بازتاب اندشيه سياسی
مصطفی جعفر پيشه
مقدمه:
نظارت از مؤلفه های بنيادين دولت مدرن تلقی می شود كه به هدف محدود كردن قدرت حاكمان و جلوگيری از فساد و سوء استفاده از قدرت، مورد توجه انديشمندان سياسی معاصر قرار گرفته است؛ مقوله ای كه هيچ گاه در حكومتهای استبدادی و مطلق العنان، جايگاهی نداشته و در عصر حاضر به عنوان ابزار مؤثر برای مهار قدرت در مديريت سياسی شناخته شده است.
در اين ميان، از مسائل مهم انديشه سياسی، بررسی رابطه منطقی ميان «مشروعيت سياسی» و مقوله «نظارت» است. پذيرش رابطه منطقی و علی ميان اين دو، بدين معناست كه نظارت بر قدرت، معنا و مفاد حقيقی خود را در جايی می يابد كه قدرت ناظر منشأ مشروعيت و مبدأ پيرايش و تكوين قدرت حاكم و دولت باشد.
بنابراين، اگر در شيوه حكومت و مديريت، بر ضرورت نظارت بر نهاد قدرت ايمان داريم و آن را شيوه ای موفق ارزيابی می كنيم و در نتيجه برای مردم و جامعه حق نظارت بر حاكميت را به رسميت می شناسيم، لازمه اش آن است كه خود مردم به عنوان ناظران بر حكومت، مبدأ مشروعيت و منشأ تشكيل حكومت و دارای حق عزل و نصب حاكمان باشند والا امكان ندارد، حاكميت از مبدئی ديگر سرچشمه بگيرد ولی مردم ناظر بر او باشند.
بر اين اساس، در حكومت دينی و حاكميت اسلامی، كه مبدأ و منشأ مشروعيت سياسی، امری الهی تلقی می شود و حق حاكميت بالا رسنده است، مقوله نظارت را چگونه می توان مقوله ای واقعی و جدی تلقی كرد؟ و حقيقتاً آن را از محدوده شعاری ظاهری و دهان پركن برای اقناع عوام فراتر دانست؟ و برای آن واقعاً محلی از اعراب قائل شد؟ در حالی كه پذيرش مشروعيت الهی در كنار نظارت مردمی، ره آوردی جز پارادوكس ندارد و ادعايی است متناقض.
در اين مجال، برای بررسی دقيق پرسش بالا و تحقيق از جوانب گوناگون بحث، نخست ضمن تحليل مفهوم پارادوكس به تبيين دقيق تر پرسش بالا، با اشاره به مبانی آن می پردازيم، آنگاه پاسخ يابی از اصل پرسش را پی می گيريم.
1-.تبيين پارادوكس نظارت
پارادوكس (Paradox) كه در مفهوم لغوی، به معنای پيشنهاد متقابل، قياس متغاير و ضد و نقيض يا گفته متناقض به كار می رود،(1) در فلسفه و منطق به گزاره ای گفته می شود كه در ماهيت مبتنی بر امری متناقض و غيرقابل جمع باشد.
پارادوكس دروغگو، (هر گفته من دروغ است) از مشهورترين پارادوكس های منطقی است. چون اگر اين گزاره به شكل موجبه كليه پذيرفته شود، شامل خودش نيز خواهد شد و با پذيرش كذب بودن آن، صدق ساير گفته های گوينده ثابت می شود و اگر شامل خود اين گفته نشود، باز هم صدق برخی گفته های گوينده؛ از جمله خود اين گزاره، ثابت می گردد و در هر صورت، از نفی، اثبات و از اثبات، نفی پديد می آيد.
راه حلی كه نوعاً برای اين پارادوكس انديشيده شده، آن است كه اين گزاره، در عرض ساير سخنان گوينده ابراز نمی شود، بلكه در مرحله ای فراتر از ساير سخنان، با اشراف نسبت به آنها، ابراز می گردد. بنابراين، شامل خود اين گزاره نمی شود و اين گزاره مصداقی از آن نيست.
چنانكه وقتی در متون دينی توصيه می شود، هر گاه نام مبارك پيامبر خدا(ص) را شنيديد، صلوات بفرستيد، منظور آن نيست كه در خود صلوات نيز، چون نام آن حضرت ذكر می شود، صلوات ديگری لازم آيد و موجب تسلسل گردد بلكه اين گزاره ناظر به نام ايشان در ساير قضايا و گزاره هايی غير از ذكر خود صلوات است.
حال در مباحث مرتبط با انديشه سياسی نيز، از نگاه پرسش گر بالا، در ارتباط ميان مشروعيت سياسی و نظارت، مشكل پارادوكس و تناقض به گونه ای جلوه گر می شود؛ زيرا اگر حق حاكميت را تماماً الهی و بيرون از حقوق آدميان بدانيم و منشأ مشروعيت سياسی حكومت را الهی و غير انسانی بشمريم، پذيرش نظارت بر حاكميت را بايد منتفی دانست و چنانچه نظارت را به عنوان شيوه ای مقبول در مديريت مورد تأييد قرار دهيم، عرصه ای برای مشروعيت الهی باقی نخواهد ماند و جمع ميان اين دو، چيزی جز تناقض و پارادوكس نخواهد بود.
بديهی است ريشه اين تناقض نيز چيزی نيست جز تناقض ميان حكومت دينی و دموكراسی؛ چون مبدأ مشروعيت در حكومت دينی حق حاكميت است كه از طرف بالا برای حاكمان جعل می شود و در اين صورت جايی برای نظارت واقعی مردم كه حق عزل و نصب حاكمان را دارا باشند، باقی نخواهد گذاشت و اگر مشروعيت مردمی باشد و مردم با حق انسانی خويش قادر بر نظارت و عزل و نصب حاكمان باشند و بدين ترتيب با پذيرش حكومت دموكراتيك، شيوه نظارتی را در مديريت بپذيرند، در اين صورت حكومت دينی مورد نظر، كه مشروعيت خود را از بالا دريافت كرده، منتفی خواهد بود.
2- پيش فرض های فكری پارادوكس نظارت
آنانكه پارادوكس نظارت را عنوان می كنند و براساس آن، بر اين باورند كه چون نظارت شيوه ای موفق و كارآمد در عرصه حاكميت و مديريت سياسی و مورد پذيرش عقل و عاقلان است، چاره ای جز نفی مشروعيت الهی و حاكميت دينی در ميان نخواهد بود، پيش فرضهايی را برای اين اشكال و شبهه دارند كه براساس آنها، اين نظريه را مبتنی ساخته اند،
اين پيش فرض ها عبارتند از:
1. در حاكميت دينی، حقوق و تكاليف همگی الهی و دينی است و حاكم مشروعيت حكومت خود را از بالا دريافت می كند.
2. در حكومت دينی، مشروعيت تمامی نهادها وابسته به حاكم و ولی امری است كه منشأ مشروعيت می باشد.
3. وقتی تمامی نهادها و سازمانها؛ از جمله سازمانهای نظارتی، مشروعيت خود را از حاكم می گيرند، نقد واقعی هرگز صورت نمی پذيرد و نظارت، به هيچ وجه در جايگاه واقعی خود قرار نمی گيرد و شأن و منزلت حقيقی خود را دريافت نمی كند، چون هيچ ارگان و سازمان نظارتی نمی تواند مشروعيت خويش را از حاكم دريافت كند و با اين حال، دستگاه حاكميت و مديريت عالی و كلان جامعه را به نقد بكشد. در نتيجه پارادوكس نظارت و مشروعيت سياسی الهی، امری اجتناب ناپذير می شود.
4. برای حل مشكل، بايد جايی برای حقوق غيردينی، كه به مردم حق نظارت می بخشد، در نظر گرفت؛ حقوقی كه آدميان به علت انسان بودن و نه به علت دين دار بودن، واجد آن می باشند.
5. وقتی مردم حق نظارت مستقل داشتند، از آنجا كه اين حق نظارت، خط قرمز و حد يقف ندارد و به دنبال آن، پذيرش حق عزل و نصب حاكمان نيز اجتناب ناپذير است، پس مشروعيت سياسی با حق آدميان گره می خورد و از الهی و دينی بودن بيرون خواهد رفت، در نتيجه حكومت دموكراتيك و حكومتی كه مشروعيت الهی و بالا رسنده ندارد شكل خواهد گرفت و مردم كسی را بر كرسی حكومت می نشانند كه به نقد و نظارت آنان تن در دهد.(2)
نكته مهم در طرح پارادوكس نظارت آن است كه اين مشكل اختصاص به مبنای انتصاب، كه مشروعيت ولايت را به نصب شرعی می داند، ندارد و نبايد گمان كرد كه بر مبنای انتخاب، چون مردم ولی فقيه را بر می گزينند، اين اشكال مرتفع است. علت مشترك بودن اشكال برای هر دو مبنا آن است كه به هر حال طبق هر دو مبنا منشأ مشروعيت، دينی و بالا رسنده خواهد بود و اين امر با حقوق بشر منافات دارد؛
زيرا در هيچ يك از اين دو مبنا، مردم حق حكومت را به ولی فقيه و حاكم نمی دهند، نه طبق مبنای اول، فقيه را به ولايت نصب می كنند و نه طبق مبنای دوم، شرايط ولايت و به دست گرفتن حكومت در اختيار مردم است؛ زيرا شرايط، پيشاپيش از طرف شريعت تعيين گرديده است و مردم از سرتكليف و وظيفه، بايد ولی فقيه دارای شرايط تعيين شده را برگزينند.(3) بنابراين، طبق هر دو مبنا، پارادوكس مطرح می شود، مگر آنكه اين مجموعه، جايی برای حقوق و تكاليف غيردينی باز شود تا حكومت را بتوان دموكراتيك خواند.
3- زمينه های فكری طرح پارادوكس نظارت
تقابل ميان حقوق الهی و حقوق مردم، كه زير بنای اساسی و فكری پارادوكس نظارت را تشكيل می دهد، ديرينه ای طولانی درجهان غرب دارد كه شهيد مرتضی مطهری(ره) از آن به عنوان يكی از علل گرايش به ماديگری در غرب ياد می كند و معتقد است در تاريخ فلسفه سياسی، آنگاه كه برخی از مفاهيم خاص سياسی - اجتماعی در غرب مطرح شد و مسأله حقوق طبيعی و به خصوص حق حاكميت ملی به ميان آمد، گروهی طرفدار استبداد سياسی شدند و برای توده مردم در مقابل حكمران حقی قائل نشدند.
تنها چيزی كه برای مردم در مقابل حكمران قائل شدند وظيفه و تكليف بود. اين عده در استدلالهای خود به مسأله خدا چسبيدند و مدعی شدند كه حكمران تنها مقابل خدا مسؤول است نه مردم، ولی مردم در مقابل حكمران مسؤولند و وظيفه دارند.
مردم حق ندارند حكمران را بازخواست كنند و يا برايش وظيفه تعيين نمايند كه چنين و چنان كن. مردم حقی بر حكمران ندارند ولی حكمران حقوقی دارد كه مردم بايد آن را ادا كنند.
از اين رو، طبعاً در افكار و انديشه ها نوعی ملازمه و ارتباط تصنعی ميان اعتقاد به خدا از يك طرف و اعتقاد به لزوم تسليم در برابر حكمران و سلب حق هر گونه مداخله ای در برابر كسی كه خدا او را برای رعايت و نگهبانی مردم برگزيده است به وجود آمد.(4)
به نظر می رسد، اين برداشت اشتباه و خبط آلود، كه متكی بر آموزه های تحريف شده از مسيحيت واقعی بوده، در پارادوكس نظارت نيز بدون توجه به وجوه تمايز اسلام و مسيحيت رايج، بر نظام سياسی اسلام تطبيق شده است. گويا با مغالطه ای ضد منطقی و نشاندن كل به جای جزء، مشكلی را كه در جهان مسيحيت غربی رخ نموده، به كل اديان الهی و نظام های سياسی برخاسته از آن، سرايت داده اند.
شهيد مطهری(ره) در تحليل گذشته انديشه سياسی مغرب زمين می نويسد:
«ريشه تفكر و نگرش مالكانه و اربابانه به مردم را در تفكرات حكيمان يونان باستان، چون فيلون، می توان يافت. در قرون جديد نيز گرسيوس و هوبز به اين انديشه دامن زدند. در اين فلسفه ها، مسؤوليت در مقابل خداوند، موجب سلب مسؤوليت در مقابل مردم فرض می شود و مكلف بودن در پيشگاه خداوند برای نفی حقوق مردم، كافی انگاشته و حق الله موجب سقوط حق الناس فرض می شود، آنچه در اين فلسفه ها ديده نمی شود، اين است كه اعتقاد و ايمان به خداوند، پشتوانه عدالت و حقوق مردم تلقی شود.»(5)
بنابراين، گذشته فكری - سياسی غرب و اروپاييان و اشتباهات فاحش و فاجعه آميز آن ديار، ريشه اساسی پارادوكس نظارت و مشروعيت الهی را تشكيل می دهد و با اين مغالطه و خطای نابخشودنی كه در تمامی نظام های سياسی متكی بر آموزه های دينی و الهی، كه مشروعيت بالا رسنده است، عرصه بر حقوق مردم تنگ خواهد شد و حق نظارت و عزل و نصب حاكمان را از ايشان سلب خواهد كرد، اين برچسب نادرست يا غرض آلود بر نظام سياسی اسلام نيز وارد شده است، در حالی كه، همانگونه كه در بخشهای بعد روشن خواهد شد، مطلب كاملا به عكس است؛
اولا: در نظام سياسی اسلام، مشروعيت الهی، نه تنها منافاتی با حقوق جامعه و افراد ندارد، بلكه پشتوانه اصلی و اساسی برای تأمين حقوق آنها و آزادی و عدالت محسوب می شود.
ثانياً: مشكل در نظام های دموكراتيك غير مبتنی بر وحی است كه زمينه پايمال كردن حقوق مردم در آنها به خوبی فراهم است. بعلاوه، اصولا آن قبيل دموكراسی ها به پارادوكس و استبداد سياسی خاتمه خواهد يافت و عاقبتی جز اين سرنوشت را نمی توان برای آنها در نظر گرفت.
4- پاسخ اول: جواب حلی به پارادوكس نظارت
نخستين خطای معماران پارادوكس نظارت، كه موجب پی ريزی بنيانی نااستوار و لرزان شده، اين پندار است كه: اگر همه حقوق الهی و دينی باشد و حاكم مشروعيت خويش را از بالا دريافت كند، حق نظارت مردمی نيز بايد از حاكم اخذ گردد و در اين صورت حق نظارت و نقد، محلی از اعراب نخواهد داشت، چون نقد كسی را نمی توان منوط به اذن وی كرد وگرنه آن نقد هيچ گاه جامه عمل نخواهد پوشيد.(6)
توهم بالا كه می تواند بر مبنای انديشه سياسی رايج مسيحيت صواب جلوه كند، هرگز درحوزه انديشه سياسی اسلامی قابل تطبيق نيست. طبق مبانی انديشه سياسی اسلامی، در كنار مشروعيت الهی حاكمان و حق حاكميت آنها، حق نظارت مردم نيز از سوی مبدأ تمامی حقوق به رسميت شناخته شده است. در حقيقت لب اشكال پارادوكس، توهم آن است كه حق نظارت مردم، از حاكميت حاكمان سرچشمه می گيرد، در حالی كه چنين نيست، بلكه مبدأ تشريعی الهی، به عنوان سرچشمه تمامی حقوق، در عرض يكديگر دو حق جعل كرده است؛ از يك سو حق حاكميت را برای حاكمان به رسميت شناخته و از سوی ديگر برای مردم حق نظارت بر اعمال آنها را جعل و تأييد كرده است، بدون اينكه به تناقض و پارادوكس بيانجامد.
در نظام سياسی اسلام، سخن از حقوق يك طرفه حاكمان نيست، بلكه مسيری دو طرفه طراحی شده است به عنوان «حقوق متقابل دولت و ملت.»
طبق توحيد ربوبی، تنها خداوند حق حاكميت مطلق دارد: (...ان الحكم الا لله يقص الحق و هو خير الفاصلين).(7) او مبدأ پيدايش حقوق است و او با اين حق محض و مطلق خويش، حقوقی دو طرفه و در عرض يكديگر برای حاكميت و مردم اعتبار كرده است. در نهج البلاغه، نسبت به اين حقوق دو سويه چنين وارد است: «أما بعد، فقد جعل الله سبحانه لی عليكم حقاً بولايه أمركم و لكم علی من الحق مثل الذی لی عليكم».(8)
اميرمؤمنان(ع) به عنوان حاكم مسلمانان، كه مشروعيت حكومت خويش را از مبدأ تشريع الهی دريافت كرده است، با صراحت به مردم ا علام می كند: «همانطور كه خداوند برای من حق حكمرانی بر شما را جعل كرده است، شما نيز همانند و هم پايه حقوقی كه من بر ذمه شما دارم، حقوقی داريد.»
نكته مهم آن است كه اين حقوق طرفينی است: «لايجری لاحد الا جری عليه و لا يجری عليه الا له.»(9)
يعنی آنجا حكومت، حق الزام دارد و می تواند مردم را به اطاعت فراخواند كه، مردم حقوق الهی خويش را استيفا كرده باشند. تنها حق يك جانبه و تضايف ناپذير، حق طاعت ذات ربوبی است، در آنجا حق محض و غير مشوب است. اما ساير حقوق، بی استثنا، آميخته با تكليف و وظيفه و مسؤوليت است و حق ناآميخته با مسؤوليت هرگز برای احدی جعل نشده است؛ «و أعظم ما افترض سبحانه من تلك الحقوق حق الوالی علی الرعيه و حق الرعيه علی الوالی.»(10)
مهمترين حق مجعول الهی كه به شكل طرفينی جعل شده است، حقوق متقابل دولت و ملت است. حقوق مردم، كه در نهج البلاغه به مواردی از آنها اشاره شده، حقوقی شرعی است كه در صورت استيفای آنها، مشروعيت الهی حاكميت تأمين می شود و در غير اين صورت، اصولا حاكميت، مشروعيتی نخواهد داشت و مردم دليلی بر اطاعت و فرمانبرداری از او نخواهند ديد و اينجاست كه مردم می توانند با نظارت خويش، استيفای حقوق خويش را ناظر باشند، چون حقوقی دارند و مشروعيت حاكميت در گرو پرداختن به اين حقوق است.
از عناوينی كه در انديشه سياسی اسلام، به خوبی بر حق الهی نظارت مردم بر حاكميت دلالت دارد، «النصيحه لائمه المسلمين» است، كه در روايات فراوانی مورد تأكيد قرار گرفته است.(11)
نصيحت و خيرخواهی برای امامان جامعه، از مصاديق بارز نظارت مردمی است. نصيحت دو وجهه دارد؛ وجهه سلبی و وجهه ايجابی. وجهه سلبی خيرخواهی برای حكومت، تشخيص آفات و كاستی ها و نقاط ضعف و فساد است و وجهه ايجابی آن، تلاش برای رشد و بالندگی نظام اسلامی است.
به گفته مرحوم نائينی، اصل محاسبه و مراقبه آحاد ملت در صدر اسلام به قدری مستحكم بود كه مردم مسلمان در جهت اعتراض به ا ستفاده خليفه از حله يمانی، در پاسخ فرمان جهاد او، فرياد «لا سمعاً و لا طاعه» سر دادند و به او اعلام كردند:
«لنقو منك بالسيف» ;«با شمشير جلوی انحرافاتت را خواهيم گرفت.»(12)
معمار بزرگ جمهوری اسلامی نيز در اشاره به حق نظارتی مردم، در نظام اسلامی می گويد:
«عمر وقتی خليفه بود ،گفت: من اگر چنانچه خلافی كردم به من - مثلا - بگوييد. يك عربی شمشيرش را كشيد، گفت: اگر تو بخواهی خلاف كنی، ما با اين شمشيرمقابلت می ايستيم. تربيت اسلامی است، اگر بر خلاف كه باشد، هر فردی باشد يك روحانی عالی مقام باشد، يك آدمی باشد كه مثلا رأس باشد، يك سركرده باشد، وقتی ديدند برخلاف مسير عمل می كند، هر كی از افراد مؤظف اند كه به او بگويند كه اين خلاف است، جلويش را بگيرند.»(13)
از نگاه امام خمينی(ره): «همان گونه كه «ولايت فقيه برای مسلمين يك هديه ای است كه خدای تبارك و تعالی داده است.»(14) «اشكال بلكه تخطئه نيز يك هديه الهی است برای رشد انسانها.»(15) همچنين ايشان معتقد است:
«بايد همه زن ها و همه مردها در مسائل اجتماعی، در مسائل سياسی وارد باشند و ناظر باشند. همه به مجلس ناظر باشند، همه به كارهای دولت ناظر باشند، اظهار نظر بكنند. ملت بايد الان همه شان ناظر امور باشند. اظهار نظر بكنند در مسائل سياسی، در مسائل اجتماعی.»(16)
عناوينی همچون: «كلكم راع و كلكم مسؤول» يا «تواصوا بالحق »(سفارش به حق) و «امر به معروف و نهی از منكر»، از عناوين كليدی و مهمی هستند كه گرچه مجال برای تفصيل بحث نيست ولی به اشاره بايد گفت: به نوعی هر كدام به ابعاد نظارت مردمی بر حاكميت اشاره می كنند و نشان می دهند، تناقض ميان مشروعيت الهی و نظارت نيست، بلكه هر دو در كنار يكديگر در مهندسی سياسی اسلامی، مد نظر قرار گرفته اند.
نتيجه گيری و برداشت
بنابراين، نخستين خشت كج در پارادوكس نظارت، كه موجب اشتباهات متعدد، يكی پس از ديگری شده، اين توهم است كه اگر همه حقوق، الهی و دينی باشد، به اين معنا است كه تمام حقوق از جمله نظارت بايد مثلا طبق نظريه ولايت فقيه، از ولی فقيه دريافت شود و تمامی نهادها، از جمله مجلس خبرگان بايد مشروعيت خود را از ولی فقيه دريافت كنند، در حالی كه، چنانكه گذشت: در نظام سياسی اسلامی، حق نظارت مردمی از طرف ولی فقيه و حاكم بر مردم واگذار نمی شود و مردم اين حق را مستقيماً از طرف شارع كسب می كنند.
به تعبير بهتر، طراح پارادوكس برای قضيه دو فرض بيشتر تصور نمی كند و با بطلان فرض اول، پذيرش فرض دوم را اجتناب ناپذير می شمرد. فرض اول آن است كه اگر منشأ تمام حقوق، الهی و دينی باشد، حق نظارت را بايد حاكم به مردم اعطا كند و در اين صورت است كه نظارت معنای واقعی پيدا نمی كند و از آنجا كه نمی توان حق نظارت را بالا رسنده دانست، نوبت به فرض ديگر می رسد كه نظارت حق طبيعی مردم است و با آن می توانند حاكم را عزل و نصب كنند.
در حالی كه قضيه فرض سومی دارد كه از ديد طراح پارادوكس مخفی مانده است و آن اينكه مردم حق نظارت را نه از حاكم دريافت می كنند و نه امر غيرالهی و غيردينی است، بلكه مبدأ حقوق و ذات ربوبی، در عرض يكديگر، دو حق جعل كرده است، نه اينكه اين دو حق، در طول يكديگر باشند و حق نظارت مبتنی بر حق حاكميت شود تا تناقض لازم آيد، بلكه در كنار و مستقل از حق حاكميت برای مردم، حق نظارت قائل شده است و مردم براساس حق نظارت شرعی و مستقل خويش تا زمانی كه حاكم را دارای شرايط ولايت ببينند از او پيروی می كنند و در صورتی كه او را فاقد شرايط يافتند، و ديدند كه غاصبانه بر قدرت چيره شده و با از دست دادن شرايط، فاقد مشروعيت شرعی گرديده است، بركنار كنند.
اما اگر كسی بخواهد طبق نظر طراح پارادوكس حركت كند و با پذيرش فرض دوم بگويد: «بايد جايی برای حقوق غيردينی باز كرد كه با آن، مردم حق نظارت يابند.»
با استناد به قول شهيد مطهری پاسخ می دهيم:(17)
«تنها با قبول وجود خداست كه می توان حقوق ذاتی مردم را پذيرفت و بهترين تضمين برای اجرا و ايفای آن داشت والا در سايه ديگر فرضيه ها و قرار دادها، نه می توان برای اجرای اين حقوق، به طور واقعی و به دور از جنجال و تبليغات رسانه ها و مردم فريبی ها تضمين كافی داد و نه براساس اعتقاد به توحيد تشريعی الهی می توان برای اين حقوق جايگاهی قوی يافت. حقوق طبيعی و فطری تنها با پذيرش حق ربوبيت تشريعی، قابل تفسير وارزيابی است. اين درست است كه حقوق بايد ريشه در امور حقيقی و مصالح و مفاسد واقعی داشته باشد، اما بسيار ساده لوحانه است اگر بپنداريم مصالح و مفاسد حقيقی به آسانی در دسترس بشر واقع می شود.
اختلاف نظر عالمان فلسفه حقوق، شاهد اين سخن است. عقل آدمی قاصر است از احاطه بر مصالح و مفاسد واقعی سعادت اخروی و حيات جاودان بخش اساسی و مهم از مصالح بشری، كه تنها خدای سبحان به آن احاطه دارد و از اين رو، بدون تأثير از اغراض نفسانی، به جعل و تشريع حقوقی دست می زند كه ضامن سعادت دنيوی و اخروی بشر باشد.»
از اين روست كه شهيد مطهری می گويد:
«ايمان به خداوند از طرفی زيربنای انديشه عدالت و حقوق ذاتی مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است كه می توان حقوق ذاتی و عدالت واقعی را به عنوان دو حقيقت مستقل از فرضيه ها و قراردادها پذيرفت و از طرف ديگر بهترين ضامن اجرای آنهاست.»(18)
5- پاسخ دوم: تأملی در كفايت نظارت بيرونی بر اثبات مشروعيت مردمی
چنانكه در مقدمه اشاره شد، اگر چه نظارت از مؤلفه های مهم و ارزشمند تجربه بشری برای سامان دادن به نظام سياسی و تشكيل دولت مدرن شمرده شده ولی گذشته از آ نكه اين مقوله به نوعی همه جانبه و كارآمد و عميق در نظام سياسی اسلام در چهارده قرن قبل طراحی و معماری شده است، نكته مهم و چالش اساسی، در برابر تئوری نظارت، كارآمدی اين ايده و انديشه است، اگر هدف از نظارت، تحديد قدرت و جلوگيری از فساد و سوء استفاده از آن است، آيا نظارت به شكلی كه اكنون در جوامع مدعی دولت مدرن حاكم است به اين هدف مهم و راهبردی دست يافته است؟ و استفاده از ابزارهای نظارتی بيرونی و طراحی و سازماندهی نهادهای نظارتی، يا حتی استفاده از احزاب و تشكل ها و يا بالاتر، بهره گيری از رسانه های جمعی، به ويژه مطبوعات، به عنوان ركن اساسی دموكراسی، تا چه اندازه مفيد و مثمر ثمر بوده است؟
اگر چه نمی توان منكر اهميت و ارزشمندی مقوله نظارت شد و چنانكه گفته اند، در نظام سياسی اسلام نيز با عناوين مختلف بر مقوله نظارت تأكيد و پا فشاری شده است و نه تنها به عنوان يك حق، بلكه به عنوان تكليف و وظيفه الهی، از آحاد مردم خواسته شده كه مراقبت همگانی، به ويژه نسبت به واليان و قدرتمندان داشته باشند و بدينوسيله از ستم و فساد و سوء استفاده از قدرت جلوگيری كنند.
ولی نكته قابل تأمل آن است كه آيا صرف نظارت بيرونی، مشكل را حل می كند؟ يا اينكه اگر نظارت، عاری از ايمان و احساس مسؤوليت و وجدان اخلاقی بود، خود به ابزاری در دست حاكمان، برای سوء استفاده بيشتر از قدرت تبديل خواهد شد، مگر اينكه در برابر نهادهای نظارتی، ناظرانی ديگر قرار گيرند تا اعمال و رفتار آنها را زير نظر قرار دهند و روشن است كه اين دور و تسلسل نظارتی، تا به يك نقطه محكم و اطمينان بخش منتهی نشود، هرگز ره به جايی نخواهد برد.
نظارت لازم است ولی پيش از نظارت، نكته لازم تر، وجود خصلت های درونی و خلقيات روانی است كه حاكمان را از سوء استفاده از قدرت باز دارد و آنها را حتی در زوايای مخفی زندگی و آنجا كه هيچ چشم و دوربينی، نمی تواند ناظر بر عملكرد قدرتمندان باشد، از آنها مسؤوليت و انجام وظيفه را مطالبه كند. اگر براساس پاره ای از تئوری های دموكراسی، هيچ شرط اخلاقی و ايمانی و دينی برای حاكمان را نپذيريم و طبق انتخاب اكثريت، هر فردی، با هر خصلت اخلاقی و انسانی و با هر سابقه ای بتواند زمام امر جامعه را در دست گيرد، آيا نظارت بيرونی می تواند به تنهايی كارآمد باشد و فساد را از قدرت بزدايد؟
آنانكه پارادوكس نظارت را مطرح می كنند و براساس آن، می گويند: مردم با حق عزل و نصب خويش حق دارند هر كس را خواستند به قدرت بنشانند، آيا به اين پرسش می توانند پاسخ دهند كه اگر مردم با اختيار خويش، ولی از روی اشتباه فردی خائن و فريب كار و دغلباز و منافق و چند چهره را، بر اثر تبليغات رسانه های خبری فاسد و نظام سرمايه داری پول پرست حاكم كردند، چگونه می تواند صرف نظارت، منافع مردم را تأمين كند؟
طبق چنين پرسشهای مهم و بنيادينی است كه در انديشه سياسی اسلام، مهمتر از مقوله نظارت، بحث عصمت در نظام امامت شيعه و بحث عدالت در مورد نظام سياسی عصر غيبت است. عدالت، آن هم عدالتی در حد بالا و بسيار فراتر از آنچه برای يك امام جماعت لازم است، خصلت و ملكه ای نفسانی در شخص حاكم است كه پيش از رسيدن به قدرت، به چنان مرحله ای از ايمان و اخلاق و كمال انسانی رسيده است كه اصولا زمينه های سوء استفاده از قدرت را، در او تا حد نزديك به صفر كاهش می دهد. عدالت و تقوا، نه تنها جلوی قدرت طلبی و ثروت اندوزی را می گيرد، بلكه مانع ارتكاب گناهان و جرايمی می شود كه ربطی به قدرت و حكومت هم ندارد.
در هر صورت، اگر طبق تئوری های نوين دولت مدرن تنها نظارت بيرونی مردمی ابزار جلوگيری از فساد قدرت تلقی شود، حاكميت به مثابه «شمشيری در كف زنگی مست» خواهد بود. از اين رو، آنچه در درجه ای بالاتر از اهميت و رتبه ای مقدم از نظارت مطرح است، شرايطی است كه بايد حاكم داشته باشد؛ شرايطی معنوی و روحی، همچون ايمان به مبدأ و معاد، عدالت و پرهيز از گناه، در حدی كه در درون جان وی نشسته باشد و همواره با راهنمايی درونی وی، او را به سمت خدمت به مردم و انجام مسؤوليت اخلاقی و انسانی او هدايت كند.
حال اگر پای اين شرايط به ميان آيد و پذيرفته شود و اعلام شود افراد غيرواجد شرايط بالا، حق حاكميت ندارند، روشن خواهد شد كه در هر حال برخی از حقوق (حداقل به صورت موجبه جزئيه) نه از رأی مردم، كه از جای ديگری می رسند و بالا رسنده خواهند بود؛ حقيقتی كه منكران مشروعيت الهی و پيروان حقوق فطری و طبيعی، نمی خواهند به آن اذعان داشته باشند.
در نتيجه اگر بخواهيم تنها از طريق حق نظارت مردم، به مشروعيت سياسی مردمی و اثبات حق حاكميت از طريق رأی جامعه برسيم، آنچنانكه در پارادوكس نظارت پيشنهاد می شود، امری ناممكن است، چون ولو حق نظارت مردم را غير الهی بدانيم و آن را بالا رسنده نشماريم، ولی اين مجوز آن نخواهد شد كه هر كس را مردم به حاكميت رساندند و به او رأی دادند، عقل اجازه پيروی از او را صادر كند و برای او مشروعيت سياسی و حق حاكميت قائل باشد.
هر چند وی انسانی سخيف، پست و فاقد قوه تدبير يا آدمی ستمگر و دزد و غير امين باشد. پس پذيرش حق نظارت مردم، هرگز نمی تواند به حق عزل و نصب مطلق آنها بينجامد، آنچنانكه در ادعای پارادوكس مطرح شده است.
6- پاسخ سوم(جواب نقضی): پارادوكس دموكراسی و پديده فاشيسم نقابدار
آنانكه با توهم پارادوكس نظارت، مشروعيت الهی را حذف می كنند و می گويند، باپذيرش نظارت مردمی، به عنوان حقی فطری و طبيعی برای تمامی انسانها، مسأله حاكميت و اينكه چه كسانی می توانند بر قدرت تكيه زنند؟ نيز حل می شود و بدينوسيله به نوعی تقابل ميان مشروعيت الهی و دينی حاكمان و دموكراسی و آرای مردم می انديشند، به نظر می رسد، خود، در برابر گزاره ای متناقض و ادعايی پارادوكسيكال قرار گرفته اند كه نيازمند توجه و تأملی جدی است.
توضيح مطلب اينكه اگر چه دموكراسی تعريف ها و تفسيرهای گوناگون دارد و در صورتی كه به مثابه يك روش و ابزاری مطرح شود، بر حاكميت دينی و نظام های سياسی متكی بر مشرعيت الهی نه تنها قابل انطباق است بلكه جوهره اصلی و واقعی حكومت دينی را همين مردم سالاری تشكيل می دهد.
اما آنانكه دموكراسی را به عنوان يك مكتب فكری و نظری و فلسفه و انديشه سياسی، ارائه می كنند؛ از جمله كسانی كه ميان نظارت و مشروعيت الهی به شبهه پارادوكس روی می آورند، آيا مشكل پارادوكس به نوعی ديگر دامنگير آنها نخواهد بود؟ آنان با اين مشكل چگونه مواجه خواهند شد؟
پارادوكس و تناقض برای اين افراد از اينجا ناشی خواهد شد كه در هيچ اجتماعی، تمامی مردم و صد در صد افراد جامعه، به رأی يكسان و موافق با يكديگر دست نخواهند يافت و لامحاله آنچه معيار قرار می گيرد؛ رأی اكثريت و انتخاب آنها برای به قدرت نشاندن حاكمان خواهد بود.حال پرسش اين است كه آيا معيار دموكراسی، به عنوان قضيه موجبه كليه صرف، رأی اكثريت، در همه جا و در هر حالت است يا خير و برای رأی اكثريت الا و مگرهايی در ميان است؟
اگر پاسخ مثبت است و صرف رأی اكثريت، معيار دموكراسی است، بنابراين اولا: اين با دموكراسی به عنوان يك روش و ابزار منافاتی ندارد و در نتيجه، در جامعه ای كه اكثريت مردم به آموزه های الهی و دينی رأی مثبت می دهند، می تواند حكومت مردم سالار و دموكراتيك برقرار شود، با آنكه مشروعيت حاكمان، الهی و بالا رسنده است در نتيجه پارادوكس نظارت در هم شكسته می شود.
چون نتيجه پارادوكس آن بود كه از راه حق نظارت مردمی، ثابت شود كه حق حاكميت نيز مردمی است و مشروعيت سياسی، نبايد الهی و بالا رسنده باشد و اين نظر، با پذيرش دموكراسی به عنوان يك ابزار تأمين نمی شود.
ثانياً: در صورتی كه اكثريت به امری نامعقول و برخلاف عقلانيت بشری رأی مثبت دهند، مثل اينكه مردم و اكثريت به كسی رأی دهند كه آنها را قلع و قمع كند يا به قتل و غارت آنها دست زند و كشورشان را نابود گرداند، آيا هيچ انسان عاقلی می تواند به اين رأی اكثريت پاسخ مثبت دهد؟ بعيد است كه پيروان دموكراسی از چنين انتخابی حمايت كنند و برای آن مشروعيت قائل شوند.
بنابراين، پيروان دموكراسی با اين پارادوكس مواجه هستند و برای حل آن، طبق عقلانيت بشری بايد بگويند: رأی اكثريت به صورت كلی و بدون هيچ قيد و شرطی نمی تواند معيار مشروعيت و حق حاكميت حاكمان باشد، بلكه بايد اصول را به عنوان شرايط انتخاب اكثريت پذيرا بود و بر طبق آن اصول، مثل برخی از اصول اخلاقی، آن را ملاك مشروعيت خواند. در نتيجه اينها مشروعيت را از يك سو مردمی می خوانند و از سوی ديگر غير مردمی و بالا رسنده و منشعب از اصول كلی بالاتر و اين چيزی جز تناقض نيست و اما اگر بگويند؛ (چنانكه در برخی از قرائت های نو از دموكراسی، كه منكر مردم سالاری دينی هستند، گفته می شود: صرف رأی دادن اكثريت، نظامی را مردم سالار نمی كند.
بايد در بطن جامعه، حقوق بشر و آنچه در اعلاميه جهانی حقوق بشر مندرج است خود را نشان دهد، تا نظامی مردم سالار باشد. بايد ديد محتوای معتقدات اكثريت چيست؟ حقوق بشر معاصر را پذيرفته اند يا نه؟ اگر همه مردم، مثلا رأی بدهند كه مرد بر زن ترجيح اجتماعی داشته باشد، يك فرد به دلخواه خود يا صنف و طبقه خود حكومت كند، تبعيضی اعتقادی و يا قومی و مانند آن وجود داشته باشد؛ يعنی آزادی و مساوات و به تعبير ديگر حقوق بشر همين عصر مد نظر قرار نگرفته باشد و اكثريت به نام دين، رأی به نبود آزادی و مساوات بدهند، اين فاشيسم است، نه مردم سالاری.(19)
اين ادعا گذشته از آنكه نشان می دهد، از نظر گوينده صرف دموكراسی ملاك مشروعيت نيست، بلكه اصولی حاكم و فراتر از دموكراسی به نام حقوق بشر است كه آن اصول به عنوان اصول لايتغير و قطعی و حتمی، ملاك مشروعيت است، نه رأی اكثريت و در نتيجه چنانكه در بالا هم توضيح داده شد، اين مدعا با تناقض و پارادوكس دموكراسی روبرو خواهد شد كه رأی مردم را هم ملاك مشروعيت می داند و هم نمی داند.
گذشته از اين اشكال اساسی، اشكال مهم ديگر آن است كه: از نظر مدعی اين سخنان، تنها ملاك برای دموكراسی، پذيرش حقوق بشر است. آنهايی كه مواد لايحه جهانی حقوق بشر را بپذيرند هر چند گروهی بسيار اندك و در اقليت مطلق باشند، آنها دارای ملاك مشروعيت و حقانيت حكومت هستند ولی در جامعه ای كه اكثريت به لا يحه حقوق بشر رأی منفی و به آموزه های وحيانی و دينی رأی مثبت دهند، حاكميت آنها دموكراسی نيست و مشروعيت ندارد و به عنوان فاشيسم با آن برخورد می شود آيا ره آورد و فراورده اين سخن، چيزی جز استبداد سياسی نو و همان فاشيسم نقابدار نيست؟ استبدادی كه با ملاك لايحه جهانی حقوق بشر و حق مطلق و لايتغير و حتمی ديدن آن و دگم شدن در برابر آن، هر ايده و فكری را كه منافاتی با اين لايحه داشته باشد، به جرم ضد دموكرات بودن، آن را محكوم به فاشيسم می كند و در صورت حاكميت، آن را غير مشروع و ضد مردم به حساب می آورد، هر چند اكثريت مطلق جامعه موانع آن باشند.
آيا نتيجه و ميوه تلخ اين تفكر، چيزی جز حاكميت استبداد و فاشيسم بر جهان، به نام دموكراسی نيست؟ آيا آنچه اكنون ليبرال دموكراسی غرب برسر عراق و افغانستان می آورد و آنچه امروزه جهانيان در زندانهای ابوغريب و گوانتاناما شاهدند، چيزی جز همين تفكر نيست كه به جز اعلاميه جهانی حقوق بشر، همه چيز را انكار می كند؟ و آيا اين ادعاها، تئوری سازی و نظريه پردازی برای آن فجايع شوم و غيرانسانی در جهان نيست كه با نام دموكراسی و حقوق بشر، بر سر انسانها چه مصيبتها كه بار نمی آورند؟! اگر كسی در پاسخ مدعی باشد كه انجام اين جنايات فاجعه بار، توسط عده ای، با نام حقوق بشر، موجب نمی شود كه اشكال و نقدی متوجه اصل نظريه باشد، چنانكه به نام اسلام در طول تاريخ چه جنايتهايی كه دستگاه های خلافت و حاكمان جبار انجام نداده اند؟!
در پاسخ بايد گفت: اين دفاع موجب برائت اصل نظريه نخواهد شد؛ چون خود نظريه پردازن حقوق بشر، به صراحت معتقدند رأی مردم تا آنجا ارزشمند است كه منافات با حقوق بشر نداشته باشد و آنچه حرف آخر را می زند، اعلاميه جهانی حقوق بشر است. از اين رو، از شواهد مهم و نشانه های آشكار اين مطلب آن است كه روشنفكران و نظريه پردازان پيرو دموكراسی و حقوق بشر، نه تنها اعمال ياد شده را محكوم نمی كنند، بلكه عملكرد سياست مدارانشان را در جهت دموكراسی و رسيدن به حقوق بشر تفسير می كنند.
اينجاست كه اين پرسش مطرح می شود: آيا اعلاميه جهانی حقوق بشر برای اين افراد، به منزله متن مقدس و بسيار گرانبهايی در نيامده است كه حاضرند در برابر آن هر عقيده و فكر و انديشه ای را قربانی كنند؟! مگر اينها معتقد نيستند كه انسان مقدم بر انديشه و عقيده است و كسی را به جرم عقيده و انديشه نمی توان محكوم كرد، پس چگونه است كه اگر كسی به هر دليل، اعلاميه جهانی حقوق بشر را رد كند، به جرم اين عقيده فاشيست و غير دموكرات معرفی و محكوم می شود؟! مگر اينها به دنبال تقدس زدايی، از تمامی مقدسات نبوده و بر اين باور نيستند كه تا از مقدسات مردم، تقدس زدايی به عمل نيايد، پروسه دموكراسی به نتيجه نخواهد نشست؟
پس چگونه است كه خود، اعلاميه جهانی حقوق بشر را به منزله امر وحيانی و مقدس در آورده و حاضر به شنيدن صدای مخالف با آن نيستند؟! آيا اينها حق دارند با حقوق بشر معامله قرآن كريم و وحی منزل من عندالله كنند و در برابر آن خضوع و عبوديت كامل نشان دهند و آن را معيار هر حق و باطلی به شمار آورند و آنگاه مدعی پلوراليزم و تكثرگرايی باشند؟! آيا اين يك بام و دو هوا و تناقض و پارادوكس نيست؟ بايد به آنان گفت: اگر شما به واقع پلوراليزم را پذيرفته ايد، پس چگونه است كه منكران لايحه جهانی حقوق بشر را متهم به فاشيسم می كنيد و حكومت برخاسته از رأی اكثريت مردم را كه منكر اين لايحه هستند، نامشروع و غير دموكرات می شمريد؟
چگونه است كه به خاطر اعلاميه جهانی حقوق بشر، مردمان محكوم اند كه از تمامی عقايد و مقدسات الهی خويش و از متون وحيانی الهی خويش كه ثمره رنج و محنت با فضيلت ترين انسانها بوده است و از قرآن كريم كه برای هدايت انسان و رسيدن وی به سعادت دنيوی و اخروی نازل شده است، دست بكشند، ولی به هيچ وجه حاضر نيستند ، خدشه ای بر اين اعلاميه وارد گردد.
كوچكترين ان قلت در برابر اين خدای مدرن را، به عنوان ذنبی لايغفر، محكوم به ارتداد از حقوق بشر و دموكراسی كرده و به جرم فاشيسم بودن، مجوز كشتار آن را نيز صادر می كنيد؟ آيا به راستی در انديشه پيروان لايحه جهانی حقوق بشر، اين حق محفوظ است كه كسی نسبت به اين لايحه كافر شود و آن را به رسميت نشناسد؟
اينها پاره ای از پرسشهايی است كه پيروان دفاع از حقوق انسانی و مردم، و مدعيان مشروعيت رأی اكثريت، كه حكومت دينی را، ولو با رأی اكثريت حاكميت يافته باشد، غير دموكرات می شمرند و چنين حكومتی را غير قابل نظارت معرفی می كنند، بايد بدان پاسخگو باشند.
پی نوشت ها:
1. آريان پور، دكتر عباس، فرهنگ كامل انگليسی - فارسی، ج 4، ص 3755، امير كبير، تهران، 1372
2. ر.ك.به: عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، ص 357-375
3. همان، صص 358و357
4. شهيد مرتضی مطهری، علل گرايش به ماديگری، مجموعه آثار، ج 1، صص 553 و554
5. سيری در نهج البلاغه، مجموعه آثار، ج 16، صص 441-445
6. عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، ص 36
7. انعام: 57
8.نهج البلاغه، به كوشش دكتر صبحی صالح، خطبه 216، ص 332
9. همان.
10. همان.
11. ر.ك.به: شيخ كلينی، اصول كافی، ج 1، كتاب الحجه، باب ما امر النبی(ص) بالنصيحه لائمه المسلمين، ص 403 و فيض كاشانی، الوافی، ج 2، باب وجوب النصيحه لهم و اللزوم لجماعتهم، ص 94و علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 27، كتاب الامامه، ص 67
12. تنبيه الامه و تنزيه المله، تحقيق: سيد جواد ورعی، ص 50-49، بوستان كتاب، قم، 1382
13. صحيفه نور، ج 9، ص 19 و ج 7، ص 34
14. همان، ج 10، صص 88و87
15.همان، ج 20، ص 170
16. همان، ج 13، ص 70
17. سيری در نهج البلاغه، ص 124، نشر صدرا، سال 1354
18. ر.ك.به: محمدتقی مصباح يزدی، حقوق و سياست در قرآن، صص 21، 80و79 و 94-99
19. ر.ك.به: محمد مجتهد شبستری، تأملاتی در قرائت انسانی از دين، صص 179و178، انتشارات طرح نو، تهران، 1383 ش.
