از طرفي، تحقّق اين هدف، بدون وجود امام و پيشوايي با کفايت و تدبير، امکان پذير نيست، و از آن جا که مقدّمه ي واجب، چون خود واجب، واجب است، پس نصب امام واجب خواهد بود. ممکن است گفته شود:
اگر اجراي حدود و امور ديگري که در استدلال، به آن ها اشاره شد، مشروط به وجود امام است، در اين صورت، از قبيل واجب مشروط خواهد بود و تحصيل شرط در واجب مشروط، بر مکلَّف واجب نيست.
وجوب حج، مشروط به استطاعت است، ولي تحصيل استطاعت، بر مکلَّف واجب نيست، بلکه هر گاه «شرط»، تحقّق يافت، «مشروط» هم واجب خواهد بود. واجب، اگر مشروط به وجود امام نباشد، پس وجود امام لازم نخواهد بود و نصب امام، بر خداوند يا بر مسلمانان، واجب نيست.
پاسخ، اين است که فرق ميان وجوب مشروط و واجب مشروط، اين است که هرگاه وجوب فعل، مشروط باشد، تا شرط تحقّق نيابد، وجوبي در کار نيست، مانند وجوب حج که مشروط به استطاعت است، ولي هرگاه واجب، مشروط باشد، معنايش اين است که وجوب، مطلق است، ولي تحقُّق آن، متوقّف بر تحقّق شرط خاصي است.
نماز، بر مکلَّف واجب است، ولي انجام دادن آن، مشروط به داشتنِ طهارت است، در اين صورت، تحصيل شرط، يعني طهارت، براي انجام دادن واجب، يعني نماز، واجب خواهد بود.
وجوب اجراي حدود و حفظ ثغور اسلام و دفاع از کيان اسلام و امّت اسلامي، نسبت به وجود امام، از اين قبيل است؛ يعني، شارع مقدّس، امور ياد شده را از مسلمانان خواسته است، ولي تحقُّق اين خواست شارع، مشروط به وجود امام و پيشواي با کفايت و با تدبير است.
اين استدلال در شماري از کتاب هاي کلامي آمده است. تفتازاني، در شرح المقاصد، در تقرير اين دليل گفته است:
إنّ الشارع أمَرَ بإقامة الحدود و سدّالثغور و تجهيز الجيوش للجهاد و کثيرٍ من الأُمور المتعلقة بحفظ النظام و حماية بيضة الإسلام، ممّا لايتم إلاّ بالإمام، و ما لايتم الواجب المطلق إلاّ به و کان مقدوراً، فهو واجبٌ؛ (1)
شارع، به اقامه ي حدود و حفظ مرزها، و مجهّز ساختن سپاه براي جهاد و بسياري از اموري که به حفظ نظام امّت اسلامي و پاسداري از کيان اسلام مربوط مي شود، آن هم اموري که بدون امام تحقّق نمي پذيرد، امر کرده است و آن چه تحقّق واجب مطلق، متوقّف بر آن است و ايشان قدرت بر آن دارد، واجب است.
علاّمه حلّي در کتاب الألفين، اموري را که تحقّق آن ها منوط به وجود امام است، به تفصيل بيان کرده است. برخي از آن ها عبارت است از:
الف) جمع آراء بر امور اجتماعي که مناط تکليف شارع در آن ها، اجتماع است، مانند جنگ و جهاد و آن چه در برگيرنده ي مصالح عمومي است.
ب) حفظ نظام اجتماعي و جلوگيري از اختلال و هرج و مرج.
ج) اجراي حدود الهي که الطاف الهي به شمار مي روند.
د) تولّي و تصدّي امر قضاوت که از نيازهاي مبرم اجتماعي است.(2)
اين دليل، از اقسام دليل عقلي غير خالص است، و وجوب امامت، وجوب مقدِّمي و غيري است و نه وجوب نفسي.
وجوب دفع ضررهاي عظيم
دليل ديگري که عدّه اي از متکلّمان اسلامي بر وجوب امامت اقامه کرده اند، اين است که امامت، در بردارنده ي منافع عظيم اجتماعي است که ناديده گرفتن آن ها، فرد و جامعه را دچار زيان هاي بزرگي خواهد کرد و دفع چنين ضررهايي، عقلاً و شرعاً، واجب است. فخر الدين رازي در تقرير اين دليل گفته است:
إنَّ نصبَ الإمام يتضمن دفَع الضرر عن النفس، فيکون واجباً. أمّا الأوّل، فلأنّا نعلم أنّ الخلق إذا کان لهم رئيس قاهر يخافون بطشه و يرجون ثوابه، کان حالهم في الاحتراز عن المفاسد أتمُّ ممّا إذا لم يکن لهم هذا الرئيس.
و أمّا إنّ دفع الضرر عن النفس واجب، فبالإجماع عند مَنْ لايقول بالوجوب العقلي، و بضرورة العقل عند مَنْ يقول به (3).
نصب امام، در برگيرنده دفع ضرر از خود است، پس واجب است. بيان مقدمه ي نخست، اين است که ما مي دانيم که مردم، هرگاه رهبري توان مند داشته باشند که از هيبت اش واهمه کنند و به پاداش هايش اميد بَرَند، از نظر احتراز از مفاسد، نسبت به اين که داراي چنين رهبري نباشند، در وضعيّت بهتري خواهند بود.
امّا وجوب دفع ضرر از خود، از نظر آن کس که به وجوب عقلي اعتقاد ندارد، به اجماع است، و از نظر قائلان به وجوب عقلي، از بديهيّات عقلي به شمار مي رود.
تفتازاني نيز اين استدلال را با شرح و بسط بيش تري آورده است و پس از تقرير آن، اشکالي را مطرح کرده و به آن پاسخ داده است.
اشکال، اين است که مقتضاي تقرير ياد شده، جز اين نيست که هر اجتماع بشري، به رهبر و فرمانروا نيازمند است تا نظم اجتماعي را برقرار سازد، امّا اين مطلب را اثبات نمي کند که رهبري او بايد عموميّت داشته و امور دنيوي و ديني را شامل شود، در حالي که امامت، در اصطلاح اسلامي، چنين معنايي را در بر دارد.
وي، در پاسخ اين اشکال گفته است:
برقراري نظم عمومي به گونه اي که در برگيرنده ي مصالح دنيوي و ديني مردم باشد، نيازمند رهبري عمومي در عرصه ي امور ديني و دنيوي است؛ زيرا، تعدّد رهبري در مناطق مختلف، به اختلاف و نزاع مي انجامد، و با اختصاص امامت به امور دنيوي، مصالح ديني که مهم ترين مقصود شارع است، تأمين نخواهد شد.
تفتازاني، سپس درباره ي مقدّمه ي دوم گفته است: امّا دليل بر کبراي استدلال، از نظر ما، اجماع است، و از نظر قائلان به وجوب عقلي، حکم قطعي و بديهي عقل است. (4).
محقّق طوسي، بر اين استدلال، به عنوان دليل نقلي، اشکال کرده و گفته است:
اين دليل که فخر الدين رازي آن را به عنوان دليل نقلي بر وجوب امامت آورده است، هر دو مقدمه اش، عقلي است؛ زيرا، مقدّمه ي نخست آن، از قضاياي حسن و قبح عقلي است و عقلي بودن مقدّمه ي دوم آن نيز که وي به اجماع نسبت داده است، روشن تر از مقدمه ي نخست آن است، در حالي که او به حسن و قبح عقلي اعتقاد ندارد. (5).
تفتازاني، در پاسخ به اشکال محقق طوسي گفته است:
اين مطلب که چيزي موجب صلاح يا فساد جامعه ي بشري باشد، به آن چه در حسن و قبح عقلي مورد نزاع و اختلاف است، ربطي ندارد، و وجوب دفع ضرر به اين معنا که هر کس آن را ترک کند، مستحق عِقاب الهي باشد، از نظر عقل، روشن نيست، تا چه رسد به اين که روشن تر از مقدمه ي نخست باشد. (6).
نقد تفتازاني بر محقّق طوسي، وارد نيست؛ زيرا، درست است که مسئله ي مورد نزاع در باب حسن و قبح عقلي، اين است که «فعل»، به گونه اي باشد که از نظر عقل، فاعل اش مستحق مدح و پاداش يا نکوهش و کيفر باشد، ولي اين حکم عقلي، بدون منشأ و ملاک نيست. ملاک اين حکم عقلي، مي تواند مصالح و مفاسد عمومي باشد، چنان که مي تواند کمال و نقص وجودي باشد. (7)
بنابراين، هرگاه قبول داشته باشيم که امامت، در بردارنده ي مهم ترين مصلحت نوعي است، چنان که رازي و تفتازاني و ديگر متکلّمان اهل سنّت به آن اذعان کرده اند، قطعاً، از مصاديق حسن و قبح عقلي خواهد بود و از نظر عقل، اهتمام به اين مسئله، کاري است در خور ستايش و فاعل اش مستحق مدح و پاداش است و بي اعتنايي به آن، کاري است نکوهيده و فاعل اش مستوجب نکوهش و کيفر خواهد بود.
پس، هر دو مقدمه ي استدلال مزبور، عقلي است و در نتيجه، دليل مزبور، از ادلّه ي عقلي وجوب امامت خواهد بود و کسي مي تواند به آن استدلال کند که حسن و قبح عقلي را پذيرفته باشد.
از اين جا، تفاوت اين دليل با دليل پيشين نيز روشن شد و آن، اين که دليل پيشين، از ادلّه ي عقلي غير خالص بود، ولي اين دليل، از ادلّه ي عقلي خالص است، و وجوب امامت طبق اين دليل، وجوب نفسي است و نه غيري و مقدّمي.
پی نوشت ها
(1). شرح المقاصد، ج 5، ص 236 - 237. نيز رجوع شود: شرح المواقف، ج 8، ص 346؛ شرح العقائد النسفية، ص 110؛ غايةالمرام في علم الکلام، ص 366.
(2). الألفين، ص 7 - 8.
(3). تلخيص المحصّل، ص 407.
(4). شرح المقاصد، ج 5، ص 237 - 238.
(5). تلخيص المحصّل، ص 407.
(6). شرح المقاصد، ج 5، ص 238.
(7). براي آگاهي بيش تر در اين باره، به کتاب القواعد الکلاميّة، از اين نويسنده رجوع شود.
