يا نبوی می‏دانست، به خود اجازه نمی‏داد، آن را به ديگری صلح كند.» ايشان در ادامه به تحليل حكومت علوی می‏پردازد و مشروعيت آن را مردمی دانسته و معتقد است: چون علی(ع) خلافت را حق خود نمی‏دانست، برای قبضه كردن حكومت دست به كاری نزد![56]
ديگر چهره شاخص ديدگاه سوم كه می‏توان وی را برجسته ‏ترين عضو اين گروه شمرد، آقای مهدی حائری يزدی است. وی كه با نگاهی فيلسوفانه به تحليل «امامت» پرداخته، در تبيين مردمی بودن مشروعيت سياسی حكومت علوی چنين سخن رانده است:
«يك بررسی هر چند، نه چندان عميق به صراحت نشان می‏دهد كه زمامداری سياسی رسول اكرم(ص) نه جزء مأموريتهای پيامبری پيامبر(ص) بوده است و نه از نهاده ای امامت علی(ع) به شمار می‏آمده است. هم پيامبر اكرم پيش از بيعت، برای زمامداری، پيامبر خدا بوده‏اند و هم علی بن‏ ابی‏ طالب(ع) قبل از انتخاب به عنوان رهبر سياسی و خليفه چهارمين، مقام والا و الهی امامت را حائز بوده.»[57]
در ديدگاه وی از عمده علل تفاوت امامت از يك سو و كشورداری از سوی ديگر كه رابطه اين دو را به رابطه دو خط متوازی تبديل می‏كند (هر چند در عمل ممكن است اين دو مقام هماهنگ يكديگر تحقق يابند) آن است كه اگر نبوت و امامت توأم با وظيفه اجراء و مسؤوليت تحقق فرامين الهی، آن هم با قوه قهريه از سوی هيأت حاكم باشد، ديگر مسؤوليتی برای مكلفين تصور نخواهد شد و با انتفای اصل مسؤوليت، تكاليف و اوامر و نواهی شرعی بلااثر و عقيم خواهد ماند و مسأله عقاب و ثواب نيز به تعطيل خواهد گراييد. و آياتی نظير: «و ما علی‏ الرسول الا البلاغ، و انما انت مذكر و لست عليهم بمصيطر و ما انت عليهم بجبار» رابطه بسيارظريف وحی و نبوت با مردم را چنان اعلام و تكرار نموده كه جای شبهه و ترديد درميان‏ نباشد.[58]
اما اينكه بعضی از پيامبران مثل پيامبر اكرم(ص) عهده‏دار امور سياسی نيز بوده‏اند و حضرت علی(ع) از طريق بيعت و انتخاب مردم به مقام سياسی نائل گرديدند، بايد بدانيم اين مقامات سياسی به همان دليل كه از سوی مردم وارد بر مقام پيشين الهی آنها شده، و به مناسبت ضرورتهای زمان و مكان، به آنان عرضه شده، جزئی از وحی الهی محسوب نيست. اينها فرصتهای استثنايی و نادر در طول تاريخ است كه وقتی مردم به حدّ رشد و بلوغ سياسی و اجتماعی رسيدند، عقل عملی ايشان را به انتخاب اصلح و احسن رهنمون می‏سازد. و در عناصر تحليل نبوت و امامت به كوچكترين چيزی كه بتوان سياست را از آن استخراج نمود، برخورد نمی‏شود و تفاوت اين دو، تفاوت امور الهی و امور مردمی است.[59]
از نگاه نويسنده حكمت و حكومت، مقام رهبر سياسی پيامبر اكرم(ص) نخست از طريق انتخاب و بيعت مردم به وقوع پيوسته و سپس اين بيعت مردمی از سوی خداوند توشيح و مورد رضايت قرار گرفته است: «لقد رضی اللَّه عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت الشجرة»[60] آيه مباركه «و امرهم شوری بينهم»[61] نيز دلالت بر اين واقعيت دارد.[62]
در تحليل نويسنده مذكور از مفهوم امامت، امامت يكی از نهادها و شرايط پيشين نبوت و جزء تحليلی و غير قابل تفكيك آن است. هر نبی و رسول امام است اما هر امامی رسول و نبی نيست. مقام امامت يك مقام الهی محض است و وابسته به انتخاب و بيعت مردم نيست. اما خلافت كه به معنای رهبری سياسی است يك پديده دنيايی است و واقعيتی جز انتخاب ندارد. منتها گاهی مردم پيامبر يا امام را برای زمامداری خود انتخاب می‏كنند مانند بيعت شجره و مانند انتخاب حضرت علی(ع) در نوبت چهارم خلافت و گاهی در اثر عدم رشد سياسی و يا به علل تاريخی به اين گونه انتخاب موفق نمی‏شوند.[63]
آقای حائری، در ارائه ديدگاه خاص خويش از امامت و سياست و متوازی دانستن اين دو، نگاهی خاص می‏افكند به قاعده لطف و معتقد است: تفسير حقيقی قاعده لطف آن است كه شريعت راهنمای راستين به سوی خردمندی و كاميابی خردمندانه می‏باشد و نقش اساسی آن اين است كه انسانها را با آموزش و تعليمات الهی خود به رشد و تكامل عقلانی برساند.
با اين تفسير، آنچه كه از قاعده لطف در مورد نبوت و امامت می‏فهميم آن است كه پيامبران و امامان، معلمان عدل و داد عقلانی می‏باشند. اما اينكه آنان علاوه بر مقام تعليم، وظيفه اجرای عدالت و كشورداری را نيز لزوماً به عهده داشته باشند و جزيی از وظايف الهی ايشان محسوب شود، نه از محتوای قاعده لطف استفاده می‏شود و نه از مدلول مطابقی، تضمنی يا التزامی دلايل ديگر نبوت و امامت.[64]
از جمله مستنداتی كه می‏تواند به تقويت ديدگاه سوم كمك كند و دستمايه آنان قرار گيرد، تمسك به ظهور فرازهايی از سخنان امير مؤمنان(ع) است. در اين سخنان حضرت، اساس و ملاك مشروعيت حكومت خود را، و به طور كلی هر ولايت و حكومت را بيعت و شورا معرفی می‏كند. مانند: «انما الشوری للمهاجرين و الانصار» و «لعلی اسمعكم و اطوعكم لمن وليتموه امركم» كه پيش از اين گذشت. همچنين در مسجد مدينه، پس از بيعت فرمود:
«ايها الناس عن ملاء و اذن ان هذا امركم، ليس لاحد فيه حق الا من امرتم؛ای مردم خلافت و حكومت مربوط به شماست و كسی در آن حق ندارد، مگر آنكه شما او را اميرگردانيد.»[65]
پس از ضربت خوردن هم، وقتی دوستان آن حضرت بر او وارد شدند و از بيعت با امام حسن(ع) پرسيدند، در پاسخ فرمود:
«لا آمركم و لا انهيكم، انتم ابصر؛[66]شما را در اين باره امر و نهی نمی‏كنم، خودتان آگاهتر و هوشيارتريد.»
لذا پس از بيعت با امام حسن(ع)، حضرت در نامه‏ای به معاويه، چنين نگاشت: «ولانی المسلمين الامر بعده‏[67]» بعد از علی(ع) مسلمانان مرا به ولايت برگزيدند. در صلحنامه با معاويه نيز چنين مندرج است:
«صالحه علی ان يسلم اليه امر المسلمين علی ان يعمل فيهم بكتاب اللَّه و سنة رسوله(ص) و سيرة الخلفاء الصالحين و ليس لمعاوية بن‏ابی‏سفيان ان يعهد الی احد من بعده عهداً، بل يكون الامر من بعده شوری بين المسلمين؛[68] وی (امام حسن(ع)) حكومت و زمامداری مسلمانان را به معاويه واگذار می‏كند، در مقابل معاويه متعهد می‏شود: بر طبق كتاب و سنت و سيره خلفای گذشته رفتار نمايد و كسی را به عنوان جانشين خود انتخاب نكند و آن را به شورای مسلمانان وا گذارد.»
در جمع‏بندی نهايی از مجموع شواهد و سخنان رانده شده پيرامون ديدگاه سوم، نكات اساسی ذيل از اين ديدگاه قابل استنتاج است:
1. سياست از اجزای ذاتی دين نيست، بنابراين در تحليل ماهوی امامت علی(ع) هرگز نمی‏توان به رهبری سياسی و زمامداری اجتماعی ايشان رسيد.
2. تشكيل حكومت علوی، مانند ساير امور عرفی ديگر، تابع خواست و اراده مردم و شرايط خاص اجتماعی بوده است.
3. خاستگاه سياسی نظام علوی، مبتنی بر بيعت و انتخاب مردم بوده و ايشان در حقيقت وكيل مردم می‏باشند اما ولايت شرعی و الهی برای حكمرانی و رهبری سياسی ندارند.
4. با توجه به منتفی دانستن دخالت دين در امور سياسی، و دين و سياست را به منزله دوخط متوازی در نظر گرفتن، بحث از خاستگاه دينی حكومتها نيز منتفی خواهد بود. زيراشارع نمی‏تواند نظر اثبات يا نفی نسبت به آنها داشته باشد. طبق انديشه سكولاريزم،رأی‏دين نسبت به نظام سياسی جامعه، خنثی و لابشرط است. در نتيجه مقوله‏ای با نام مشروعيت و خاستگاه دينی حكومت علوی بيرون از حيطه امضاء يا ردّ شرعی‏است و تخصصاً از محدوده اظهار نظر شريعت بيرون خواهد بود، بر خلاف ديدگاه اول و دوم كه شاهد پيوند ميان دو نوع مشروعيت می‏باشيم.

تأملاتی پيرامون ديدگاه سوم

مباحث مربوط به ديدگاه سوم، با توجه به مبانی و بنيادهای آن، از جمله جداسازی سياست از پيكره دين و به حاشيه راندن شريعت از متن زندگی جامعه، نيازمند مباحث گسترده و مفصل است كه در حوصله اين نوشتار نمی‏گنجد، اما در حد ضرورت و به اندازه مجال، به برخی از نكات كليدی كه در واقع سرفصلهای بحث به شمار می‏رود، اشاره خواهد شد. البته پاره‏ای از نكات مورد نظر، می‏تواند برای ارزيابی و نقد و بررسی ديدگاه دوم هم مفيد باشد و از مشتركات هر دو محسوب شود.

تأمل اول: ديدگاه سوم از نگاه عقل عملی و فلسفه سياسی

پرسش مهم در باب مشروعيت سياسی كه مركز ثقل بحث است و عقل عملی به روی آن انگشت تأمل می‏نهد و كاوشی نقادانه را می‏طلبد آن است كه آيا به راستی می‏توان رأی و رضايت عمومی يا گزينش مردم را پايه مشروعيت دانست؟ خواه به عنوان علت تامه مشروعيت چنان كه در ديدگاه سوم منعكس است و يا به عنوان جزء علت چنان كه در ديدگاه دوم مطرح می‏شود.
چنان كه پيش از اين گذشت؛ پيام مهم و كُنه جوهره مشروعيت سياسی، حق الزام حكومت بر شهروندان و وادار كردن ايشان به پيروی و فرمانبرداری است. با توجه به اين تعريف، آيا اراده و رضايت عمومی يا اكثريت مردم چگونه می‏تواند حقانيت و درستی و صواب از خود توليد كند و يا كاشف از درستی گزينش مردم باشد تا عقل و نيروی خرد انسان بپذيرد كه بايد تن به اطاعت و پيروی دهد و برای حاكميت منتخب ايشان حق الزام قائل باشد؟ وجه تأمل نيروی انديشه را در چند امر می‏توان خلاصه كرد:
1. نخست آنكه، اقليتی كه به هر دليل حاضر به بيعت و انتخاب نمی‏شوند و اراده اكثريت را نمی‏پذيرند، چه دليل عقلانی بر لزوم پيروی ايشان از اوامر حكومتی وجود دارد؟ در حالی كه ايشان مشروعيت حكومت را نپذيرفته‏اند، چگونه دولت می‏تواند حق الزام سياسی نسبت به آنها داشته باشد. البته آنان بالاجبار بايد در سرزمينی كه حاكميت آن را قبول ندارند، روزگار سپری كنند و به لحاظ مصلحت‏انديشی و ملاكهای ترجيحی، از نظام حاكم پيروی كنند چون نمی‏توانند به عنوان مثال سرزمين آباء و اجداد خود را ترك كنند، ولی آيا اين موجب حق الزام سياسی برای حاكميت نسبت به آنان می‏شود؟ همين مشكل نسبت به كسانی كه هنگام رأی‏گيری واجد شرايط شركت در انتخابات نبوده‏اند و نسبت به افرادی از اكثريت كه از رأی خود منصرف شده‏اند وجود دارد، زيرا عقل حقی برای الزام سياسی دولت نسبت به ايشان قائل نيست. و در صورتی كه نتوانيم الزام سياسی دولت را نسبت به اين گروهها به اثبات برسانيم، چيزی جز هرج و مرج دامنگير جامعه نخواهد شد.
2. اگر فرض كنيم شهروندان جامعه، نه تنها اكثريت، بلكه همه آنان به حكومتی آری گفته‏اند كه می‏دانند به ارزشهای عقلانی و اخلاقی پشت پا می‏زند و در راه ترويج فساد و فحشا و ستم اقدام می‏كند، آيا چنين حكومتی با آنكه با رضايت و اراده عمومی بر پا شده، عقلاً دارای حق الزام سياسی است؟ آيا می‏توان گفت ايشان بايد از فرامين خلاف اخلاقی اين حكومت پيروی كنند؟ قطعاً از نظر حكمت عملی، چنين بايستی اخلاقی وجود ندارد.
3. با توجه به اينكه اكثريت مردم به ويژه افراد كم تجربه و جوان، اطلاع و تخصص كافی در امور سياسی ندارند و از درجه رشد كافی در آن برخوردار نيستند، و احساسات و امور تخيلی در آنها به وفور وجود دارد و در نتيجه بيشتر در معرض فريب از رسانه‏هايی هستند كه با سرمايه اربابان ثروت به چرخش در می‏آيد، آيا می‏توان اين گفته منقول از «روسو» را پذيرفت كه: «اراده اكثريت همواره حق است‏[69].» و يا حتی درجه كشف واقع را، در آن بيشتر از رأی اقليت دانست و رأی اقليت را دارای خطای بيشتری پنداشت؟ در حالی كه اربابان زر و زور وتزوير می‏توانند افكار عمومی را به سمت و سويی كه خود می‏خواهند هدايت كنند و اكثريت‏بی‏خبر نيز با تأثرپذيری شديد از ايشان، در مسيری گام نهد كه ضامن منافع واقعی‏اقليت قدرتمند است. آيا می‏توان دولتی را كه از اين طريق بر فراز كرسی قدرت آمده،دارای حق آمريت و اطاعت دانست و برای آن مشروعيت سياسی قائل شد؟ «هارولد لاسول» از بنيانگذاران علوم سياسی مدرن آمريكا در باره نقش رسانه‏ها در هدايت افكار عمومی می‏نويسد:
«ما نبايد به دنبال جزمهای دموكراتيك در مورد اين كه آدمها خودشان می‏توانند در مورد مسايل مورد علاقه ‏شان قضاوت و داوری كنند، بيفتيم. آنها نمی‏توانند، آنها احمق‏تر و ناتوان‏تر و بی‏سوادتراز اينها هستند. ما بهترين و صالح‏ترين‏ها در مورد قضاوت در باره مسايل مورد علاقه مردم هستيم. طبعاً آنها به صورت ظاهری حق رأی دارند، اما بايد مواظب باشيم كه آنها از اين حقشان استفاده نكنند.»[70]
با توجه به مناقشات جدی بالا، منطقاً برای نيروی خرد انسانی مشكل است كه بتواند پايه مشروعيت سياسی حكومتی نظير حكومت امام علی(ع) را بر پايه اراده عموم مردم، استوار كند و از اين طريق برای آن حضرت حق الزام و آمريت سياسی در نظر گيرد.

تأمل دوم: ديدگاه سوم از نگاه كتاب و سنت

همان طور كه وجاهت مشروعيت مردمی از نظر حكم عقل عملی به شدت مورد ترديد و سؤال‏برانگيز است، در كتاب و سنت هم در اشكال گوناگون، اين ابهامات و مناقشات منعكس است. از يك سوی قرآن كريم در آيات بسياری اكثريت جامعه را مورد تخطئه قرار می‏دهد و با تعبيراتی تند مثل: «اكثرهم لايعقلون»، «و لكن اكثر الناس لايعلمون»، «و لكن اكثر الناس لايؤمنون»، «و لكن اكثر الناس لايشكرون» كه در قرآن زياد تكرار شده است، اعتبار رأی اكثريت را به طور كلی در مسايل مورد خدشه قرار داده است. از سويی ديگر در آيه كريمه: «و ان تطع اكثر من فی الارض يضلوك عن سبيل اللَّه. ان يتبعون الا الظن و ان هم الا يخرصون»[71] اگر از بيشتر كسانی كه در روی زمين به سر می‏برند، اطاعت كنی، تو را از راه خدا گمراه می‏كنند، آنها تنها از گمان پيروی می‏نمايند و تخمين می‏زنند.» ملاك و دليل بی‏اعتبار بودن «اكثريت» و عدم پيروی از ايشان را، تبعيت از حدس و گمان و تخمين معرفی می‏كند. بنابراين رضايت اكثريت عددی و آرای ايشان، با توجه به آنكه تصميمات آنها بر اساس حدس و تخمين انجام می‏پذيرد، به طور مطلق و بدون قيد و شرط نمی‏تواند پايه مشروعيت و نشان از حقانيت حكومت منبعث از آن باشد. مگر در مواردی كه ثابت شود، نظر اكثريت بر اساس موازين علمی و تحقيقی و از روی تأمل و انديشه ابراز شده و مبنای آن گمانه‏زنی و تخمين صرف نبوده است مثل اظهار نظر اكثريت خبرگان يك حرفه يا شاخه‏ای از دانش.
در روايات شيعه همين بيان قرآنی با وضوح بيشتر و به عنوان تطبيق بر يكی از مصاديق خود، يعنی مشروعيت سياسی، مطرح و اعتبار گزينش عمومی را برای تحقق امامت سياسی حق و مشروع، مورد سؤال و نقد قرار می‏دهد و تأكيد می‏كند كه امامت تنها با انتصاب الهی مشروعيت می‏يابد. وقتی سعد بن‏ عبداللَّه قمی از حضرت قائم(ع)، می‏پرسد: «اخبرنی يا مولای عن العلة التی تمنع القوم من اختيار امام لانفسهم» دليل ممنوعيت مردم از اينكه خودشان امامی را برگزينند چيست؟ حضرت فرمود: برای گزينش امام مصلح، آيا امكان خطای مردم وجود ندارد و اين احتمال نيست كه مردم فردی را به عنوان مصلح تشخيص دهند، در حالی كه، در واقع مفسد بوده است؟[72] در اين روايت تصريح می‏شود «لاخطر لاختيار المهاجرين و الانصار» برای گزينش مهاجر و انصار اعتباری مطرح نيست و نشان می‏دهد كه مشروعيت حكومت علوی را نمی‏توان با رأی مردمی تأمين نمود. در روايتی ديگر مرحوم كلينی از امام هشتم(ع) نقل می‏كند: امامت قدر و منزلت و مكانتی بالاتر از آن دارد كه مردم با اختيار خودشان امامی را برگزينند و خود را عامل مشروعيت آن دانند.[73] و در روايتی ديگر گزينش امام توسط مردم، امری تناقض‏آلود و غير منطقی معرفی شده است، زيرا به منزله آن است كه فردی بنده‏ای خريداری كند، برای آنكه آن بنده، مولای خريدار باشد و بر او ولايت يابد.[74]
نكته درخور تأمل نسبت به روايات مربوط به «امامت» آن است كه امامت به قرائت شيعه، هرچند مقامی رفيع، الهی و بلندمرتبه است و از انديشه افرادی عادی درك آن بيرون است، ولی طبق روايات شيعه، هرگز نمی‏توان آن را در مقامی قدسی حبس نمود و رهبری سياسی را در مقام تحليل محتوای امامت، از پيكره آن جراحی كرد. اين سخن آقای مهدی حائری صواب است كه امامت مقامی الهی می‏باشد. و اين سخن هم كاملاً منطبق بر انديشه های شيعه است كه علی بن‏ ابی‏ طالب(ع) پيش از بيعت هم، مقام امامت را حائز بوده و اين مقام وابسته به انتخاب مردم نيست‏[75] ولی آنچه اعجاب ‏انگيز است آنكه وی امامت را از رهبری سياسی تفكيك می‏كند و يكی را از امور الهی و ديگری را از امور مردمی می‏پندارد. در حالی كه اگر محقق و انديشمندی هرچند غير شيعه يا غير مسلمان، به روايات مربوط به «امامت و ولايت» امامان معصوم شيعه(ع) بنگرد و روايات بی‏شمار و فوق حد تواتر آن را بررسی كند، ترديدی به خود راه نخواهد داد كه موضوع سياست و تدبير اجتماعی، بخشی از منصب امامت ايشان بوده است و اتفاقاً نزاع پردامنه شيعه و سنّی و دفاعی كه اهل بيت(ع) از امامت خويش انجام داده ‏اند، بيش از هر چيز نسبت به اين مرتبه از مفهوم امامت بوده است، هرچند اين مرتبه، مرتبه نازله امامت ايشان و مرحله ناسوتی آن به شمار می‏رود، ولی چون امكان غصب آن ميسر بوده و دست تعدی به مراحل بالاتر نمی‏رسيده، همين مرحله مورد معارضه و تجاوز تاريخی قرار گرفته است. با گردآوری روايات ياد شده؛ مثنوی هفتاد من كاغذ شود. يك نگاه اجمالی به كتاب امامت بحارالانوار و كتاب حجت اصول كافی و مطالعه پاره‏ای از روايات آنها، از جمله روايات وارد در ابوابی مثل: باب فرض طاعة الائمّة، باب ان الائمّة ولاة امر اللَّه، باب التفويض الی رسول‏اللَّه و الی الائمّة فی امر الدين، باب ان قول اللَّه تعالی: انّ اللَّه يأمركم ان تؤدّوا الامانات الی اهلها، فيهم نزلت، حقيقت بالا را به روشنی آشكار می‏كند. بررسی روايات ولايت و امامت كه تعدادی از آنها در باب اول، ابواب مقدمات العبادات از كتاب وسائل‏الشيعه حرّ عاملی گردآوری شده، و بسياری از آنها از جهت سند، به هيچ وجه قابل مناقشه نيست، موقعيت حساس ولايت سياسی را در بنيان رفيع معارف دينی به نمايش می‏گذارد. طبق اين احاديث، اسلام بر پنج استوانه: نماز، زكات، حج، روزه و ولايت نهاده شده، اما ولايت از همه بالاتر و ركن ركين، در ميان آنها است. «الولاية افضل، لانها مفتاحهنّ و الوالی هو الدليل عليهنّ.»[76] زيرا كليد ساير فرايض، ولايت است و والی و پيشوای سياسی جامعه دليل و راهنمای ديگر فرايض است. آيا ولايت مطرح در اين روايت را می‏توان بر غير تدبير سياسی حمل نمود؟
اگر محققی می‏خواهد، امامت را تعريف كند، پيش از آنكه در تعريف آن، به اجتهاد خود مراجعه كند، مناسب است به نصوص معتبر رجوع و از آنها به تحليل و مفاد واقعی امامت نايل شود. امامت را امام هشتم اين گونه معرفی می‏كند:
«انّ الامامة خلافة اللَّه و خلافة الرسول(ص) و مقام اميرالمؤمنين و ميراث الحسن و الحسين(ع)، انّ الامامة زمام الدين، و نظام المسلمين و صلاح الدنيا و عزّ المؤمنين، انّ الامامة اسّ الاسلام النامی و فرعه السامی، بالامام تمام الصلوة و الزكوة و الصيام و الحج و الجهاد، و توفير الفی‏ء و الصدقات و امضاء الحدود و الاحكام و منع الثغور والاطراف.»[77]
برخلاف اجتهاد به رأی ايشان كه امامت را از خلافت تفكيك می‏كند، اين روايت شريف، امامت را همان خلافت خدا و پيامبر(ص) و مقام امام علی(ع) و ميراث امام حسن(ع) و امام حسين(ع) می‏شناسد. آيا با نگرش اين روايت به امامت كه آن را زمام دين، نظام مسلمانان، صلاح دنيا و عزت مؤمنان معرفی می‏كند، و نشان می‏دهد امامت در اصول و فروع دخالت دارد، و اسلام بالنده و پويا و نامی و اسلامی كه شاخه‏های آن سر به آسمان می‏كشد و تماميت نماز و زكات و روزه و حج و جهاد، با آن انجام می‏پذيرد، آيا با اين اوصاف، می‏توان امامت را محدود به مقامی الهی دانست كه هيچ كاری به نظام اجتماعی و اجرای فرايض الهی در متن حيات مردم نداشته باشد؟ استدلال فيلسوفانه آقای حائری بر متوازی بودن خط امامت از سياست آن است كه اگر امامت توأم با وظيفه اجرا و مسؤوليت تحقق فرامين الهی باشد، ديگر مسؤوليتی متوجه مردم نخواهد بود و تكليف و امر و نهی و ثواب و عقاب تعطيل خواهد شد و ديگر غرضی برای بعثت انبيا باقی نخواهد بود.
مناسب است، پاسخ اين استدلال را از زبان امام هشتم(ع) به نقل فضل بن‏شاذان بخوانيم. هنگامی كه راوی از دليل جعل و انتصاب اولی‏الامر و زمامداران الهی و لزوم پيروی‏مردم از ايشان (يعنی همان مشروعيت سياسی امامان و حق آمريت و الزام ايشان از يك سو، و پيروی و اطاعت از اوامر آنها از سوی ديگر) می‏پرسد، امام(ع) به پاره‏ای از علل‏امامت انتصابی و جعل اشاره می‏نمايد.[78] ادله سه‏گانه مورد اشاره امام رضا(ع) در اين روايت كه همگی بر اساس براهين عقلايی تنظيم شده و به عنوان تعبد محض عنوان نگرديده عبارتند از:
«منها ان الخلق لما وقفوا علی حدّ محدود و امروا ان لا يتعدّوا ذلك الحدّ لما فيه من فسادهم لم يكن يثبت ذلك و لا يقوم الّا بان يجعل عليهم فيه اميناً يمنعهم من التعدی و الدخول فيما حظر عليهم، لانه لو لم يكن ذلك، لكان احد لا يترك لذّته و منفعته لفساد غيره، فجعل عليهم قيّماً يمنعهم من الفساد و يقيم فيهم الحدود و الاحكام؛يكی از ادله نصب امام آن است كه؛ وقتی برای مردم حدودی تعيين شد و همگی مأموريت يافتند، از آنها تجاوز نكنند، چون تجاوز از حدود موجب فساد ايشان می‏شد، تحقق عينی اين مهم، بدون ضامن اجرايی امين كه مانع تجاوز و تعدی به حدود شود، ممكن نيست. اگر حدود ضامن اجرايی نداشته باشد، كسی حاضر به دست كشيدن از لذت و منافع شخصی خود، به جهت آنكه موجب فساد ديگری می‏شود، نخواهد شد. از اين‏رو قيّمی تعيين گرديد كه جلوی فساد را بگيرد و حدود و احكام را اقامه نمايد.»«و منها انّا لا نجد فرقة من الفرق و لا ملّة من الملل بقوا و عاشوا الّا بقيّم و رئيس و لما لابدّ لهم منه فی امر الدين و الدنيا فلم يجز فی حكمة الحكيم ان يترك الخلق ممّا يعلم انه لابد منه و لا قوام لهم الّا به فيقاتلون به عدوّهم و يقسمون فيئهم و يقيم لهم جمعهم و جماعتهم و يمنع ظالمهم من مظلومهم؛دومين دليل مورد اشاره روايت آن است كه هيچ جامعه‏ای بدون قيّم و رييس در امور دنيوی و دينی، نمی‏تواند ادامه حيات دهد. و اين بر خلاف حكمت الهی است كه جامعه را بدون رييس كه به وسيله او با دشمنان خود پيكار كنند، اموال عمومی خود را تقسيم كنند و اجتماع آنان را منسجم گرداند. و جلوی ستمگری ستمگران بر ستم‏شدگان گرفته شود، به حال خود رها كند.» «و منها انه لو لم يجعل لهم اماماً قيّماً اميناً حافظاً مستودعاً لدرست الملّة و ذهب الدين و غيرت السنن و الاحكام و يزداد فيه المبتدعون و نقص منه الملحدون و شبّهوا ذلك علی المسلمين، لانّا وجدنا الخلق منقوصين محتاجين غير كاملين مع اختلافهم و اختلاف اهوائهم و تشتّت انهائهم؛حكمت سوم در ضرورت مشروعيت سياسی از طريق نصب امام، اشاره به آفاتی است كه متوجه جامعه بدون امام منصوب می‏شود. اجتماع اگر بدون تعيين و نصب امام، قيّم، امين، پاسدار و نگهبان باشد، ملت رو به اندارس و فرسودگی خواهد گذاشت، دين نابود خواهد شد و احكام و سنن متغير می‏شود، بدعت‏گذاران بر دين می‏افزايند و ملحدان از آن می‏كاهند و امور را بر مسلمانان مشتبه می‏كنند. زيرا خلق، ناقص، نيازمند، رشد نايافته و دارای انواع اختلافات گروهی، سليقه‏ای، فكری و غيره است و اين زمينه‏های اجتماعی همه كمك می‏كند كه آفات ياد شده بتواند، جامعه را مورد تهديد قرار دهد و آن مصيبتها را به بار آورد و همه خلق را در فساد و تباهی فرو برد. و جلوگيری از اين همه آفات جز با نصب امام امكان‏پذير نيست.»
طبق ادله بازگو شده، در امامت سياسی، به هيچ وجه، بحث نفی تكليف و بيهودگی ثواب و عقاب مطرح نيست. مردم مكلفند و بايد به وظايف خود با اراده و اختيار عمل كنند. ولی از آنجا كه جعل قانون بدون ضمانت اجرايی كامياب نخواهد بود و اهداف قانونگذار ابتر خواهد ماند، برای به اجرا گذاشتن قوانين الهی و جلوگيری از فساد و هجوم انواع آفات مزمن و بيماريهای فكری، اخلاقی، دينی به سوی جامعه و محافظت از مردم بی‏پناه در برابر اين همه دشمنان مرئی و نامرئی، حكمت الهی ايجاب می‏كند كه افرادی برای انجام اين مأموريتها گسيل شوند و از مهمترين تكاليف مردم همان است كه زمينه ظهور و بروز حاكميت چنين امام منصوبی را از طرف خداوند، با ميل و رغبت فراهم آورند، بحث نقش و استقبال مردم و مشروعيت جامعه‏شناختی، بحثی ديگر است كه قبلاً مطرح شد و بعداً هم اشاره می‏شود. به هر حال در مسايلی چون اجرای حدود و امر به معروف و نهی از منكر در مرتبه اقدام عملی، اين حقيقت از ضروريات فقهی است كه مجری، امام منصوب از طرف خدای سبحان است و اجتهاد در برابر نصّ در اين موارد، از شيوه تحقيق علمی بيرون است.

تأمل سوم: ديدگاه سوم از نگاه ادله خاصه حكومت علوی

تأملات گذشته، پيرامون اصل مدعای ديدگاه سوم و كبرای كلی آن در باره مشروعيت امامت عامه بود. در اين تأمل قصد داريم به بررسی تطبيق آن كبرای كلی بر حكومت علوی بپردازيم. آيا ادله و شواهد خارجی تأييد می‏كند كه مشروعيت سياسی حكومت علوی، با بيعت مردم محقق گرديد؟
علاوه بر ادله كلی پيرامون امامت عامه و براهين عقلی و نقلی فراوان كه در مبانی كلامی شيعه نگارش يافته، در خصوص امامت امير مؤمنان(ع) با انبوهی از ادله نقلی روايی و غير روايی مواجهيم، كه تأييد می‏كند، طبق مبانی شيعه، امامت سياسی آن حضرت، مشروعيت خود را مرهون بيعت بعد از قتل عثمان نبوده است و بحث امامت سياسی آن حضرت همزاد نبوت نبی اكرم(ص) در غار حرا مطرح شده است. هنگامی كه فرشته وحی بر پيامبر اكرم(ص) نازل می‏شود و علی(ع) ناله شيطان را می‏شنود، پيامبر تأييد می‏كند: تو می‏شنوی، آنچه را من می‏شنوم، و می‏بينی آنچه را من می‏بينم، تنها تو پيامبر نيستی «و لكنّك لوزير و اِنّك لعلی خير.»[79] ولی تو، به تحقيق وزير می‏باشی و بر مسير خير و نيكی قرار داری.
هنگام نزول آيه «و انذر عشيرتك الاقربين»[80]، پيامبر دودمان خويش را گردآورد و فرمود:
«ايّكم يوازرنی علی هذا الامر علی ان يكون اخی و وصيّی و خليفتی فيكم؛كدامين از شما، حاضر به همراهی و پذيرش دعوت من است تا برادر و وصی و جانشين من در ميان شما باشد؟»
و علی(ع) پاسخ مثبت به ندای رسول خدا(ص) داد. پيامبر فرمود:
«انّ هذا اخی و وصيّی و خيلفتی فيكم فاسمعوا له و اطيعوا؛[81]علی برادر، وصی و جانشين من در ميان شما است، بايد كلام وی را بشنويد و پيروی كنيد.»
آيا اين جز مشروعيت الهی حكومت علوی است؟ اگر حتی فردی شيعه هم نباشد، از نگاه كارشناسانه و تحقيقی نمی‏تواند منكر اين مستندات باشد و از جهت سند يا دلالت آنها، اشكالی وارد نمايد. بالاتر از همه اينها، بحث روايت غدير و آيات فرود آمده پيرامون آن و سخنان خود امام علی(ع) و صحابه و امامان شيعه در تجزيه و تحليل آن است. كه با توجه به منابع فراوانی كه در اطراف آن نگاشته شده، نيازی به ذكر دوباره آنها نيست. تنها با يك اشاره می‏گوييم: چه مسأله مهمی رخ داده بود كه ابلاغ ننمودن آن به مردم به منزله نرساندن پيام وحی و رسالت است؟ چنان كه قرآن تذكر می‏دهد: «و ان لم تفعل فما بلغّت رسالته»[82]. آيا اين ابلاغ چه حادثه و پيام مهمی در بر داشت كه نياز به تضمين الهی باشد: «و اللَّه يعصمك من الناس»؟ چه گروهها و احزابی منافع خود را در خطر می‏ديدند و نگرانی پيامبر از چه موضوعی بوده است؟ به هر حال مسأله غدير و تمامی قراين درونی و بيرونی آن و زمان و مكان انتخاب آن، و خوف وقوع فتنه‏ای كه در نصب علی(ع) بر جانشينی پيامبر(ص) می‏رفت،[83] و استقبالی كه صحابه در روز غدير از آن حضرت كردند و بيعت ايشان در آن روز و به زبان راندن كلماتی نظير: «بخٍّ بخٍّ لك يا علی»؛[84] در كنار تواتر اين حادثه و برداشتی كه اديبان و شاعران و انديشمندان از آن داشته‏اند، قطعيت مشروعيت الهی حكومت علوی را به اثبات می‏رساند. از نكات درخور توجه، نسبت به حديث غدير، احتجاجات و مناشداتی است كه با آن برای اثبات امامت سياسی علی(ع) انجام شده است. اولين استدلال كننده به حديث غدير، خود امام علی(ع) در مسجد رسول‏ اللَّه(ص) بعد از رحلت آن حضرت می‏باشد و بعد از آن هم امام علی(ع)، بارها برای اثبات ولايت سياسی خويش، در يوم شوری‏، ايام عثمان، يوم رحبه، يوم جمل، يوم الركبان، يوم صفين، به غدير استناد نموده است. به علاوه احتجاجات صديقه طاهره(س)، امام حسن(ع)، امام حسين(ع)، عبداللَّه بن‏ جعفر، عمرو بن عاص، عمار ياسر، اصبغ بن‏ نباته، قيس انصاری، عمر بن‏ عبدالعزيز، مأمون عباسی، به حديث غدير، ترديد و شك را پيرامون اين حقيقت می‏زدايد، كه حق آن حضرت غصب شده است.[85]
در مناظره‏ای كه ميان امام علی(ع) و اشعث بن‏قيس رخ داده، اشعث با پرخاش، به آن حضرت عتاب می‏كند: از زمان ورود به عراق در هر خطابه‏ای، خود را برتر و اولی به ولايت بر مردمان می‏دانی و پس از پيامبر خود را مظلوم می‏نامی، اگر چنين است، چرا حق خود را با شمشير اخذ نكردی؟ امام(ع) با كلماتی درشت، فرمود: دست به شمشير نبردن، از روی بزدلی و ناخوشی از مرگ نبوده بلكه به توصيه پيامبر رفتار كرده كه در صورت نداشتن ياور، برای گرفتن حق خويش، به اقدامی دست نزن. آنگاه امام(ع) با يادآوری خاطرات پس از رحلت رسول خدا(ص) می‏فرمايد:
«ثم اخذت يد فاطمة و ابنی الحسن و الحسين ثم درست علی اهل بدر و اهل السابقة فناشدتهم حقّی و دعوتهم الی نصری فما اجابنی منهم الّا اربعة رهط: سلمان و عمار و المقدادوابوذر؛ دست همسر و فرزندان خويش را گرفته و در ميان اهل بدر و افراد باسابقه برای گرفتن حق‏خويش و طلب ياری از آنان به گردش در آمدم ولی جز چهار نفر پاسخ مثبت به درخواست‏من نداد.»[86]
پرسش مهم آن است كه آيا به نظر پيشنهاددهندگان ديدگاه سوم، چه حقی از امام(ع) به يغما رفته بود كه برای بازگرداندن آن، به چنين تلاش مظلومانه‏ای دست می‏زند و موفق نمی‏شود؟ اگر به راستی آن حضرت مشروعيت سياسی خود را با بيعت به دست آورد، و پيش از آن در ولايت سياسی ذی‏حق نبود، چرا در خطبه شقشقيه می‏فرمايد:
«و اللَّه لقد تقمصها فلان و انه ليعلم ان محلی منها محل القطب من الرحی؛پيراهن خلافت را اولی به تن كرد در حالی كه می‏دانست نسبت به من با خلافت، به منزله نسبت قطب به سنگ آسياب است.» «فصبرت و فی العين قذی و فی الحلق شجی اری تراثی نهباً؛در حالی شكيبايی پيشه كردم كه در چشمانم خار و خاشاك و در حلقومم استخوان قرار داشت، در حالی كه مشاهده می‏نمودم ميراثم به تاراج رفته است.»[87]

تأمل چهارم: ديدگاه سوم از نگاه اجماع فريقين

اگر بخواهيم ديدگاه سوم را از نگاه «اجماع» مورد تأييد و ارزيابی قرار دهيم، اين ديدگاه از دو جهت، بر خلاف اتفاق شيعه و سنی است و به اصطلاح متضمن خرق اجماع مركّب می‏باشد و آن را می‏توان بدعت فكری قلمداد نمود. نخست آنكه، طبق مدعای ديدگاه مذكور، سياست از ماهيت دين و آموزه ‏های وحيانی آن بيرون است و به عنوان امری عرفی تلقی می‏شود. در حالی كه طبق تعريف و تلقی متكلمان و انديشمندان مسلمان شيعه و سنّی، از «امامت» چنانكه پيش از اين گذشت، كسی منكر سياسی بودن ماهوی اين مقوله نبوده است‏[88] و انديشوران مسلمان به نوعی در ارائه تعريف امامت، عنصر رياست دنيوی و يا سياست دنيوی را ضميمه رياست دينی و دخالت در امور دينی نموده‏اند و تلقی خود را در افكار سكولاريزم ابراز داشته‏اند. اختلاف شيعه و سنّی در شرايط امامت مزبور و لزوم عصمت و انتخابی يا انتصابی بودن آن بوده است.
فرق دومی كه در ديدگاه سوم نسبت به اجماع رخ نموده، آن است كه حكومت علوی را به طور كلی منفصل از وحی و مشروعيت دينی تلقی نمودن است، در حالی كه تاريخ منازعات فكری و سياسی شيعه و سنّی گواه اين حقيقت است كه هر دو گروه حكومت آن پيشوای راستين را، الهی دانسته و مورد رضايت و تأييد شرع انگاشته‏اند. فقط شيعه، انتخاب مهاجر و انصار را دخيل در مشروعيت سياسی آن ندانسته است، در حالی كه اهل سنت مشروعيت الهی آن را از كانال بيعت و انتخاب جامعه عبور داده ‏اند.
بنابراين، در اين واقعيت كه ديدگاه سوم، «اجماع» را زيرپا می‏گذارد ترديدی نيست. و خرق اجماع مسلم و قطعی مسلمانان، نشان از بی‏اعتباری و غير علمی بودن ديدگاه مزبور دارد. زيرا طبق مسلك اهل سنّت و مبنای ايشان در حجيت اجماع كه به روايت «لا تجمع امّتی علی ضلالة»[89] استناد می‏جويند و بر اين باور مشی می‏كنند كه هرگاه امت اسلامی در مسأله‏ای به اتفاق نظر رسيد، نشان از درستی و اعتبار آن دارد و در واقع برای اجماع عصمت قايلند، نادرستی ديدگاه سوم كاملاً واضح و بی‏ابهام است. و اما طبق مسلك شيعه، هرچند اجماع حجيت ذاتی ندارد و از حيث كاشفيت از قول و رأی معصوم دارای اعتبار می‏باشد، ولی اين مطلب دقيقاً روشن است كه اجماع عالمان شيعه بر نفی و طرد ديدگاه سوم، ناشی از درسهايی است كه از عترت طاهره(ع) آموخته‏اند و چنانكه در تأمل پيشين گذشت، مسأله مشروعيت الهی حكومت علوی از قطعيات و ضروريات مذهب شيعه است، و انكار آن انكار يكی از اصول مذهب شيعه محسوب می‏شود و تأمل و دقت در زوايای گوناگون ديدگاه سوم، نشان می‏دهد كسانی كه خود را به مذهب اهل بيت منتسب می‏كنند ولی به اين ديدگاه درغلطيده‏ اند، اگر احتمالات ديگر را منتفی بدانيم، حداقل بی‏اطلاعی خويش را از مبادی تصوری و تصديقی امامت شيعه، بر همگان آشكار نموده‏ اند، چرا كه در برابر نصوص بيشمار قطعی و براهين متعدد عقلی، به اجتهاد حدسی و تخمينی دست يازيده‏اند و بدون استقصای همه مستندات و تفحّص كافی و وافی در جوانب موضوع، به اين بدعت بزرگ رو آورده‏اند. اگر كسی بر فرض محال، اجتهاد در اصول را هم تجويز كند، بالاخره اجتهاد بايد بر اساس معيار و موازين شناخته شده محافل علمی انجام گيرد و اگر تكثّر در قرائت پذيرفته شود، بايد مرزهای ميان قرائت با غلطخوانی، به خوبی شناسايی شود.

تأمل پنجم: نقد اجمالی ادله نقلی ديدگاه سوم

در ديدگاه سوم با دو گروه از شواهد نقلی مواجهيم. گروه اول آياتی است كه نشان می‏دهد پيامبر شأنی در زعامت سياسی ندارد و وظيفه آن حضرت، تذكار و ابلاغ رسالت است. در باره اين آيات اجمالاً بايد گفت:
1. حصر مطرح در اين آيات حصر حقيقی نيست، بلكه اضافی است، پس آيات مورد استناد، چنين ظهوری برای اثبات ادعا ندارند.
2. در برابر اين آيات، آيات ديگری مطرح است كه اگر نص نباشند، لااقل در مقام معارضه، دلالت قوی‏تری دارند، نظير: «النبی اولی بالمؤمنين من انفسهم»[90]، و آيه اولی‏ الامر، آيه ولايت و آيات بسيار ديگری كه در شأن قضاوت و رهبری سياسی آن حضرت و امامان معصوم ديگر نازل گشته است.
3. اگر ظهور آيات مورد اشاره پذيرفته شود و معارضی هم نداشته باشد، با عنايت به ادله قطعی عقلی و نقلی كه در تأملات گذشته به برخی از آنها اشاره شد، ظهور روايات از حجيت ساقط خواهد شد.
گروه دوم از شواهد نقلی ديدگاه سوم، استشهاد به روايات و سخنان منقول از امير مؤمنان(ع) است كه در آنها، حكومت خويش را به بيعت و شورای مهاجر و انصار مستند نموده و بر مبنای بيعت و شورا، حكومت را حق خويش و مشروع دانسته است.
در پاسخ از اين شواهد، توجه به چند نكته ضروری است:
1. اين روايات مواجه با روايات معارض ديگری از سخنان خود آن حضرت نظير فرازهای مختلف خطبه شقشقيه است كه در آنها امام، حق خويش را غصب شده و به تاراج رفته اعلام‏می‏كند.
2. ظهور مطرح در اين روايات، ظهوری بدوی است و با توجه به ادله قطعی عقلی و نقلی امامت عامه و خاصه شيعه، مثل قاعده لطف و حديث غدير و مطالبی كه در تأملات پيشين گذشت، آن ادله قطعی قرينه برای رفع يد از ظهور اين ادله خواهند بود و آنها را از حجيت خواهند انداخت.
3. بسياری از آن شواهد به عنوان اسناد حقوقی و سياسی مطرح‏اند مثل مكاتبات با معاويه يا طلحه و زبير و مكاتبه امام حسن(ع) با معاويه و يا صلحنامه آن حضرت. و در اين اسناد آنچه پايه گفتگو قرار می‏گيرد، مطلبی است كه از طرفين قانونيت آن پذيرفته شده است. از اين‏رو، در اين اسناد تاريخی امام(ع) در مقام آن است كه مشروعيت و خاستگاه قانونی مورد پذيرش جامعه آن روز را در باره حكومت خويش به اثبات برساند هر چند خود آن حضرت، آن قانون حاكم را و آن مبدأ مشروعيت حقوقی را، صواب و صحيح نمی‏دانست و مشروعيت سياسی خود را به انتصاب الهی مستند می‏نمود.
4. از نظر منطقی و بحث صناعات خمس كه به آن شواهد بنگريم، آن شواهد، در مقام جدل به كار رفته است و در جدل می‏توان مقدمه‏ای را مبنای احتجاج قرار داد كه طرف مقابل می‏پذيرد، هر چند گوينده به آن اعتقادی ندارد.

تأمل ششم: ديدگاه سوم در بوته تجربه

اگر از بُعد كارآمدی به ديدگاههای سه گانه مربوط به بنيان مشروعيت سياسی حكومت علوی نظر افكنيم و در جولانگاه تاريخ از نگاه معرفت‏ بينی، عملكردشان را در بوته نقد قرار دهيم، با تأسف بايد اعتراف كنيم كه كارنامه چندان درخشان و مورد قبولی، از سوی بانيان و پيروان دخالت عنصر مردمی در مشروعيت سياسی، به تاريخ عرضه نشده است. در صدر اسلام، آنچه اسلام را از مسير خويش منحرف كرد و پس از چند دهه، حكومت اسلامی را به ملوكيت و سلطنت مبدل نمود و جباران عالم همچون يزيد و حجاج و امويان و عباسيان را بر مردم مظلوم مسلط نمود و زمينه جهانی شدن اسلام را نابود كرد، آيا چيزی جز انحراف از مشروعيت الهی و غصب امامت امام علی(ع) با نام انتخاب و بيعت و شورا و مانند آن بود؟ بی‏ترديد اگر مردم فريب نمی‏خوردند و توحيد را در تمام مراحل آن، به ويژه در بُعد ربوبيت تشريعی می‏پذيرفتند و با رغبت به ولايت سياسی، وصی و جانشين رسول خدا روی می‏آوردند، تاريخ بشريت به گونه‏ای ديگر رقم می‏خورد و اين همه بيدادگری و ستم بر توده‏های بی‏پناه مردم وارد نمی‏آمد. اكنون هم آنچه بر جهانيان و ميلياردها انسان مظلوم می‏رود، آيا جز از سوی مدعيان و متوليان مشروعيت مردمی است؟ امروز زورمداران و زراندوزان و تزويرگران جهانی كه سياست اقتصاد و فرهنگ جهانی را قبضه كرده‏اند، با سيطره رسانه‏ای بر جوامع و توده، به اسم مردم، بزرگترين چپاول و غارت را نسبت به منافع مردم انجام می‏دهند. در تاريخ پرغصه و تاريك بشريت، آنچه متلألأ است، تنها روزهايی است كه انديشه مشروعيت الهی، به بار نشسته است. اكنون هم پس از قرنها، از روزهای حكومت نبوی و حكومت علوی، به عنوان نقاط روشن و درخشان حيات بشری ياد می‏شود چرا كه آن سالهای اندك ولی پرفروغ، سالهايی است كه زمينه استقرار حاكميت ولیّ خدا بر مردم فراهم گشته است. با آن عبرت و اين درس، از گذشته و حال، بايد مردم به اين حقيقت برسند و آن را درك كنند كه تنها راه نجات بشريت، استقرار حكومتی بر اساس مشروعيت الهی است. سرّ آنكه بر اساس حكمت و لطف الهی در ادله امامت شيعی روی اين حقيقت پافشاری می‏شود، آن است كه برای بشر، و تأمين سعادت دنيوی و اخروی او، راهی جز اين وجود ندارد. روزی كه ديدگاه مشروعيت الهی، فروغ خود را بگشايد و جهان را از خورشيد حكومت مهدوی(عج) پرنور نمايد، در آن روز اميد عدالت اجتماعی و احترام و كرامت واقعی انسان، و برچيده شدن سايه ديو جهل، فقر، ستم، فساد و شرك، در مقياس جهانی، در دلها زنده خواهد شد. «اليس الصبح بقريب».
تأمل هفتم: نقش مردم در حكومت علوی بر مبنای مشروعيت الهی
برای ترسيم نقش مردم در حكومت علوی بر مبنای مشروعيت الهی و زدودن پندار استبداد و پايمالی حقوق و كرامت انسانی طبق مبنای مشروعيت الهی، به سخنی از امام علی(ع) كه خطاب به شيعيان نگاشته شده، استناد می‏جوييم:
«و قد كان رسول اللَّه(ص) عهد الیّ عهداً فقال: يا بن‏ ابی‏طالب، لك ولاء امتی، فان ولّوك فی عافية و اجمعوا عليك بالرضا فقم بأمرهم و ان اختلفوا عليك فدعهم و ما هم فيه فان اللَّه سيجعل لك مخرجاً[91]؛ پيامبر اكرم(ص) با من پيمانی بست و فرمود: ای پسر ابوطالب، تو بر امت من ولايت داری. اگر مردم در سلامت و بالاجماع تو را به ولايت خود برگزيدند، تدبير امورشان را بپذير و اگر گرفتار تشتت شدند، آنها را به حال خود رها نما، همانا به زودی خداوند برای تو خروج از اين بن‏بست را فراهم می ‏آورد.»
اين روايت بيانگر و منعكس‏كننده نقش مردم در حكومت علوی طبق مبنای مشروعيت الهی است و از اين حقيقت بزرگ پرده برمی‏دارد كه هر چند رأی مردم پايه مشروعيت سياسی قرار نمی‏گيرد، ولی در خاستگاه حكومت به لحاظ تاريخی و تحقق خارجی و به لحاظ جامعه‏شناختی بسيار مهم و اساسی است. هر چند رأی مردم ملاك تشخيص حق و باطل، صلاح و فساد و ثواب و عقاب قرار نمی‏گيرد و اگر مردم بر نفی توحيد يا معاد يا يكی از ضروريات دينی يا عقلانی رأی دادند، فاقد ارزش، ارزيابی می‏شود، ولی نقش كليدی دارد. و اين نقش را تنها در تأثير تكوينی و پيدايش عينی حاكميت حق نمی‏توان جستجو نمود، بلكه دو تأثير اساسی دارد: اولاً، در مواردی كه گروهها و فرقه‏هايی مشروعيت الهی را نپذيرند، با استفاده از مشروعيت قانونی كه نظام می‏يابد، بر اساس قاعده الزام و يا جدال احسن، كسی نمی‏تواند نفوذ حكم ولی امر را مورد مناقشه و خدشه قرار دهد. با قاعده الزام سخن راندن، امتيازش آن است كه در صحنه اجتماعی و از ديدگاه حقوقی، يك نظريه احتياطی و رفتار بر اساس وفاق جمعی است و نه تنها خصم را به سكوت و تن دادن به نظام وا می‏دارد، بلكه موجب تحكيم پايه‏ های آن نيز خواهد شد. ثانياً، هر چند طبق مبنای امامت شيعی، ولايت و امامت امام علی(ع) به نصب الهی بود و در اصل مشروعيت سياسی و در فعليت آن، نيازی به بيعت نبود. ولی آيا بيعت مردم پس از قتل عثمان، تنها نقش كارآمدی و نفوذ تكوينی داشته يا دارای تأثيری ديگر هم بوده است؟ به نظر می‏رسد بايد نقش ديگری هم برای بيعت مردم بپذيريم و آن اينكه اگر مردم اقبال نشان نمی‏دادند، همچنان كه در سالهای پس از رحلت نبی‏ اكرم(ص) نشان ندادند، آيا امير مؤمنان حق اعمال ولايت داشت؟ و آيا برای ايشان، اعمال ولايت مشروع بود؟ و در واقع مبنای شرعی سكوت و خانه نشينی حضرت چه بود؟ آيا تنها به خاطر چشم‏پوشی از غصب حق خويش، در صحنه حضور نيافت و آيا احقاق حق، عملی مباح بود كه از آن چشم پوشيد؟ يا آنكه وظيفه شرعی و الهی او سكوت و شمشير در غلاف كردن بود؟‏
آنچه به ذهن خطور می‏كند، آن است كه امام به خوبی مشاهده می‏نمود؛ اعمال ولايت او و تلاش برای به چنگ آوردن حق غصب شده خود، به نابودی اسلام و هرج و مرج و بی‏ثباتی اساس نوبنياد دين ختم خواهد شد و با اين شرايط آيا برای امام جايز بود كه برای تصدی ولايت مشروع خويش به تلاشی خونين دست زند؟ بی‏ترديد، از نگاه فقهی و قواعد باب تزاحم كه نگريسته شود، پاسخ منفی است. زيرا ولیّ امر موظف است با ترجيح مصلحت اهم و حفظ مصالح عاليه دينی، از حق خود بگذرد. اين سكوت، را نمی‏توان عملی مباح ارزيابی نمود، بلكه تكليف و وظيفه‏ای شرعی بود. اما وقتی مردم اقبال نشان دادند، حجت تمام شد و موظف به تصدی گرديد:
«لولا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر ... لا لقيت حبلها علی غاربها.»[92]
پس طبق مبنای مشروعيت الهی، خواه انتخاب و اقبال مردم باشد و خواه نباشد، ولايت برای حضرت جعل و فعليت داشت، ولی مشروعيت اعمال ولايت و تصدی آن، به رضايت مردم وابسته بود. اگر مردم نمی‏پذيرفتند، موضوع اعمال ولايت تحقق نمی‏يافت و با تحقق نيافتن موضوع و خطر هرج و مرج و لرزان شدن پايه‏های اسلام، وظيفه سكوت بود. نكته اساسی و دقيق بحث كه شبهات فراوانی را بر مبنای مشروعيت الهی و امامت شيعه سرازير می‏كند، تفكيك نكردن ميان اصل مشروعيت ولايت با اعمال آن است. بر اساس مبنای مردمی، يا الهی مردمی، اصل انشا و فعليت ولايت، مبتنی بر رضايت يا انتخاب مردم است و تا رأی عامه نباشد، به فرد «ولی» گفته نمی‏شود. ولی طبق مبنای امامت شيعی اصل ولايت، هم در مرتبه انشا و هم در رتبه فعليت، متوقف بر نصب الهی است و با جعل و نصب، او را «ولیّ» می‏خوانند ولی جواز اعمال اين ولايت متوقف بر پيدايش زمينه‏های اجتماعی و استقبال عمومی است و دليل لزوم اجتناب از بی‏نظمی و تقويت مصالح دينی حاكم بر دليل جواز اعمال ولايت می‏شود.[93]
بنابراين ميان مشروعيت الهی مورد نظر در حكومت علوی با مشروعيت الهی كه امروزه در حقوق اساسی از آن ياد می‏شود تفاوتی ژرف و عميق وجود دارد. در انديشه سياسی رايج در غرب، مشروعيت الهی دولت اين گونه تعبير می‏شود:
«هر فرمانروايی منصوب از طرف خداوند است و از اين نظر، فقط در برابر خداوند مسؤول است و نه هيچ كس ديگر و بدين طريق حكمران، مافوق مردم و مافوق قانون قرار دارد.[94]»
اين تلقی از منشأ الهی نظام سياسی، ريشه در تفكر مسيحيت و حاكمان مستبد تاريخی دارد كه خود را ظل اللَّه و نماينده او می‏دانستند، و با اين تفسير، از نظارت و پاسخگويی مردم طفره می‏رفتند و منشأ پيدايش نظريه‏های رقيب، مثل رضايت و اراده مردمی يا عقد قرارداد اجتماعی گشتند. اما در مشروعيت الهی مورد نظر، چنان كه از روايت «لك ولاءُ امتی» برداشت می‏شود، ملاك رضايت و خواست عمومی مردم است. در اين انديشه، حاكم خدمتگزار مردم و حاكميت در چارچوب قوانين شرع است. حقوق متقابل ميان والی و مردم برقرار می‏شود، مردم با وظيفه امر به معروف و نهی از منكر و نصيحت به پيشوايان، در راه خيرخواهی و جلوگيری از انحرافات دستگاه دولت نظارت دارند و نظام بايد پاسخگوی آنها باشد، حتی زندگی عادی حاكم، در حد ضعيف‏ترين قشر جامعه می‏باشد. نمونه‏های عينی اين حقيقت در سيره حكومتی امام علی(ع) در سينه تاريخ ضبط است. چرا حكومت علوی 25 سال به تعويق افتاد؟ و چرا مردم پس از آن همه سال به آن اقبال نمودند؟ و چرا نتوانست تداوم يابد؟ همگی به خواست و اراده جامعه برمی‏گردد. هرگز حكومتی كه مشروعيت خود را الهی می‏داند، نمی‏تواند با قهر و غلبه و زور و علی‏رغم ميل مردم بر قدرت مستولی شود، زيرا با اهداف چنين حكومتی ناسازگار است. منزلگاه ولايت ولی اللَّه، قلوب مردم است و هدف از آن، رشد و تعالی انسان و حفظ حرمت و كرامت انسان است، دفاع از حقوق الهی مردم و جلوگيری از ستم و پايمال شدن منافع و حقوق مادی و معنوی مردم از اهداف اساسی مشروعيت الهی است چنان كه تاريخ شاهد آن در حكومت امام علی(ع) بود ولی خدايان زر و زور و تزوير كه حرمت انسانی را نمی‏شناختند، با فريب و مكر و فتنه‏گری به مقابله با آن برخاستند و لشكر ناكثين و قاسطين و مارقين به راه انداختند. اين حقيقت سرّ آن است كه در روايت از رسول اكرم(ص) نقل است:
«ان تولوها علياً، تجدوه هادياً مهدياً[95]؛اگر ولايت را به علی بسپاريد، او را راهنمايی هدايت شده خواهيد يافت.»
و همچنين نقل است كه پيامبر(ص) علی(ع) را مورد خطاب قرار داد و فرمود:
«انت بمنزلة الكعبة تؤتی و لا تأتی فان اتاك هؤلاء القوم فسلموها اليك يعنی الخلافة فاقبل منهم و ان لم يأتوك فلا تأتهم حتی يأتوك؛مَثَل تو، مثل كعبه است، مردم به سوی كعبه می‏شتابند، نه كعبه به سوی مردم، پس اگر مردم به سويت شتافتند و خلافت را به تو واگذار كردند، بپذير و الا آنها را رها كن تا خودشان به سويت گسيل شوند.[96]»

پی نوشت ها
________________________________________

[1]. نگاه كنيد به: ابن‏ابی‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏7، ص‏36 و ج‏4، ص‏8 و ابن‏قتيبه دينوری، الامامة و السياسة، ج‏1، ص‏47 46 و ابن‏اثير، الكامل فی التاريخ، ج‏2، ص‏303 302.
[2]. نهج‏البلاغه، تحقيق دكتر صبحی صالح، خطبه 229، ص‏351 350. همچنين نگاه كنيد به، خطبه شقشقيه، ص‏49.
[3]. همان، خطبه 92، ص‏136.
[4]. ابن‏اثير، الكامل فی التاريخ، جلد 2، ص‏302.
[5]. ابن‏قتيبه دينوری، الامامة و السياسة، ج‏1، ص‏36.
[6]. نگاه كنيد به: حسين بشيريّه، جامعه مدنی و توسعه سياسی در ايران، ص 102 و صادق لاريجانی، مقاله مبانی مشروعيت حكومتها، مجله انديشه حكومت، شماره 8، ص 15.
[7]. سيد مرتضی، الذخيرة فی علم الكلام، ص 468.
[8]. نگاه كنيد به: نهج‏البلاغه، نامه 54، ص‏445.
[9]. نگاه كنيد به: ابن‏ابی‏الحديد، همان، ج 7، ص 43 36.
[10]. نهج‏البلاغه، نامه 6، ص‏367 366. همچنين نگاه كنيد به نامه 7، ص‏367: «لانها بيعة واحدة، لا يثنی فيها النظر و لا يستأنف فيها الخيار.»
[11]. نگاه كنيد به: علی بن‏محمد قوشچی، شرح تجريد العقايد، ص‏366 365.
[12]. نگاه كنيد به: علامه حلی، كشف المراد فی شرح تجريد الاعتقاد، ص‏366
[13]. نگاه كنيد به: عبداللَّه جوادی آملی، مقالات پيرامون وحی و رهبری، ص‏143 139.
[14]. ابوحامد غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، الباب الثالث، ص‏201 197.
[15]. عده‏ای از بزرگان اهل سنت، معتقد به نصّ خفی يا جلی در امامت بوده و بر اين اساس خلافت ابابكر را انتصابی می‏شمرند. نگاه كنيد به: ابن‏تيميّه الحرانی، منهاج السنة النبويه، ج‏1، ص‏137 135 و ابی‏حامد الغزالی، سرّ العالمين و كشف ما فی الدارين، (باب فی المقالة الرابعة)، ص‏22 20.
[16]. همان، همچنين نگاه كنيد به: ابن‏خلدون، مقدمه، ص‏192 191. و قوشچی، شرح تجريد، ص‏365 و قاضی ابی يعلی، الاحكام السلطانيه، ص‏19 و ابن‏ابی‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏2، ص‏308.
[17]. نگاه كنيد به: ابی‏الحسن المارودی، الاحكام السلطانية و الولايات الدينية، ص‏5 و ابوحامد غزالی، الاقتصاد فی‏الاعتقاد،ص‏197.
[18]. علامه حلی، شرح تجريد الاعتقاد، ص‏367. در سالهای اخير برخی از متشيعان بوده‏اند كه گرايش خود را به نظريه اهل سنت در مشروعيت دينی حكومت علوی، كتمان نكرده‏اند. برای اطلاع بيشتر نگاه كنيد به: حيدرعلی قلمداران، حكومت در اسلام، ج‏1، ص‏149 140، نعمت‏اللَّه صالحی نجف‏آبادی، ولايت فقيه حكومت صالحان، ص‏136 139 و 131 129.
[19]. نگاه كنيد به: ابن‏حزم الاندلسی، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، جزء رابع، ص‏107 87.
[20]. نگاه كنيد به: سيدشريف جرجانی، شرح مواقف ايجی، ج‏8، ص‏352 344 و قوشچی، شرح تجريد العقايد، ص‏365.
[21]. ابی‏الحسن الماوردی، الاحكام السلطانية و الولايات الدينية، ص‏5.
[22]. ابن‏خلدون، مقدمه، ص‏218.
[23]. الاقتصاد فی الاعتقاد، ص‏201 197.
[24]. ر.ك: علامه طباطبايی، شيعه در اسلام، ص‏16 15.
[25]. برخی از نويسندگان بی‏توجه بر اساس اين ادعا كه رييس اجرايی مسلمين انتخابی است و اوصاف او را قرآن بيان نموده و مسلمانان در هر دوره بايد مصداق اين صفات را انتخاب نمايند، حكومت خلفای اسلامی را بر اين اساس دارای مشروعيت سياسی می‏بينند و مشروعيت سياسی و دينی حكومت امام علی(ع) را هم انتخابی دانسته و ادله انتصاب را حمل بر اولويت و احقّيت آن حضرت می‏نمايند.
نگاه كنيد به: سيد اسداللَّه موسوی خرقانی، محو الموهوم و صحو المعلوم، ص‏12 38 و حيدرعلی قلمداران، حكومت در اسلام. همچنين نگاه كنيد به: نعمت‏اللَّه صالحی نجف‏آبادی، ولايت فقيه حكومت صالحان، ص‏131 129. ج‏1، ص‏112 و ص‏123 121 و 149 140 و 228 220. ارزيابی و داوری درباره مدعای فوق موكول به مباحث بعدی است.
[26]. به عنوان نمونه نگاه كنيد به: امام خمينی، المكاسب المحرّمة، ج‏2، ص‏106 105.
[27]. خواجه نصيرالدين طوسی، شرح تجريد الاعتقاد، ص‏362.
[28]. ر.ك: ملاّ نظرعلی طالقانی، كاشف الاسرار مقاله دوم، فصل چهارم: وجوب لطف و مقاله چهارم (امامت) فصل اول.
[29]. نگاه كنيد به: شيخ طوسی، تمهيد الاصول فی علم الكلام، فصل: فی الامام بعد النبی(ع) بلافصل، ص‏370 و علامه حلّی، شرح تجريد الاعتقاد، ص‏372 367.
[30]. ر.ك: شرح مواقف ايجی، ج‏8، ص‏352 344.
[31]. فخر رازی، كتاب الاربعين فی اصول الدين، ص‏439 437. همچنين نگاه كنيد به: قاضی ابی‏يعلی، الاحكام السلطانية، ص‏25 19.
[32]. ر.ك: تفتازانی، شرح المقاصد، ج‏2، ص‏283 272.
[33]. ر.ك: محمد غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص‏203 201.
[34]. قوشچی، شرح تجريد العقايد، ص‏365. و ابن‏خلدون، مقدمه، ص‏191.
[35]. همان.
[36]. نگاه كنيد به: منير حميد البياتی، الدولة القانونية و النظام السياسی الاسلامی، ص‏301 248 و 323 319 و حيدرعلی قلمداران، حكومت در اسلام، ج‏1، ص‏210 208 و 206 204.
[37]. نگاه كنيد به: منير حميد البياتی، همان و شيخ حسينعلی منتظری، دراسات فی ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، ج‏1، ص‏498 497.
[38]. نهج‏البلاغه، نامه 6، ص‏367 366 و نامه 54، ص‏445. ر.ك: حيدرعلی قلمداران، حكومت در اسلام، ج‏1، ص‏210-208.
[39]. ر.ك: ابن‏ابی‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏7، ص‏34 33. و حسينعلی منتظری، دراسات فی ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، ج‏1، ص‏508.
[40]. نگاه كنيد به: الاسلام و اصول الحكم، ص‏24 11.
[41]. السياسة الشرعيّة، ص‏14. نگاه كنيد به: منير حميد البياتی، الدولة القانونية و النظام السياسی الاسلامی، ص‏346 337.
[42]. نهج‏البلاغه، نامه 51.
[43]. صالحی نجف‏آبادی، ولايت فقيه حكومت صالحان، ص‏131 129 و 139 136.
[44]. بقره، آيه 256.
[45]. غاشيه، آيه 21.
[46]. يونس، آيه 99.
[47]. ر.ك: الاسلام و اصول الحكم، الباب الثانی، ص‏153 144.
[48]. شوری، آيه 48.
[49]. انعام، آيه 66.
[50]. شوری، آيه 48.
[51]. ق، آيه 45.
[52]. غاشيه، آيه 22.
[53]. ر.ك: همان، ص‏160 154.
[54]. نهضت آزادی ايران، تفصيل و تحليل ولايت مطلقه فقيه، ص‏96 92.
[55]. مهدی بازرگان، دفاعيه از اسلام، كيهان هوايی، شماره 1097، 16 شهريور 1373.
[56]. همان، خدا و آخرت هدف بعثت انبياء، ص 46 42 و مجله كيان، شماره 28، ص‏50 49.
[57]. ر.ك: حكمت و حكومت، همان 168 167.
[58]. ر.ك: همان، ص‏143 142.
[59]. ر.ك: همان، ص‏145 143.
[60]. فتح، آيه 18.
[61]. شوری، آيه 38.
[62]. ر.ك: همان، ص‏153 151.
[63]. ر.ك: همان، ص‏176 169.
[64]. ر.ك: همان، ص‏141 140.
[65]. نقل از: حسينعلی منتظری، دراسات فی ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، ج‏1، ص‏505.
[66]. مروج الذهب.
[67]. نقل از: دراسات فی ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، ج‏1، ص‏506.
[68]. همان، ص‏507 506.
[69]. نقل از: صادق لاريجانی، مجله انديشه حكومت، شماره 8، ص‏21.
[70]. انديشه جامعه، گفتگو با نوآم چامسكی، شماره 11، نقل از روزنامه رسالت، 79/4/25.
[71]. انعام، آيه 116.
[72]. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، باب ان الامامة لا تكون الا بالنص، ج‏23، ص‏69 68.
[73]. اصول كافی، كتاب الحجّة، ج‏1، ص‏199.
[74]. بحارالانوار، ج 49، ص 206.
[75]. نگاه كنيد به صفحات 23 22 همين مقاله.
[76]. وسائل‏الشيعه، باب ابواب مقدمات العبادات، ح‏2، ج‏1، ص‏8 7.
[77]. الاصول من الكافی، كتاب الحجّة، ج‏1، ص‏200.
[78]. شيخ صدوق، عيون‏الاخبار الرضا، ج‏2، ص‏101 100.
[79]. نهج‏البلاغه، تحقيق: صبحی الصالح، خطبه قاصعه، شماره 192، ص‏301.
[80]. شعرا، آيه 214.
[81]. ابن اثير الجزری، الكامل فی التاريخ، ج‏1، ص‏488 487.
[82]. مائده، آيه 67.
[83]. ر.ك: فيض كاشانی، علم‏اليقين، ج‏2، ص‏636 717.
[84]. علامه امينی، الغدير، ج‏1، ص‏11.
[85]. ر.ك: علامه امينی، الغدير، فی الكتاب و السنة و الادب، ج‏1، ص‏213 159.
[86]. علامه مجلسی، بحارالانوار، ج‏29، ص‏420 419.
[87]. نهج‏البلاغه صبحی‏الصالح، خطبه شقشقيه، شماره 3، ص‏48.
[88]. همان، ص‏9.
[89]. السيوطی، الدرر المنتشرة، ص‏180، منقول در: سيد محمدتقی حكيم، الاصول العامّة، للفقه المقارن، ص‏249.
[90]. احزاب، آيه 60.
[91]. فيض كاشانی، علم اليقين، ج‏2، ص‏717.
[92]. نهج‏البلاغه، خطبه 3، ص‏50.
[93]. برای تفصيل بيشتر مراجعه شود به: نگارنده، بررسی ثبات و تحول انديشه سياسی امام خمينی، مجموعه مقالات كنگره امام‏خمينی و انديشه حكومت اسلامی، ج‏5، ص‏258 242.
[94]. ر.ك، محمد عليخانی، حقوق اساسی، ص‏73.
[95]. شرح نهج‏البلاغه، ابن‏ابی‏الحديد، نقل شده در: دراسات فی ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، ج‏1، ص‏506.
[96]. اسدالغابة، ج‏4، ص‏112.