پرسشی که بنده در کتاب «سیر تطور اندیشه‌ی سیاسی امام خمینی(ره)» مطرح کرده‌ام این است که آیا اندیشه‌ی سیاسی امام(ره) از آغاز تا فرجام دچار تغییرات و تحولاتی شده است یا خير؟ بنابراین بحثی که آن جا مطرح شده اعم از بحث ولایت فقیه است. چون بحث ولایت فقیه بخشی از اندیشه‌ی سیاسی حضرت امام(ره) به شمار مي‌رود. نکته‌ی مبنایی که بحث با آن شروع شده این است که ویژگی ذاتی زندگی سیاسی تغيير است؛ یعنی، از آن جا كه سیاست هميشه در حال دگرگونی است، زندگی سیاسی هم پیوسته تغيير مي‌كند. اگر از این منظر به اندیشه‌ی سیاسی نگاه کنیم، مشاهده مي‌كنيم که اندیشه‌ی سیاسی می‌خواهد امری را سامان‌دهی کند و به پرسش‌های عرصه‌اي پاسخ دهد که آن امر و آن عرصه در حال تغییر و تحول است و اساساً ثبات ندارد و از ذات واحدی برخوردار نیست. با توجه به اين موضوع، تغییر در انديشه‌ي سياسي امري مطلوب به نظر مي‌رسد، چرا كه اندیشه‌ی سیاسی بايد متناسب با شرایط مختلف زندگی انسان تغیير كند. اما در عین حال این نکته را مطرح کرده‌ام که تغییر به خودی خود نه مثبت و نه منفی است. خیلی از کسانی که به نوعي دغدغه‌ی دفاع از اندیشه‌ی امام(ره) را در سر مي‌پرورانند و مي‌گویند اندیشه‌ی سیاسی ايشان تغییر نكرده است، تصور مي‌كنند تغيير بالذات امر ناپسندي است. از اين رو سعی کرده‌اند از ثبات دفاع کنند.
آنچه در تغییر مهم است، یکی جهت است که برای چه تغییر در اندیشه صورت می‌گیرد و دوم مسأله‌ی قلمرو و مقدار تغییرات است. در واقع بحث کمیّت و کیفیّت در حوزهی تغییرات اهميت دارد.
مسأله‌ی دیگر این است که تغییرات صورت گرفته جوهری هستند يا خير. بر این اساس بنده نظریه‌ای را مطرح کرده‌ام که عناصر اندیشه‌ی سیاسی را در سه بخش تفکیک می‌کند. در ادامه ثابت كرده‌ام كه يكي از این سه بخش باید به طور حتم ثابت، فرا زمانی و فرا مکانی باشد که در اندیشه‌ی حضرت امام(ره) هم این گونه بوده است. بخش دوم ضمن این که ثابت است، از انعطاف برخوردار است و بخش سوم باید متغیر باشد. اما محدوده‌ي تغییرات اين بخش مقید به بخش اول و دوم است که در ادامه توضیح خواهم داد.
در اندیشه‌ی حضرت امام(ره)، انسان از سه لایه‌ی وجودی برخوردار است. لایه‌ی اول، لایه‌ی «عقلی» است که مربوط به باورهای انسان می‌شود. دوم لایه‌ی «قلبی» است که از آن به عنوان نفس هم تعبیر می‌شود. این لايه محل فضایل و رذایل است و به گرایش‌های انسان مربوط مي‌شود. لایه‌ی سوم که لایه‌ی ظاهری و رویی است به حوزهی رفتارها و کنش‌های انسان مربوط می‌شود. حضرت امام(ره) معتقد هستند که به همین خاطر است که دین هم سه بخش دارد. بخشی از دین، «اصول دین» است که به باورهای انسان مربوط می‌شود. در واقع اصول دین آمده است تا باورهای انسان را تصحیح کند. بخش دوم «اخلاق» است که برای تصحیح گرایش‌های انسان آمده و بخش سوم «فقه» است که به نظم‌بخشی و تصحیح رفتارهای انسان مي‌پردازد.
از این منظر اگر به سیاست هم نگاه کنیم، از سه لایه برخوردار است. یک لایه به باورها و اعتقادات سیاسی اختصاص دارد كه مباحث مربوط به فلسفه‌ی سیاسی و کلام سیاسی ذيل اين لايه قرار می‌گیرد. بخش دوم به حوزهی گرایش‌های سیاسی مربوط می‌شود که فضایل و رذایل سياسي را در بر مي‌گيرد و به تعبير دقيق‌تر حوزه‌ي اخلاق سیاسی است. حوزهی سوم مربوط به رفتارهای سیاسی می‌شود و از منظر دینی به بحث فقه سیاسی، فقه امنیت، فقه سیاست خارجی و روابط بین‌الملل و امثال این مباحث مي‌پردازد و حتی شاخه‌های دیگری مثل جامعه‌شناسی سیاسی، اقتصاد سیاسی و جغرافیای سیاسی نيز در همین قسمت قرار می‌گیرد. در واقع فقه سیاسی مبتنی بر آن دو لایه‌ی قبلی است یا به عبارت دیگر، بین این سه لایه‌ی وجودی انسان ارتباط وثیق و عمیقی وجود دارد. این سه لايه به شدت بر همدیگر تأثیر می‌گذارند؛ یعنی میان رفتارهای سیاسی یک فرد با اخلاق سیاسی و باورهای سیاسی او ارتباط وثیقی وجود دارد.
با اين توضيحات مسأله‌ی ثبات و تغییر روشن مي‌شود. در واقع حوزه‌ي مبانی سياسي، یعنی باورها، اعتقادات، فلسفه و کلام سیاسی و حوزهی اخلاق سیاسی ثابتات هستند. در اين حوزه‌ها ما با مسائل ثابت فرا زمانی، فرا مکانی و جهان شمول روبه‌رو هستیم. براي مثال، اگر هزار سال پيش می‌گفتیم اندیشه‌ی سیاسی شیعه مبتنی بر امامت است، امروز هم همین را می‌گوییم. حضرت امام(ره) همان طور كه در آغاز اندیشه‌پردازی سیاسی خودش معتقد به نظریه‌ی سیاسی امامت بود و این بحث را در الهیات سیاسی مطرح کرد، تا آخرین روزهاي زندگی‌اش هم به آنها پاي‌بند بوده و در «مصباح الهدایه» و «وصیت نامه‌ي» ایشان هم بيان شده است.
اخلاق سیاسی هم ثابت و تغییر ناپذیر است. به عنوان مثال فردي معتقد است رفتارهای ریاکارانه، تکبر و استکبار مذموم هستند و از طرفي ديگر تواضع، ایثار، تعاون و همکاری خوب هستند. به طور حتم این جدول و نظام فضایل و رذایل هم نمی‌تواند در طول زمان دچار تغییر شود. اگر دچار تغییر شد، می‌گوییم آن فرد از پارادایم فکری خودش خارج شده است. دلیلش این است که در حوزهی اول يعني باورها و اعتقادات سیاسی او تغيير اتفاق افتاده است. اما فقه اساساً دانشی است که متناسب با مقتضیات زمان و مکان در حال تغییر است؛ یعنی، اصلاً ذات این بخش از دانش دینی این گونه است، چون رفتارهای ما همين طور هستند؛ چون ما در شرایط مختلفي قرار می‌گیریم و متناسب با هر شرايطي قدرتمان متفاوت می‌شود، از نظر شرعی تکلیف‌مان هم تغيير مي‌كند. به عنوان مثال می‌گویند کسی که مستطیع شد، رفتن به حج بر او واجب می‌شود. اما اگر کسی از این توانایی مالی برخوردار نبود، حج رفتن بر او واجب نیست. برای همین در بحث تقلید تأکید می‌شود که باید از مجتهد زنده تقلید کرد. به این دليل که به تعبیر زیبای حضرت امام(ره) مقتضیات زمان و مکان از عناصر دخیل در اجتهاد و در نتیجه دخیل در مباحث فقهی و رفتارهای سیاسی افراد است. از اين رو بر خلاف فلسفه‌ی سیاسی که داراي چارچوب ثابت و جهان شمولی است، فقه سیاسی چارچوب متغیری دارد. اما این تغییرات از سویی مبتنی بر باورها، اعتقادات و اخلاقیات سیاسی است که ثابت هستند و از سویی دیگر مبتنی بر عنصر دیگری است که من اسم آن را گذاشته‌ام اصول و قواعد. بر اساس اين اصول و قواعد (به عنوان نمونه اصل عمل به قدر مقدور، دفع افسد به فاسد و ...)؛ بنده معتقدم كه حضرت امام(ره) در اندیشه‌ی سیاسی خود الگوی منعطفی را مطرح کرده بودند. این طور هم نبود كه نظرشان بعد از انقلاب یا مثلاً در سال‌های آخر عمرشان نسبت به قبل از انقلاب تغيير كرده باشد. بنده در كتاب خود بيان كرده‌ام كه نظریه‌ي حضرت امام(ره) درباره‌ي حكومت در کتاب «کشف اسرار» ايشان هم آمده است. نظریه‌ی امام(ره) درباره‌ي حکومت به این شکل است که ایشان می‌فرمایند حکومت مطلوب از نظر ما، پیروان اهل بیت(علیهم السلام)، حکومت معصوم(علیه السلام) است. اما مسأله‌ای که وجود دارد این است که ما امروز از حضور معصوم(علیه السلام) محروم هستیم. بنابراين در عصر غيبت، بر اساس اصول تدریج، تنزل، مصلحت، لزوم عمل به قدر مقدور، تقدیم اهم بر مهم، تکلیف و اصول ديگري كه بنده در آثارم بيان كرده‌ام وظیفه‌ی ما این است که حکومتی را به وجود آوریم که تا حد امکان به حکومت معصوم نزدیک باشد. اين حكومت بايد از چهار جهت به شكل حكومت معصوم(علیه السلام) نزديك باشد:
«رهبری، ویژگی‌های دینی و مکتبی، امت و رفتارهای آنان و ساختار و تشکیلات سیاسی.»
به طور حتم حکومت مطلوب و آرمانی ما حکومت معصوم(علیه السلام) است، ولي در عصر غیبت بايد حکومتي در حد مقدور تشكيل دهيم. در واقع چون حکومت معصوم(علیه السلام) مقدور نیست، بايد بر اساس اصل تنزل آن قدر پايين بياييم تا به اولین پله‌ای که مقدور ما باشد برسيم. براي فهم بهتر مطلب، مثال نماز را می‌زنم. فقیه مي‌گويد نماز آرمانی این است که ما نماز را با وضو، ایستاده و رو به قبله بخوانیم. اما اگر نشد، می‌گوید شما تنزل کنید به اولین پله‌ای که مقدورتان است؛ یعنی، مثلاً اگر می‌توانید تکیه داده نماز بخوانید، نبايد بنشینید و نماز بخوانید، در آن صورت نماز باطل است. همين طور اگر کسی نمی‌تواند تکیه بدهد، می‌گویند بنشیند و نماز بخواند. اگر نشسته هم نمی‌تواند، می‌گویند خوابیده بخواند. در واقع بحث اين است که هر طور مقدورتان است همان شکل این تکلیف را انجام دهيد، اما به هر حال این تکلیف ساقط نمی‌شود.
نظر حضرت امام(ره) این است که در حوزهی سیاست هم همین طور است. ما می‌گوییم امروز که حکومت معصوم(علیه السلام) مقدور ما نیست، بايد حكومتي تشكيل دهيم كه در رأس آن ولی فقیه باشد. اگر این مقدور ما نیست، باز هم تنزل می‌کنیم و به عنوان نمونه حکومت جمهوری تشكيل مي‌دهيم كه فضای بازی برای پیروان اهل بیت(علیهم السلام) داشته باشد. اگر جمهوری هم مقدور نیست، تنزل می‌کنیم به حکومت سلطنت مشروطه. اگر سلطنت مشروطه هم مقدور نبود، چه كار بايد بكنيم؟ آیا بايد آنارشیسم و هرج و مرج‌گرا شويم یا این که به هر حال يك حكومتي داشته باشيم؟ ایشان می‌فرمایند كه باز هم باید یک حکومت باشد. به همین خاطر علمای گذشته‌ی ما رفت و آمدهايی با حاکمان داشتند. بنابراین در خصوص اندیشه‌ی سیاسی حضرت امام(ره) به طور خلاصه می‌توانم عرض کنم که در حوزهی باورها و اعتقادات سیاسی، اخلاق سیاسی، اصول و قواعد تغییری صورت نگرفته است و اصول و قواعدی که ایشان مورد استفاده قرار می‌دادند همواره یکی بوده است، اما در حوزهی فقه سیاسی، فتاوای سیاسی و دستوراتی که مربوط به حوزهی رفتار سیاسی می‌شود، متناسب با مقتضیات زمان، مکان و شرایط، ایشان دستورات مختلف و متفاوتی را صادر می‌کردند. بنابراین در اصل نظریه‌ی نظام سیاسی ايشان تغییری صورت نگرفته، اما در خصوص این که رفتار ما در این شرایط خاص چه باشد به طور قطع تغييراتي به وجود آمده است. حتی هم زمان برای کسی که در ایران زندگي مي‌كند یک رفتار سیاسی واجب است كه ممكن است برای پیروان اهل‌بیت(علیهم السلام) در کشورهاي ديگر زندگي مي‌كنند واجب نباشد. به عنوان مثال ممکن است از نظر سیاسی بر يك فرد تقیه واجب باشد، چون جانش در خطر است. ولی براي کسی که در ایران زندگی می‌کند تقیه محلي از اعراب نداشته باشد. اين مطالب خلاصه‌ي نظریه و دیدگاهی است که بنده در کتاب «سیر تطور» مطرح کرده‌ام.
آقای دکتر، لزوماً در مورد نظریه‌ی ولایت فقیه نظر شما چیست؟
همان طور كه عرض کردم، از آن جا كه حضرت امام(ره) نظریه‌ی ولایت فقیه را استمرار آن نظریه‌ی کلامی خودشان می‌دانند، در آن تغییری صورت نگرفته. چون نظریه‌ی آرمانی ما نظریه‌ی امامت است و در عصر غیبت رهبری شيعه از جمله در مسائل سیاسي به فقیه جامع‌الشرایط می‌رسد. این موضوع به هيچ وجه قابل تغییر نیست. بعضی از افراد مي‌گويند مسائلي مانند دایره‌ی اختیارات ولی فقیه و بحث مصلحت از جمله مواردي هستند كه حضرت امام(ره) بعد از انقلاب در عمل به آنها رسيده‌اند. اما بنده با سند مي‌گويم كه اين گونه نیست. در کتاب «البيع»، جلد دوم، صفحه‌ی 450 به بعد كه امام(ره) بحث ولایت فقیه را مطرح مي‌كنند، هم بحث مصلحت آمده است و هم بحث مطلقه بودن ولایت فقیه. همچنین در کتاب«کشف اسرار» که حضرت امام(ره) آن را در سال 1323 هجری شمسی نوشته‌اند، این جمله را برای اولین بار به کار برده‌اند که همه‌ی اختیارات حکومتی پیامبر(صلی الله علیه و اله) برای ائمه(علیه السلام) بوده و امروز برای فقیه جامع الشرایط است. از اين رو برداشت بنده این است کسانی که این گونه مطالب را مطرح می‌کنند یا موفق نشده‌اند همه‌ی این منابع را ببینند یا اگر همه‌ی این‌ها را دیده‌اند، با منطق اجتهاد آشنا نیستند که مثلاً وقتی یک فقیه بحث فقهی می‌کند، به چه شکلی این بحث را انجام می‌دهد و وقتی یک عالم مسلمان بحث کلامی می‌کند، چه کاری انجام می‌دهد. به عبارت دیگر، به این نکته‌ی ظریف وقوف ندارند که بحث فقه در محدوده‌ی مقتضیات زمان و مکان مطرح می‌شود و غیر از مباحث مربوط به باورها و اعتقادات است که ربطی به شرایط زمان و مکان ندارند. در واقع یک شیعه باورهایی دارد که این باورها ربطی به این ندارد که او تنها باشد یا دولت را در اختیار داشته باشد، در شرایط استبدادی زندگی کند یا در شرایط دموکراتیک. برای مثال شیعه به امامت اعتقاد دارد. بنابراین اگر به عنوان مثال در شرایط خاصی آن فرد اعتقاد به امامت را رها کرد، دیگر شیعه نیست. از اين رو مباحث کلام سیاسی نمی‌تواند دچار تغییر و تحول شود. اما مسائل مربوط به فقه سیاسی این گونه نیست. مثلاً می‌گوییم یک شیعه در شرایط خفقان و تنگنا از نظر فقهی یک نوع تکلیف دارد، اما در شرایطی که برایش آزادی فراهم است تکلیف دیگری دارد و فقیه فتاوای دیگری برای او صادر می‌کند.
آقای دکتر، به نظر شما در آن بخش تغییرپذیر اندیشه‌های امام(ره)که بخش فقه سیاسی است نقاط عطف تحول در اندیشه‌ی ایشان کجاست؟ به نظر شما آیا این تحول تکاملی بوده است؟
آن چیزی که بنده از نظر رفتاری در آن کتاب توضیح داده‌ام این بود که حضرت امام(ره) تا سال 1348 در فضای اصلاحی حرکت می‌کرد؛ یعنی، در همان چارچوب سلطنت مشروطه حرکت می‌کرد. البته این موضوع مربوط به ساحت اندیشه‌ی حضرت امام(ره) نمی‌شود. بحث اندیشه جداست. آن را امام(ره) برای خودش تبیین کرده بود. در خصوص آنچه مقدور بود، ایشان در فاصله‌ی سال‌های 40 تا 48 در سخنرانی‌ها و بیانات شان تماماً به دنبال این هستند که همان قانون اساسی مشروطه فعال شود و دولت پهلوی خودش را مقید به اجرای قانون اساسی مشروطه بداند. این همان بحث بد و بدتر است؛ یعنی، حکومت سلطنتی مشروطه یک امر بد است، اما حکومت سلطنتی استبدادی بدتر است. به همین دلیل ایشان می‌فرمودند ما باید به قانون اساسی مشروطه استناد کنیم.
امام(ره) در سال 48 بحث ولایت فقیه را به شکل گسترده‌ای در درس خارج فقه خود مطرح کردند. به نظر می‌رسد، طبق آنچه به لحاظ تاریخی اتفاق افتاده است، ایشان به این نتیجه رسیده‌اند که از نظر شرعی تکلیف شان ورود به یک فاز جدید است و آن فاز انقلاب و در واقع تغییر حکومت است. اولین مطلبی هم که به لحاظ تاریخی داریم این است که ایشان در پیامی که برای حج صادر می‌کنند این نکته را يادآور مي‌شوند که ما از اصلاح سلطنت در ایران و برگشت آن به مشروطه دیگر ناامید شده‌ایم و باید این نظام تغییر کند و پادشاهی و سلطنت از ایران برچیده شود. بنابراین بنده معتقدم به لحاظ پارادایمی و گفتمانی حوزهی رفتار سیاسی امام(ره) و نه حوزهی باورهای ایشان تا سال 48 در فضای سلطنت مشروطه و اصلاحی قرار داشت و در واقع ایشان تلاش می‌کردند حکومت را به چارچوب‌های مطرح در قانون اساسی مشروطه برگردانند، اما از سال 48 به بعد که از این موضوع مأیوس میشوند وارد فضای گفتمان انقلابی و تأسیس حکومت اسلامی در ایران میشوند که در نهايت در سال 1357 به نتیجه می‌رسد.
تطور مدل حکومتی حضرت امام (ره)[3]
«یعقوب توکلی»[4]
آقاي دكتر! لطفاً در مورد پیشینه‌ي تشكيل حكومت اسلامي در ايران توضيح دهيد و بفرماييد حضرت امام(ره)بر اساس چه راهبردهايي موفق به تشكيل حكومت جمهوري اسلامي شدند؟
1) جامعه‌ي ايران، جامعه‌ي مسلمان شيعه و مبتني بر وجود دو قدرت سياسي حاكميت سلطنتي و قدرت معنوي مرجعيت ديني بوده است. نظام سياسي جامعه كه در اختيار سلطنت بود، در طول دوره‌ي قاجار و پهلوي، از حفظ اسلام و مديريت كشور عاجز ماند. نظام سياسي نتوانست آنچه را در اختيار خودش بود، حفظ كند. به سبب اين عجز، نسبت به مردم سخت گير و خشن شد. بخشي از اين سخت گيري و خشونت، معطوف به ذات نظام سلطنت است و بخش ديگرش معطوف به ضعف آن نظام؛ يعني از آنجا كه ذاتش ناتواني بوده، اذيت و آزار مي‌رساند.
2) بحث لزوم حكومت اسلامي را مرحوم «نراقي» بعد از جريان جنگ‌هاي ايران و روسيه مطرح مي‌كنند و اين بحث در ذهن علما به شكل‌هاي مختلفي مورد بحث و بررسي قرار مي‌گيرد. نه فقط در ايران، كه در سطح جهان اسلام هم اين مسئله جدي مي‌شود. اما شكل تشكيل حكومت اسلامي انحاء مختلف دارد. بعضي توانستند در اين مسئله به يك نظريه‌ي منسجم برسند و بعضي‌ها نتوانستند. بعضي‌ها مبادي اوليه و پايه‌هاي اصلي آن را مورد مطالعه قرار دادند و بعضي آمدند به ذيل و فروعات آن پرداختند. در اين ميان، كساني هم به تجميع دو نظر مختلف پرداختند كه شمارشان فراوان است. عده‌ي زيادي هم به اجراي محلي حكومت اسلامي پرداختند؛ مثل مرحوم «شيخ عبدالحسين لاري». اين اتفاق، هم در دنياي تسنن روي داده، هم در دنياي تشيع. اما در ايران، مسئله‌ي قدرت مرجعيت ثابت كرد كه به لحاظ محتواي قدرت، يك قدرت معنوي معطوف به حاكميت بر قلوب و عقول مردم است. به تعبيري، حاكميت بر سِرّهاست، نه حاكميت بر سَرها؛ سَرنيزه حكومت نمي‌كند، اينجا سرّ ني حاكم است. آن عشق و معنويت متقابل است كه اينجا حكومت مي‌كند. ده‌ها سال پيش «ميرزاي شيرازي» به روستاي بزرگ و غريبي به نام «سامرا»، كه سني‌هاي متعصبي دارد، مهاجرت مي‌كند؛ آن هم به قصد اين كه از دعواهاي معمول «نجف» دور شود. او در اين روستا به مرجع تبديل مي‌شود و عليه طرح بسيار بزرگ و بين‌المللي«اصل تقسيم بين‌المللي كار» مي‌شورد. ماجراي كمپاني رژيم فقط جريان تنباكو نبود. اين ماجرا ذيل مجموعه‌ي «اصل تقسيم بين‌المللي كار» بود كه انگلستان و غرب در سراسر دنيا اجرايش كردند و در ايران با نوشته‌اي از «ميرزاي شيرازي» و با نظر علما متوقف شد و زنان پادشاه قليان‌ها را شكستند. نبض سراسر جامعه با نبض يك نفر مي‌زد و آن فرد «ميرزاي شيرازي» بود. پادشاه و قدرت انگليس و تمام هيمنه‌ي آنها اينجا مقهور مي‌شوند. پس اين گفته درست است كه اينجا حاكميت بر سِرّ است، نه بر سَر. اين مسئله به خيلي‌ها از جمله غربي‌ها ثابت كرد يك قدرت بسيار بزرگ وجود دارد.
3) اگر يك نگاه استراتژيك دراز مدت داشته باشيم، مي‌بينيم غرب، جهان اسلام را تجزيه و اشغال كرد، حكومت‌ها و ماهيتشان را تغيير داد و فرهنگ و مذهب را عوض كرد؛ نمونه‌اش ساخته شدن بهائيت و وهابيت و.... همه‌ي اين فاجعه‌ها يكي پس از ديگري اتفاق افتاد. در اين دوره، دشمن منابع مالي ما را مصادره كرد، اقتصادمان را به نفع خودش تغيير داد، سياستمدارهاي ما را عوض كرد، نفتمان را به تاراج برد، مدارس و حوزه‌هاي علميه‌مان را تعطيل كرد و چادر از سر زنان ما گرفت. هر كاري خواست با ما كرد. تازه اينها را تقديس هم مي‌كرديم، مثل مصري‌ها كه وقتي «ناپلئون» با اسب پا به «الازهر» گذاشت، به قول «عبدالسلام فرج» به او گفتند جناب ناپلئون مؤيدالاسلام! اين كه در اين وضعيت چه كنيم، دغدغه‌ي بسياري از متفكران جهان اسلام شد؛ لذا شما خط فكري مشابهي در سراسر جهان اسلام داريد كه همان بحث احياي حكومت اسلامي و بازگشت به حكومت ديني است. البته ممكن است در اين شرايط كسي از جمهوري يا سيستم‌هاي ديگر كشورداري حرف بزند. اين اسم‌ها در اين مقطع چندان مهم نيستند. هر كشوري شيوه‌ي خودش را مي‌يابد. در مصر، «سيد قطب» مي‌گويد از منتخبين و منتجبين مؤمنين كه مثل صحابه پاكدامن باشند، اسم مي‌برد و در ايران، امام(ره) ولايت فقيه را مطرح مي‌كند. البته امام خميني(ره) نظريه‌ي ولايت فقيه را بر اساس نظريه‌ي امامت مطرح مي‌كنند و «سيد قطب» براساس نظريه‌ي انتخاب. آنجا نظريه‌ي انتخاب است، اينجا نظريه‌ي امامت، به اين معنا كه مرجعيت در اينجا مي‌خواهد در منتهي‌اليه امامت و در انتهاي نظريه‌ي انسان كامل شكل بگيرد. اين جريان در ايران آرام‌آرام به بلوغ رسيد.
4) زماني «ملا احمد نراقي» ولايت فقيه را مطرح مي‌كند، بعد «نائيني» در كتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله»، با طرح كوتاه آمدن و همراهي كردن با قانون نظام مشروطه، به قصد اين كه سيطره‌ي سلطنت را محدود و قانون را حاكم كنند، موافقت مي‌كند. از جانب ديگر، مرحوم «شيخ فضل‌الله نوري» مشروطه‌ي مشروعه را مطرح مي‌كند. جلوتر، «شيخ عبدالحسين لاري» در جايي حكومت تشكيل مي‌دهد. بعدها وقتي «آيت‌الله مدرس» نمي‌تواند بر حكومت سيطره پيدا كند، مي‌كوشد اجزاي ديكتاتوري را كمتر و محدودتر كند و قانون مدني را خودش بنويسد. به مدلي مثل «نواب صفوي» برخورد مي‌كنيم كه حكومت اسلامي را در چارچوب و فرمول اجرائيات مي‌بيند. او براي رأس حكومت ايده‌اي مطرح نمي‌كند؛ اما برنامه‌ي حكومت اسلاميِ او مي‌گويد با همين حكومت و با همين آدم‌ها بايد احكام اسلامي را اجرا كرد؛ ولي آيا اين آدم‌ها مي‌توانند احكام اسلامي را اجرا بكنند؟ شايد در دراز مدت «نواب» هم به همين نتيجه مي‌رسيد كه اينها نمي‌توانند و بايد عوضشان كرد.
5) اما امام(ره) براي اين قضيه برنامه دارند. او كاملاً استراتژيك جلو آمد و اين كه بعضي‌ها مي‌گويند آقا نواري فرستاد به ايران و پيغامي داد و اينها گرفت و انقلاب پيروز شد، حرف‌هايي دم‌دستي است. اينها چون جريان را نفهميده‌اند، نمي‌توانند درست تحليل كنند. نمي‌شود پروژه‌ي انقلاب و تأسيس يك حكومت را آغاز كرد و بدون پشتوانه‌ي فكري و استراتژيك، آن را به سرانجام رساند. چرا برخی فكر مي‌كنند امام(ره) مثل روحاني‌هاي معمولي است، مثل امام جماعت يك مسجد يا مثل يك مرجع ساده؟ چرا ايشان را هم رده‌ي ديگران تصور مي‌كنند؟ چون اين آدم را درك نكرده‌اند. لذا اين تصور كه امام(ره) بدون طرح و برنامه آمده، در ذهن اين آدم‌ها شكل مي‌گيرد. يك انقلابي حتماً طرح و برنامه دارد. امام(ره) برنامه داشت، شاگرد تربيت مي‌كرد و كلاس آموزشي داشت. اگر آن ذهنيتي كه مردم نسبت به «ميرزاي شيرازي» داشتند، نسبت به رهبر و مرجع خودشان داشته باشند و اين دو تلفيق شوند، حكومت اسلامي و جمهوري اسلامي به وجود مي‌آيد. باز عده‌اي مي‌پرسند: چرا حضرت امام(ره) داستان تغيير حكومت را تا سال 1346 نگفتند؟ چون اگر ايشان قبل‌تر مي‌گفتند که مي‌خواهند نظام سياسي را تغيير دهند، حكومت بهشدت برخورد مي‌كرد. اين را همه‌ي آدم‌هاي امنيتي و اصحاب نظر در دنياي سياست مي‌فهمند كه حكومت‌ها زير بار هر شورشي بروند، زير بار شورش تغيير و براندازي نمي‌روند. با هر مخالفي بسازند، با مخالف براندازشان نمي‌سازند و قتل عام مي‌كنند. شما از امامي كه به عنوان يك فرمانده سياسي، هنوز نيروهايش خوب گرد هم نيامده‌اند و هنوز امكانات و منابع لازم را ندارد، توقع داريد هدف جنگ خودش را اعلام كند؟! نه، ذهن يك استراتژيست با اين قضيه نمي‌خواند. امام استراتژيست بود؛ مي‌فهميد دارد چه مي‌كند. او براي اين كار برنامه داشت و آن برنامه در روند زندگي و مسير او جواب مي‌داد و اين مسئله هم قابل‌تشخيص است كه برنامه‌ي ايشان يك برنامه‌ي كاملاً مدون است. اما به عنوان رهبري و فرماندهي اين بازي، طبيعي است همه‌ي اجزا و عقايد خودش را بيان نكند.
6) امام(ره)، انسان‌شناس بزرگي بود و اين مقولات را مي‌فهميد؛ لذا وقتي خبرنگار «نيويورك‌تايمز» به او گفت: آقاي خميني! شما عرفان و فلسفه خوانديد، اما از حقوق بين‌الملل و سياست و سياست بين‌الملل سررشته‌اي نداريد، درست است؟ امام(ره) مي‌گويند:
«اگر منظور شما از سياست، حقه‌بازي و شارلاتان‌بازي است، آن براي رؤساي شماست. اگر منظورتان از سياست، رساندن ملت به اهداف خودش و رسيدن يك رهبر به اهداف خودش است، ببينيد من به اهداف خودم رسيده‌ام يا رئيس‌جمهور شما؟! اين را در قم مي‌گويند.»
7) اين مسئله كه امام(ره) در شرايط مختلف تصميمات مقتضي مي‌گرفت، نشان مي‌دهد كه گام به گام جلو مي‌رفت. آمريكا مي‌خواست ارتش را كاملاً حفظ كند (نظير آنچه در مصر اتفاق افتاد)؛ اما سازمان چريك‌هاي فدايي خلق و سازمان مجاهدين خلق مي‌خواستند ارتش كاملاً نابود شود. امام(ره) در اين ميان چه كرد؟ امام مي‌دانست اگر ارتش با آن ساختار حفظ شود، عليه انقلاب كودتا مي‌كند. اگر ارتش با ديدگاه سازمان مجاهدين و چريك‌هاي فدايي حذف شود، نيروي انقلاب در اينجا بي‌سر و سامان و بدون مدافع مي‌ماند. سپاهي هم وجود نداشت جز چند هزار نيروي پراكنده در شهرستان‌ها. مجاهدين خلق و چريك‌ها مي‌توانستند همدست شوند و تبديل شوند به بازجوي نظامي انقلاب. وقتي بازجوي انقلاب مي‌شد چريكي فدايي خلق و مجاهدين خلق، انقلاب را گرفته بودند. در اينجا امام(ره) نه ارتش را حفظ كرد، نه منحلش كرد؛ ارتش را نگه داشت، اما تصفيه كرد. وجود يك ارتش دست و پابريده در آن زمان، بهتر از نبودش بود. تا اين كه در كنار آن، آرام آرام جهاد آورد، سپاه آورد، بسيج آورد و تنظيمشان كرد و قدرت داد و همه را نيرومند كرد. مرحله به مرحله هم جلو آمد. آيا اين كارِ يك ذهن بي‌برنامه است كه تا تبعيد فرانسه هم نمي‌داند مي‌خواهد جمهوري اسلامي تشكيل بدهد؟ خير، گمان نكنم.
آيا امام(ره)از نوع يا انواع ديگري از حكومت، غير از مدل جمهوري اسلامي، نام برده‌اند؟
امام(ره) در مصاحبه با خبرنگاران، انواع ديگری را نام برده والبته ردشان كرده‌اند. كاملاً هم ملموس است كه ايشان اين نظام‌ها را مي‌شناختند. سبب اينكه امام تا برهه‌اي فقط حكومت اسلامي مي‌گفتند، اين بود كه ايشان نمي‌خواستند همه‌ي اهداف خود را آشكار كنند. وقتي از حكومت اسلامي نام مي‌برند، ممكن است منظورشان حكومت اسلامي از نوع «تنبيها للأمه و تنزيها للمله» باشد؛ آنهم با حفظ شاه. ممكن است اين حكومت اسلامي، از نوع برنامه‌ي حكومت اسلامي «نواب» باشد يا از نوع «سيد قطب». معلوم نيست كه منظورشان چيست. امام(ره) سياست بسيار هوشمندانه‌اي داشت كه هميشه دشمن خودش را در فضاي ابهام نگه مي‌داشت. طرفش نمي‌دانست با او چه‌كار خواهد كرد. آمريكايي‌ها بارها گفتند ما نمي‌دانيم امروز با اين چيزي كه به آقاي خميني(ره) گفتيم، فردا چه عكس‌العملي نشان خواهد داد. امام(ره) بسيار هوشمندانه عمل مي‌كرد. خودشان هم چند جا به اين مسئله اشاره كرده‌اند. لذا وقتي مي‌پرسند: شما به آمريكا نفت مي‌فروشيد يا خير؟ مي‌گويند: بله. مي‌پرسند: شما چه‌كار مي‌خواهيد بكنيد؟ مي‌گويند: ما در مسير مصالح ملي كشور كار مي‌كنيم. مي‌پرسند: مسير مصالح ملي چيست؟ امام(ره) مي‌گويد: آن چيزي كه خودمان مي‌دانيم. مي‌پرسند: آخر شما كي به ايران برمي‌گرديد؟ ايشان مي‌گويد: هر وقت خدا بخواهد. مي‌پرسند: چطور برمي‌گرديد؟ ايشان مي‌گويد: بعداً انشاءالله تصميم مي‌گيريم. بهاينترتيب، دشمن را هوشمندانه در فضاي ابهام نگه مي‌داشتند و اجازه نمي‌دادند دستشان خوانده شود.
يعني معتقديد اين كه از جمهوري اسلامي، تا انتهاي نهضت صحبتي به ميان نيامد يك استراتژي بود؟
ساواك در سال 54 جزوه‌اي پيدا كرد با عنوان متن قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران. اصطلاح «جمهوري اسلامي ايران»خيلي قديمي‌تر از اين حرف‌هاست. خيلي افراد ديگر هم از جمهوري اسلامي مي‌گفتند.«جمهوري اسلامي»چيز جديدي به لحاظ عبارتي نبود. اين لفظ بديعي نبود كه مثلاً امام(ره) روزي آمده و گفته «جمهوري اسلامي». اينطور هم نيست كه جناب آقاي «حجاريان» مي‌گويد كه امام(ره) رفته فرانسه، آنجا نظام جمهوري را ديده و پذيرفته و گفته جمهوري اسلامي قبول است. اين حرف اصلاً منطقي نيست. آن ذهن با برنامه است و طرف مقابل خودش را در فضاي ابهام نگه مي‌دارد و چون در فضاي ابهام نگه مي‌دارد، هزينه‌هاي رسيدن به اهدافش بسيار ارزان‌تر است. اگر كسي مثلاً با ده هزار كشته به نتيجه برسد، او ممكن است با پنجاه- شصت نفر به نتيجه برسد.
عميقاً معتقدم امام(ره) را بايد به چشم يك استراتژيست بزرگ ديد. اگر به چشم يك استراتژيست ببينيم، ايده‌ها و راهبردهايشان در تصميم‌گيري كاملاً ملموس است. به اين ترتيب اگر ايشان اهداف خودشان را زودتر اعلام نكرد، به سبب هوشمندي‌شان بود؛ چون اگر مي‌گفت «مي‌خواهم جمهوري اسلامي تشكيل بدهم» و همه چيز را پيشاپيش اعلام مي‌كرد، دشمن با تمام وجود مي‌كوشيد و امام(ره) را نابود مي‌كرد. بگذاريد نمونه‌اي بياورم: امام(ره) به هيچ‌وجه نگفت شاه بايد در ايران محاكمه شود؛ چون اگر مي‌گفت بايد محاكمه شود، درجه‌ي فداكاري سربازاني كه براي او فداكاري مي‌كردند بالاتر مي‌رفت. مي‌گفتند شاهنشاه ما را مي‌خواهند بكشند و بايد از او دفاع كنيم. اما امام(ره) مي‌گفت: شاه بايد برود. خب كجا برود؟ برود سوئيس يا هر جاي ديگري. خب، محافظ شاه مي‌گويد اعلي‌حضرت برود به آلمان يا سوئيس. برود تفريح كند، هر كاري مي‌خواهد بكند. من چرا بايد به خاطر او كشته بشوم؟ اين درجه‌ي فداكاري سربازان و محافظان شاه را پايين مي‌آورد و انگيزه‌ي رژيم پهلوي را براي جنايت كاهش مي‌داد. لذا شما هركدام از اين الگو‌ها را مشاهده كنيد، متوجه مي‌شويد امام(ره) كاملاً انسان شناسانه و با برنامه فكر مي‌كرده. فكر مي‌كرد و كار را پيش مي‌برد. من با نگاه و مطالعه‌ي بي‌مبنا درباره‌ي امام(ره) موافق نيستم و اين را بي‌انصافي تلقي مي‌كنم، يا دست‌كم جعل تاريخي مي‌دانم.
آقاي دكتر! آيا مدل جمهوري اسلامي دقيقاً مدل ايده آل حضرت امام(ره)در امر حكومتداري است؟
من اين را كه بگوييم نقطه‌ي ايده آل است قبول ندارم. چه چيزي در دنيا كاملاً نقطه‌ي ايده آل شماست؟ من از «ايده آل مقدور» حرف مي‌زنم. امام(ره) ایده آل مقدور خودش را اجرايي كرد. ايشان انسان واقع‌بيني بود و آن ایده آل مقدور را در هشتاد سالگي اجرايي كرد. خيلي مهم است كه او آنچه را به عنوان ایده آل در ذهن داشته، در اوج بلوغ و قدرت مرجعيت اجرايي كرده است. به اعتقاد من، اين براي امام(ره) حداقلِ ایده آل مقدور و قابل وصول بوده است. ایده آلي بود كه براي امام(ره) قابليت تحقق يافته بود. در مورد اينكه ایده آل نهايي ايشان چه بوده، بايد بگويم ممكن است ايشان فضاي ديگري را تصور مي‌كردند؛ ولي شايد جامعه‌ي ايران آن را نمي‌پذيرفتند. ولي فكر نمي‌كنم آنچه ايشان در نهايت قدرت عملي كرد، چيزي غير از ايده آل خودشان بوده باشد.
آيا حضرت امام(ره)واقعاً به رأي و نظر مردم معتقد بودند؟ اگر پاسخ مثبت است، پس چرا امام(ره)مدل جمهوري اسلامي را مطرح كردند و نوع حكومت را به خود مردم وانگذاشتند؟
ايشان به رأي مردم كاملاً معتقد بودند. ايشان مي‌گويند: من به اعتبار اين كه ملت مرا قبول دارد، دولت تعيين مي‌كنم. وقتي ملت او را كاملاً قبول دارد، مي‌گويد ملت! شما مرا قبول داريد، من هم شما را قبول دارم؛ و اينطوري جمهوري اسلامي پا مي‌گيرد. ساده لوحي بود كه امام(ره)، انقلابي را كه خودش آن را هدايت و طراحي و رهبري كرد و به نتيجه رساند، در اختيار این سازمان یا آن فرد بگذارد. اگر قرار بر اين بود، ده جور مختلف حكومت وسط مي‌آمد و در آن صورت چه تصميمي بايد گرفته مي‌شد؟ اينطور اساس انقلاب از بين مي‌رفت. علاوه بر اين، تا زمان تشكيل حكومت اسلامي، درباره‌ي اين موضوع چندين جلد كتاب نوشته شد و صدها مقاله منتشر شد، اما راجع به بقيه‌ي انواع حكومت چند جلد كتاب درآمد؟ هيچ. در مورد جامعه‌ي بي‌طبقه‌ي توحيدي، جمهوري دموكراتيك اسلامي، جمهوري دموكراتيك و... يك جلد كتاب هم نوشته نشده است.از طرف ديگر، پيامبر(صلی الله علیه و اله) وقتي در مدينه حكومت تشكيل داد، منطقي بود كه از پسر ابوسفيان پيشنهاد بخواهد؟ يا از عبدالله‌بن عبيد بپرسد نظر شما در مورد حكومتي كه مي‌خواهيم برپا كنيم چيست؟ همين‌طور مثلاً از حاكم نجران. اگر پيامبر(صلی الله علیه و اله) چنین كاري مي‌كرد، خبط نبود؟
آیا امام(ره) اولین مدعی ولایت فقیه بود؟[5]
«علی ذوعلم»[6]
آیا امام خميني(ره)اولین طراح نظریه‌ي ولایت فقیه است یا اين كه در گذشته هم این نظریه مطرح شده بود و امام(ره)آن را مدون كردند؟
نقش امام(ره) در بازخوانی، تبیین و احیاي مسأله‌ي ولایت فقیه انکارناپذیر است. امام(ره) این نظریه را از دل منابع دینی که پیشینه و سابقه‌ي آنها به اندازه‌ي خود اسلام است، استنباط و استخراج کردند و ارائه دادند. ايشان توانستند با ارائه‌ي این نظریه یک اندیشه و انگیزه‌ي مستقل دینی برای حرکت اجتماعی مردم ایران ارائه دهند تا اين كه در نهايت انقلاب اسلامي شکل گرفت. در حدود 8 يا 9 سال از مباحث امام(ره) درباره‌ی ولایت فقیه می‌گذشت که انقلاب در سال 1357 پیروز شد. اما این نظریه و الگوی حکومتی به هیچ وجه توسط امام(ره) ابداع و اختراع نشد. همان طور که متن کتاب «ولایت فقیه» امام(ره) نشان می‌دهد، ايشان با استفاده از منابع دینی این دیدگاه را مطرح کرده‌اند. بنابراین ریشه‌ي این دیدگاه در خود قرآن کریم، سیره و سنت پیامبر(صلی الله علیه و اله) و ائمه‌ي معصوم(علیهم السلام) وجود داشته است. علاوه بر این كه برهان عقلی برای ضرورت ولایت فقیه در جامعه‌ي اسلامی امروز هم مطرح است و به نوبه‌ی خود یک دلیل بسیار قوی برای بحث ولایت فقیه به شمار مي‌رود. بنابراین امام(ره) ابداع‌کننده‌ي این نظریه نبودند. نظريه‌ي ولایت فقیه هم مثل بسیاری از نکات و محورهایی است که در معارف کلامی و فقهی ما وجود داشته و توجه جامعه‌ي علمی به تدریج و در شرایط مناسب به آنها جلب شده است. علمای قبلی هم روی این مسأله تأکید داشته‌اند و آن را مطرح کرده‌اند.
در یک جمع‌بندی باید گفت که ریشه‌های فکری و نظری ولایت فقیه همان ریشه‌های فکری و نظری مسأله‌ي امامت است. در واقع همواره ضرورت مدیریت جامعه توسط کسانی‌که صلاحیت الهی و مشروعیت دینی برای این کار دارند و از توانمندی علمی و عملی لازم برخوردارند وجود دارد. در زمان معصوم(علیه السلام) بر اساس ادله‌ي تصریح شده در دين، خود معصوم(علیه السلام) صلاحیت اين امر را دارد و در زمان غیبت معصوم(علیه السلام)، بنا بر حکم عقل و نقل، از ميان علما آن کسی که در زمينه‌ي ویژگی‌های علمی، اخلاقی و تقوایی صلاحیت کافی و توان لازم را داشته باشد و اصلح باشد، عهده‌دار این امر خواهد بود.
شما به سابقه‌ي تاریخی این نظریه اشاره کردید، به طور مشخص این نظریه از چه دوره‌ای و توسط چه کسی به شكل نظریه‌ی ولایت فقیه كنوني مطرح شد؟
مسأله‌ی ولایت فقیه را فقها از دیرباز در مباحث مختلف مطرح می‌کردند. در مباحث مربوط به مکاسب محرمه و عدم جواز همکاری با حکومت‌های جور، در زمينه‌ي ولایت بر افراد و اموالی که در جامعه سرپرست مشخصی نداشتند و حتی ذیل مباحث عبادی از قبیل نماز جمعه به اين موضوع توجه مي‌شده است. بنابراین ریشه‌ها و مایه‌های این بحث وجود داشته است. البته این گونه شهرت یافته که مرحوم «نراقی» این مسأله را در قالب یک بحث مستقل مطرح کرده است، ولی قبل از ایشان هم فقهایی بوده‌اند که به اين بحث متعرض شده‌اند. مهم این است که در یک سیر تکاملی که در هر علمی از جمله فقه و کلام وجود دارد و با بلوغ فکری جامعه‌ی اسلامی این مسأله که ریشه‌‌اي کاملاً قرآنی و روایی دارد، دوباره مطرح شد.
بحث ولایت فقیه از نظر منابع، مبانی و توجه فقها به آن از زمان شیخ «مفید»، يعني قرن چهارم، مطرح بوده است. در واقع مي‌توان گفت که بلافاصله بعد از غیبت صغرای امام زمان(عجل تعالی فرجه) و آغاز دوره‌ي غیبت کبري، این بحث بین فقها مطرح بوده است که ما در زمان غیبت امام زمان(عجل تعالی فرجه) تکلیف‌مان چیست؟ اساساً بحث نیابت عام امام زمان(عجل تعالی فرجه) همیشه به عنوان یک گفتمان ارتکازی و یک باور عمومی در میان پیروان اهل‌بیت(علیهم السلام) مطرح بوده است.
به نظر می‌رسد نظریه‌ی ولایت فقیه از زمان «شیخ مفید تا ملا احمد نراقی» و از زمان ایشان تا زمان امام خمینی(ره) سیر تطور و تکامل داشته است.
شاخصه‌های تفاوت نظریه‌هاي ولایت فقیه به طور عمده چه هستند؟
نکته‌ی اول:این است که امروز ولایت فقیه صرفاً به عنوان یک بحث فقهی مطرح نمی‌شود؛ یعنی، امروز بحث ولايت فقيه در استمرار مباحث اعتقادی نبوت، امامت و ولایت مطرح می‌شود و در حقیقت یک صبغه و چارچوب کلامی و استدلالی هم پیدا کرده است. شاید در یک زمانی فقط فقها درباره‌ی ولایت فقیه سخن می‌گفتند. ولی امروز متکلمین هم در کلام سیاسی و انديشه‌ي سياسي به بحث ولايت فقيه مي‌پردازند.
نکته‌ي دوم: این است كه در طول اين 33 يا 34 سال بعد از پیروزی انقلاب نظريه‌ي ولایت فقیه بسیار عمیق‌تر و پردامنه‌تر مطرح شده است؛ یعنی، آن زمان که امام(ره) حدود 41 يا 42 سال پيش این بحث را در درس خارج فقه خودشان در نجف اشرف مطرح کردند، هنوز اين مسأله از بُعد تئوریک چندان پرورش پیدا نکرده بود و یک مسأله‌ي فربه و گسترده نشده بود، ولی امروز این نظریه بسیار مورد توجه قرار گرفته است.
نکته‌ی سوم: این است که امروز علاوه بر نگاه کلامی، یک نگاه فلسفی هم به بحث ولایت فقیه ارائه شده و در واقع نگاهي از بُعد فلسفه‌ی سیاسی و به نوعي بازخوانی مباحث افلاطون و ارسطو در بحث حاکمیت با نظريه‌ي ولایت فقیه مقایسه شده است.
نکته چهارمی: که امروز در زمان ما مطرح است و خوشبختانه به آن توجه شده است، بُعد تجربه‌ی عینی و عملی ولایت فقیه است؛ یعنی، صَرف نظر از ادله‌ی نظری، چه با رویکرد فقهی، چه کلامی و چه تفصیلی، ما شاهد این هستیم که چارچوب مدل حکومتي ولایت فقیه توانسته است در کشوری مثل کشور ما از توفیق بسیار زیادی برخوردار باشد و فراتر از بحث نظری در واقع توفیق خودش را در عرصه‌ي عمل هم نشان دهد. در واقع به نظر مي‌رسد، در فرآیند رشد و پیشرفت این نظریه، به شكل عملي ما به اين نكات رسیده‌ایم. من فکر می‌کنم تازه زمان آن رسیده است که محافل و مراکز پژوهشي علوم سیاسی و اندیشه‌های سیاسی در جهان به این نظریه و دیدگاه توجه کنند. البته می‌توان گفت هنوز این توجه به صورت کامل حاصل نشده است.
ولایت فقیه یعنی حاکمیت عقلانیت و حکمت. در واقع جوهره‌ی اساسی این نظریه این است که علاوه بر شاخص‌ها، ضوابط و معیارهایی که ما در شیوه‌ي حکومت باید داشته باشیم و کاملاً در اسلام به آنها توجه شده است و علاوه بر این فرآیندها و قوانینی که در جامعه حاکم است باید عادلانه و برخاسته از نیازهای فطری انسان‌ها باشد، خود مدیر، رهبر يا حاکم جامعه هم باید شخصي حکیم و برخوردار از حکمت نظری و عملی باشد.
بُعد حکمت عملی در حقیقت همان تقوا، عدالت، پاکی، سعه‌ی صدر و سایر ویژگی‌های اخلاقی است که در حاکم باید وجود داشته باشد و بُعد حکمت نظری به تعبیر فقهی ما همان فقاهت و درک عمیق نسبت به مقاصد و احکام شریعت است. در واقع حاكم بايد چارچوب‌های درست را در جامعه به جریان بيندازد. به طور حتم وقتی این نگاه را نسبت به ولایت فقیه داشته باشید که ولایت فقیه حاکمیت حکمت و عقلانیت در دو بُعد نظری و عملی است، این مسأله فراتر از چارچوب‌های مذهبی و دینی برای همه‌ي مصلحان و اندیشمندان و کسانی که به سعادت جامعه می‌اندیشند، قابل طرح خواهد بود.
حضرت‌عالی به علل و شاخصه‌های تفاوت نظریه‌ی ولایت فقیه در ديدگاه امام(ره)با سایر نظریه‌هاي اين عرصه اشاره فرمودید. سؤال اين جاست كه كدام بُعد از نظریه‌ي ولایت فقیه بيش‌ترين تغيير را داشته است؟
تعبیر بنده این نبود که این نظریه دچار تغییر شده است، بلکه عرضم این بود که این نظریه تا قبل از این که امام(ره) آن را مطرح کنند، در چارچوب دانش فقه و با روش و منابع فقهی مطرح می‌شد و در واقع امام(ره) باعث شدند كه اين نظريه رویکردهای دیگری از جمله رويكرد کلامی، فلسفی و تجربی هم پیدا کند. هر نظریه‌ی اجتماعی كه بتواند در عمل کاربردي بودن خود را نشان دهد خود به خود مورد توجه اندیشمندان قرار خواهد گرفت، به خصوص اگر اين نظريه در عرصه‌ی مسائل سیاسی و اجتماعی مطرح شود؛ چرا كه ما امروز با بحران‌های متعددی در مدیریت جوامع رو به رو هستیم و تجربه‌های مختلفی را پشت سر گذاشته‌ایم. بنابراين به طور قطع یک دیدگاه کارآمد در زمينه‌ي حل مشکلات و مسائل جامعه‌ي بشری مورد توجه قرار خواهد گرفت.
تکامل این مسیر به تلاش‌های فراوانی نیاز دارد. از جمله‌ي اين تلاش‌ها، همان طور كه اشاره کردم، طرح جهانی این مسأله است؛ یعنی، ما با برخورداری از این پشتوانه‌ي فکری و نظری درباره‌ي ولایت فقیه ادعایمان بايد ادعايی جهانی باشد؛ چرا كه به هر حال، در مقایسه ميان چارچوب‌ها و مدل‌های مختلف حکومتي، مدل حکومتی مبتنی بر ولایت فقیه کارآمدتر بوده و توانسته است براي جامعه رشد، پیشرفت و سعادت را به ارمغان بياورد. پس عرض بنده این نیست که نظريه‌ي ولايت فقيه در این مسیر دچار تغيير شده، بلکه تکامل پیدا کرده است. آن کاری که امام(ره) انجام دادند در دو جهت قابل تبيين است:
نکته اول: این که امام(ره) این نظریه را از مخاطبان تخصصی فقه به سطح جامعه آوردند؛
نکته‌ی دوم: این که امام(ره) این نظریه را دست‌مایه و سرمایه‌ي نظری برای یک انقلاب و حرکت اجتماعی قرار دادند.
همان طور كه مي‌دانيد، در جریان نهضت مشروطه علما و مراجع بزرگی حضور اجتماعی پیدا کردند، ولی مبنای نظری، دست‌مایه و سرمایه‌شان برای حضور در اين جريان چیزی نبود که بتواند کاملاً با مبانی دینی ارتباط برقرار کند و در واقع یک نظریه و دیدگاه ناب اسلامی باشد.
بحث بنده ناظر به ولايت مقيده و ولايت مطلقه است، چون اين شبهه مطرح شده است كه در ابتدا ولايت مقيده مطرح بوده و بعداً، در فرآيند تكامل اين بحث، ولايت مطلقه بيان شده است.
اساساً ولايت فقيه به معناي ولايت اجتماعي و سياسي نمي‌تواند مطلقه نباشد و اگر امام(ره) در مقطعي روي اين قيد تأكيد كردند، به جهت توضيح ولايت فقيه بود، نه اين كه بخواهند قسم ديگري از ولايت را مطرح كنند. توضيح مطلب اين است كه اساساً مديريت جامعه بايد به گونه‌اي باشد كه بتواند در برابر نيازهاي جديد و اقتضائات و شرايط نو پاسخگو باشد. اگر آن مدل سياسي حاكم بر جامعه نتواند گره‌گشا و پاسخگو باشد، خود به خود جامعه دچار توقف، ركود و حتي عقب‌گرد خواهد شد. در خود مباني و ادله‌ي ولايت فقيه كاملاً اين مسأله به چشم مي‌خورد كه ولايت فقيه، يعني دايره‌ي حاكميت و نفوذ سياسي و حاكميت وليّ مشروع و الهي، محدود به هيچ حدي نمي‌شود. در واقع در خود مباني اسلامي و فقهي ما، آن راهكارها و خطوط كلي كه بتواند بن‌بست‌ها را از پيش پا بردارد و مسير تحقق مقاصد شريعت را فراهم كند كاملاً پيش‌بيني شده است و وجود دارد.
در بُعد فقهي و نظري مسأله، از گذشته بحث ترجيح اهم بر مهم در مباحث فقهي مطرح بوده و در تزاحم دو حكم خود به خود اين معيار مطرح مي‌شده و از تحيّر مكلّف جلوگيري مي‌كرده است. در واقع يك مكلّف در هيچ كدام از رفتارهايش نمي‌تواند بدون جواب بماند. اين كار را علما در قالب قواعد مختلف فقهي انجام مي‌دادند. در بُعد اجتماعي هم همين طور است. يك جامعه در پاسخ به هيچ پرسشي نمي‌تواند دچار تحير و بلاتكليفي شود. آن مكانيسمي كه مي‌تواند اين تحير را از بين ببرد همان بحث ولايت فقيه است. بنابراين ولايت فقيه در درون خودش اين ويژگي اطلاق را دارد. اما گاهي بعضي افراد از سر عدم دقت در اصل مسأله يا گاهي از باب ايجاد شبهه اين تلقي را ايجاد كرده‌اند كه اين اطلاق ناظر به شخص ولي فقيه است؛ يعني، ولي فقيه مطلق است؛ در حالي كه اين طور نيست. ولايت ولي فقيه مطلق است؛ يعني، ولايت او اطلاق دارد. به اين معنا كه او در همه‌ي حوزه‌هاي اجتماعي، سياسي، اقتصادي، فرهنگي، تربيتي و... نفوذ دارد و مي‌تواند گره‌گشايي كند.
اساساً نگاه عقلي به حكومت هم همين را نشان مي‌دهد كه حاكميت، در هر شكلي كه باشد، بايستي در چارچوب مصالح جامعه دستش باز باشد و بتواند حركت‌هاي جامعه را تنظيم كند و نمي‌تواند اساساً مقيد به يك حوزه‌ي خاصي از حيات جمعي باشد. مخصوصاً در زمان ما كه به هر حال حاكميت و دولت حيطه‌ي وسيعي از وظايف و مسؤوليت‌ها را بر عهده دارد، به طور قطع اين اطلاق لازمه‌ي ولايت است.
جمهوري اسلامي به عنوان مدل حكومتي نظريه‌ي ولايت فقيه حضرت امام(ره)مطرح است. آيا در طول تاريخ مدل حكومتي ديگري منبعث از نظريه‌ي ولايت فقيه اجرايي و عملياتي شده است يا اين كه جمهوري اسلامي اولين و تنها مدل حكومتي مبتني بر نظريه‌ي ولايت فقيه است؟
در آن گستردگي و رسميتي كه نظريه‌ي ولايت فقيه در نظام جمهوري اسلامي رسميت پيدا كرده است مشابهي وجود ندارد. به خاطر اين كه اساساً در دوره‌هاي قبلي دولت و حاكميت به معناي جديدش چندان وجود نداشت و بيش‌تر حاكميت‌ها محلي بودند و دولت‌هاي مركزي وظايف بسيار محدودي را انجام مي‌دادند. ولي بارقه‌ها، جلوه‌ها و لايه‌هايي از ولايت فقيه قبل از انقلاب هم در جامعه‌ي ما و بعضي از جوامع اسلامي غيرشيعه وجود داشته است. در واقع بعد از دوره‌ي صدر اسلام، اساساً خلفا سعي مي‌كردند كه يك نوع مشروعيت از اسلام كسب كنند و از حمايت يا تأييد علما برخوردار باشند. خود اين موضوع نشان مي‌دهد كه آنها هم قائل به اين بودند كه مشروعيت حكومتشان بايد به گونه‌اي منتسب به شريعت، ضوابط و معيارهاي ديني باشد.
در دوره‌ي صفويه هم باز بارقه‌اي از ولايت فقيه وجود داشت. در دوره‌هاي بعدي تا قبل از استقرار دوره‌ي پهلوي‌ها، با وجود اين كه در شهرها و مناطق مختلف يك نوع سكولاريزه كردن حاكميت دنبال مي‌شد، علما در حد توانشان نوعي از ولايت را اعمال مي‌كردند. براي مثال، در جامعه قضاوت مي‌كردند، حكم مي‌دادند، حد جاري مي‌كردند و در مجموع بعضي از امور جامعه به دست علما بود. اين موضوع را هم مي‌توانيم بارقه‌اي از ولايت فقها بدانيم. همان طور كه در اول بحث اشاره كردم، ديدگاه مؤمنين و جامعه‌ي اسلامي و شيعي ما به عالمان، مراجع و مجتهدين هميشه اين طور بوده است كه آنها را نايب امام زمان(عجل‌الله‌تعالي) مي‌دانستند و آنها هم در حدي كه مردم پذيرش داشتند و مقدور بود سعي مي‌كردند احكام شريعت را اجرا كنند. ولي در اين حد گسترده و با اين رسميت و چارچوب نهادينه شده و نظام‌مند براي نخستين بار است كه اين ديدگاه در جامعه تحقق پيدا مي‌كند.
امام خمینی(ره) و توسعه‌ی اختیارات حکومتی ولی فقیه
«سید سجاد ایزدهی»[7]
مبانی قرائت امام خمینی(ره)از ولایت فقیه
مطابق رویکرد فقهی امام خمینی(ره) به نظام سیاسی و به صورت‌خاص نظام ولایت فقیه، می‌بایست نگرشی همه جانبه به همه‌ی ابواب فقه اعم از عبادات، سیاسات، اقتصاد، فرهنگ و... در استنباط حکم شرعی به جهتِ ادارهی شئون مختلف کشور وجود داشته باشد. فقه شیعه ضمن تحفّظ بر اجتهاد در حوزهی حکم شرعی، باید به اجتهاد و استنباط نظریه‌های سیاسی اجتماعی از فقه سیاسی نیز بپردازد. در حوزهی نظام سیاسی نیز حوزهی اختیارات حاکم به فروعات دینی محدود نشده و وی می‌تواند با عنایت به عنصرِ مصلحت، حکم ثانوی و حکمِ حکومتی از بن‌بست‌های احتمالی فقه در ادارهی کارآمد جامعه گذر کرده و جامعه را از بحران احتمالی خارج نماید.[8]
در این رویکرد به بررسی حلال و حرام بسنده نشده و استنباط نظریه‌های سیاسی نیز مورد عنایت قرار می‌گیرد، گستره‌ای فراگیرتر از کشور اسلامی مورد لحاظ قرار می‌گیرد و فقه شیعه مطابقِ آن، نه تنها قادر است کشوری اسلامی را به‌صورت بهینه و مطلوب اداره نماید، بلکه خواهد توانست در حوزهی نظام جهانی وارد شده و مشکلات این نظام را حل کرده و در نهایت تمدنی برآمده از آموزه‌های اصیل را به جهت ادارهی جهان عرضه نماید. این در حالی است که مطابق نگرش فقه، بسیاری از فقیهان عصر غیبت تنها جوانبی از رفتار و اعمال فرد که به خود وی مرتبط بوده مورد عنایت قرار گرفته و فقه تنها به نیازهای افراد در حوزهی مسائل فردی و شخصی پاسخ می‌گوید. وظیفه‌ی اجتهاد تنها پردازش و استنباط احکام فردی و عبادی بوده و با محور قرارگرفتن منافع و مضار فردی در حوزهی استنباط نیازهای اجتماعی بلکه نیازمندی‌های فرد در عرصه‌ی جامعه مورد عنایت نبوده و پاسخ‌گویی به بخش کوچکی از نیازهای افراد مؤمن در ذیل وظیفه‌ی فقیهان جای می‌گیرد.[9]
در قرائت فقهی مستند به دیدگاه امام خمینی(ره)، حداکثر نیازهای افراد اعم از نیازهای فردی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی مد نظر قرار گرفته و استنباط به مسائل شخصی افراد محدود نمی‌شود. براساس این نگرش، نیازهای اجتماعی افراد از اولویت برخوردار بوده و افراد با این وصف که علاوه بر نیازهای فردی دارای نیازهای اجتماعی نیز هستند، مورد لحاظ قرار می‌گیرند. چه آنکه دین اسلام برنامه‌ای همه‌جانبه به‌جهت سعادت و تکامل مادی و معنوی انسان‌ها بوده و همه‌ی شئون فردی و گروهی افراد را در قوانین خود مورد ملاحظه قرار داده است. این امر با محدودکردن و محصور ساختن فقه به امور عبادی و فردی سازگار نیست.[10]
نگرش امام خمینی(ره) نسبت به ظرفیت حداکثری فقه در ادارهی جامعه‌ی محدود اسلامی منحصر نشده؛ بلکه ایشان ضمن تذکر به شورای نگهبان خواستار نگرش فقهی در استنباط به‌گونه‌ای که برای رفع نیازهای اقتصادی، نظامی، اجتماعی و سیاسی جوامع آماده بوده و توانایی ادارهی جهان را داشته باشد بودند:
«شما در عین اینکه باید تمام توان خودتان را بگذارید که خلاف شرعی صورت نگیرد (و خدا آن روز را نیاورد)، باید تمام سعی خودتان را بنمایید که خدای ناکرده اسلام در پیچ و خم‌های اقتصادی، نظامی، اجتماعی و سیاسی متهم به عدم قدرت ادارهی جهان نگردد».[11]
ویژگی‌های ولایت مطلقه‌ی فقیه
گرچه امام خمینی(ره)، در کتب فقهی خویش، بر نظریه‌ی مشهور شیعه[12] درخصوص ولایت عامه‌ی فقیهان تأکید کرده و استدلال می‌نماید؛[13] لکن با پیروزی انقلاب اسلامی و ورود عینی و عملی ایشان به عرصه‌ی ادارهی امور حکومت دینی، امام خمینی(ره) براساس نگرش جامع و با تأکید بر مبانی پیش‌گفته بر اداره مطلوب و کارآمد جامعه براساس آموزه‌های فقه تأکید کرده و در این راستا ضمن ارائه‌ی قرائت‌های متمایزی درخصوص نقش عقل، مصلحت، زمان و مکان در استنباط، بر رویکرد احکام حکومتی در برون رفت از بحران‌ها تأکید کرده[14] و عملاً با فراخ‌تر دیدن گستره‌ی اختیارات ولی فقیه اختیاراتی را فراروی وی نهاده‌اند که وی بتواند عملاً به‌گونه‌ای مطلوب جامعه‌ی سیاسی را اداره و هدایت نماید.
در این میان، گرچه نظریه‌ی ولایت عامه‌ی فقیهان نیز گستره‌ی وسیعی از اختیارات را فراروی فقیه قرار داده و وی براساس این نظریه قادر است با توجه به اختیارات وسیع به تأسیس نظام سیاسی مبادرت ورزیده و شئون مختلف آن را اداره نماید؛ اما هر نظام سیاسی، در مقاطعی، با گره‌ها و مشکلاتی مواجه می‌شود که حل آنها نیازمند تصمیم گیری‌های خاص است. بسیاری موضوعات که در جامعه روی می‌دهد در ذیل فروعات فقهی وجود نداشته و اجرای آنها در زمان حاضر ممکن است گونه‌ای شریعت‌گریزی یا عدم عمل به شریعت و عدم انطباق با آن محسوب شود. از این روی، از یک سو نظام سیاسی به جهت ادارهی امور خود به تصمیم‌گیری در این موارد نیازمند است و از سوی دیگر ولایت و سرپرستی فقیه در این موارد (حتی بنابر نظریه‌ی ولایت عامه‌ی فقیه) مبهم بوده و تبیین نشده است. به همین جهت، پس از چند سال از تأسیس نظام جمهوری اسلامی ایران، کارآمدی ادارهی فقهی جامعه در مواردی با ابهام مواجه شد و امام خمینی(ره) در فرایند خاصی و با تأکید بر اختیاراتی بیشتر برای ولی فقیه در حوزهی نظام سیاسی، ضمن ابهام‌زدایی از گونه‌ی ادارهی صحیح نظام سیاسی در عصر غیبت، عملاً نظریه‌ی «ولایت مطلقه‌ی فقیه» را طرح کرده و کارآمدی آن در ادارهی نظام سیاسی را به اثبات رسانیده‌اند.
بنابراین، ولایت مطلقه‌ی فقیه که دایره‌ی اختیارات وسیع‌تری را فرا روی حاکم اسلامی قرار می‌دهد را می‌توان از ابداع‌ها و مختصات فقهی امام خمینی(ره) نامید. گرچه برخی دیدگاه فقیهان سابق را نیز بر این نظریه منطبق دانسته[15] و برخی نیز عبارت‌های امام خمینی(ره) در سال‌های قبل از انقلاب را همان ولایت مطلقه و نه ولایت عامه اعلام کرده[16] و از این روی هرگونه تحول و تکاملی را در این خصوص از جانب امام خمینی منکر شده‌اند؛[17] اما می‌توان به طور قطع بر این نکته تأکید کرد که در این نظریه در سال‌های آخر زندگی امام خمینی(ره) جلوه‌ای مضاعف یافته و با این که قید «مطلقه» در قانون اساسی مصوب سال 1358 برای ولایت فقیه بیان نشده و عمده تأکید در آن زمان بر خود ولایت فقیه بود؛ اما با توجه به دیدگاهای امام خمینی(ره) در این خصوص، در جریان بازنگری قانون اساسی در سال 1368 قید مطلقه به آن افزوده شده و اعتقاد حضرت امام خمینی(ره) به ولایت مطلقه را به صورت قانون تبدیل نمود.[18]
آغازین نظرات امام خمینی(ره) درخصوص ولایت مطلقه‌ی فقیه از آنجا شروع شد که ایشان در پاسخ به استفسار وزیر کار و امور اجتماعی درمورد برقراری شروط الزامی در واحدهای تولیدی و خدماتی، حوزهی اختیارات وسیعی را برای حاکم فرض کرده‌اند. اصل استفتاء و پاسخ ایشان بدین صورت است:
«آیا دولت اسلامی حق دارد الزام را خارج از آنچه صریحاً در احکام شرعی مشخص شده است بر شهروندان خود اعمال نماید یا در روابط اجتماعی افراد دخالت نموده، محدودیت‌هایی را برقرار سازد؟ اگر پاسخ مثبت است، حدود این اختیار تا کجاست و تشخیص آن با کیست؟»
«بسمه تعالی
در هر دو صورت، چه گذشته و چه حال، دولت می‌تواند شروط الزامی را مقرر نماید».[19]
این پاسخ تبعات بسیاری در جامعه داشته و دوگونه تفسیر اساسی در این خصوص ارائه شده است. براساس یک برداشت امام(ره) اختیارات وسیعی برای حکومت و حاکم قائل شده است؛ به‌گونه‌ای که ولی فقیه هرگاه هر شرطی را که لازم بداند و مصلحت کشور ایجاب کند می‌تواند در متن قراردادها بگنجاند و عمل کند. برداشت و تصور دیگر آن بود که تفویض و تأیید این اختیارات مهم واقعیت دارد؛ ولی این اختیارات تنها در محدوده‌ی احکام الهی خواهد بود. به‌عبارت‌دیگر، حکومت و دولت اسلامی اختیاراتی دارد؛ اما اختیارات و قدرتش محدود به احکام فرعیه‌ی شرعیه است. چنانچه این برداشت اخیر به وضوح از نامه‌ی دبیر شورای نگهبان وقت برمی‌آید. از این روی امام خمینی(ره) در پاسخ به این نامه بر برداشت اول تأکید کرده و در تأکید اختیارات وسیع حکومت در قالب ولایت فقیه این‌گونه توضیح داده است: «دولت می‌تواند در تمام مواردی که مردم استفاده از امکانات و خدمات دولتی می‌کنند با شروط اسلامی و حتی بدون شرط قیمت مورد استفاده را از آنان بگیرد و این جاری است در جمیع مواردی که تحت سلطه‌ی حکومت است و اختصاص به مواردی که در نامه‌ی وزیر کار ذکر شده است ندارد؛ بلکه در انفال که در زمان حکومت اسلامی امرش با حکومت است، می‌تواند بدون شرط یا با شرط الزامی این امر را اجرا کند».[20]
بحث از حوزهی اختیارات گسترده‌ی ولی فقیه، به‌تناسب بحث‌هایی که در فضای فقهی سیاسی مطرح می‌شد، به این مقدار بسنده نشده؛ بلکه امام خمینی(ره) در پاسخ به بیان ریاست جمهوری وقت که بیان امام خمینی(ره) را در راستای حوزهی اختیاراتی محدوده‌ی فروعات شرعی معنا کرده و مراد امام(ره) را مقید بودن ولایت فقیه به محدوده‌ی احکام شرعی دانسته بود، بر توسعه‌ی اختیارات ولی فقیه تأکید کرده و در پاسخ به ایشان از ولایت مطلقه یاد کرده و آن را امری فراتر از فروعات شرعی دانسته‌اند. امام خمینی(ره) با اشاره به موارد و مصادیق بسیار بر این معنا تأکید کردند که درصورت تقید اختیارات ولی فقیه به فروعات شرعی، عرضه‌ی ولایت مطلقه و مفوّضه به پیامبر اسلام(صلی الله علیه و اله) امری بی‌معنا و بی‌محتوا بوده و پیامدهای قبول این منطق غیر قابل قبول خواهد بود:
«از بیان جناب‌عالی در نماز جمعه، این‌طور ظاهر می‌شود که شما حکومت را به معنای ولایت مطلقه‌ای که از جانب خداوند به نبی اکرم(صلی الله علیه و اله) واگذار شده و اهم احکام الهی است و بر جمیع احکام فرعیه‌ی الهیه تقدم دارد، صحیح نمی‌دانید و تعبیر به این که اینجانب گفته‌ام حکومت در چارچوب احکام الهی دارای اختیارات است به‌کلّی برخلاف گفته‌های این جانب است. اگر اختیارات حکومت در چارچوب احکام فرعیه‌ی الهیه است، باید عرض حکومت الهیه و ولایت مطلقه‌ی مفوضه به نبی اسلام(صلی الله علیه و اله) یک پدیده‌ی بی‌معنا و بی‌محتوا باشد. اشاره می‌کنم به پیامدهای آنکه هیچ‌کس نمی‌تواند مستلزم به آنها باشد؛ مثلاً خیابان‌کشی‌ها که مستلزم تصرف در منزلی است یا حریم آن است، در چارچوب احکام فرعیه نیست. نظام وظیفه و اعزام الزامی به جبهه‌ها، جلوگیری از ورود و خروج ارز و جلوگیری ازگران‌فروشی و قیمت گذاری و صدها امثال آن که از اختیارات دولت است، بنابر تفسیر شما خارج است و صدها امثال این‌ها. باید عرض کنم حکومت که شعبه‌ای از ولایت مطلقه‌ی رسول الله(صلی الله علیه و اله) است، یکی از احکام اولیه‌ی اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه؛ حتی نماز و روزه و حج است. حاکم می‌تواند مسجد یا منزلی را که در مسیر خیابان است خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند. حاکم می‌توان مسجدها را در موقع لزوم تعطیل کند و مسجدی که ضرار باشد، در صورتی‌که رفع بدون تخریب نشود، خراب کند. حکومت می‌تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است، در موقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یک جانبه لغو کند و می‌تواند هر امری را، چه عبادی و غیرعبادی، که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن مادامی که چنین است جلوگیری کند. حکومت می‌تواند از حج که از فرایض مهم الهی است، در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست، موقتاً جلوگیری کند. آنچه گفته شده تاکنون و یا گفته می‌شود، ناشی از عدم شناخت ولایت مطلقه‌ی الهی است. آنچه گفته شده است که شایع است مزارعه و مضاربه و امثال آنها با اختیارات از بین خواهد رفت، صریحاً عرض می‌کنم که فرضاً چنین باشد، این از اختیارات حکومت است و بالاتر از آن هم مسائلی است که مزاحمت نمی‌کنم».[21]
مطابق این معنا از بیان امام خمینی(ره)، حکومت از احکام اولیه بوده و مصلحت از اساسی‌ترین عنصرها در تصمیم گیری‌ها تلقّی می‌شود. «مصلحت نظام» فراتر از احکام فرعی نماز، روزه و حج قرار گرفته و حکومت با امکان خروج از چارچوب احکام شرعی اوّلی و ثانوی، با مجوز مصلحت جامعه‌ی اسلامی، توان تازه‌ای می‌یابد.
با توجه به آنچه بیان شد، باید گفت گرچه فقیهان پیشین گامی فراتر از گستره‌ی محدود امور فردی و حسبه نهاده و ولایت فقیهان را به امور عمومی و مسائل سیاسی جامعه توسعه داده‌اند؛ اما آنچه نظریه‌ی ولایت مطلقه را در این خصوص از سایر قرائت‌ها متمایز می‌کند، توسعه‌ی اختیارات ولی فقیه به اموری فراتر از احکام اولیه و ثانویه و گره‌زدن آن به مصلحت نظام است. این حوزهی وسیع از اختیارات را نه تنها نمی‌توان به فقیهان پیشین نسبت داد، بلکه در آثار فقهی و مکتوب خودِ امام(ره) هم چنین حوزهی اختیاری یافت نمی‌شود. این اندیشه در خط سیر تاریخی خود مراحل تکوین و تکامل را پیموده و به نظر می‌رسد پیروزی انقلاب اسلامی، به دست گرفتن قدرت توسط فقها و مواجهه‌ی مستقیم با مشکلات در این تحول نقش اساسی داشته است.
برخی از اختیاراتی که می‌تواند مطابق این نظریه، برای ولی فقیه در نظام سیاسی وجود داشته باشد و در عین‌حال سایر قرائت‌ها فاقد چنین اختیاراتی باشند، در عبارات امام خمینی(ره) (به‌عنوان تبیین‌کننده‌ی این نظریه) از قرار ذیل است:
1. تحدید مالکیت خصوصی
«مالکیت را در عین حال که شارع مقدس محترم شمرده است؛ لکن ولی امر می‌تواند همین مالکیت محدودی که ببیند خلاف صلاح مسلمین و اسلام است، همین مالکیت مشروع را محدودش کند به یک حد معین و با حکم فقیه از او مصادره بشود».[22]
2 . حکم حکومتی
امام خمینی(ره) در پاسخ به این سؤال که: «برای ادارهی کشور قوانینی در مجلس تصویب می‌شود؛ مانند قانون قاچاق، گمرک، تخلفات رانندگی و قوانین شهرداری و به طورکلی احکام سلطانیه و برای این که مردم به این قوانین عمل کنند، برای متخلفین مجازات‌هایی در قانون تعیین می‌کنند. آیا این مجازات‌ها از باب تعزیر شرعی است و احکام شرعی تعزیرات از جهت کم و کیف بر آن بار است یا قسم دیگر است؟» می‌فرمایند:«احکام سلطانیه که خارج است از تعزیرات شرعیه، در حکم اولی است. متخلفین را به مجازات‌های باز دارنده به امر حاکم و یا وکیل او می‌توانند مجازات کنند.»[23]
3 . اختیار فقیه در عفو مجرمان
«مذهب اسلام عفو دارد. در موقعش گذشت‌های زیادی دارد. در موقعش برای مجرم‌هایی که جرمشان ثابت بشود حدود دارد. از آن‌طرف عفو دارد؛ لکن بر ولیّ امر است که در بعضی وقت‌ها که صلاح می‌داند عفو بکند... همچنین اختیاری از طرف شارع داریم به اینکه عفو بکنیم و ممکن است عفوشان بکنیم».[24]
4 . کنترل موالید
امام خمینی(ره) در مورد این که آیا از لحاظ شرعی می‌توان قائل به کنترل جمعیت شد یا خیر این‌گونه اظهار داشته است: «راجع به موالید، تابع آن است که حکومت چه تصمیمی بگیرد».[25]
خاتمه:
گرچه ممکن است نظریه‌ی «ولایت مطلقه‌ی فقیه» نظریه‌ای جدا از نظریه‌ی «ولایت عامه‌ی فقیه» تلقّی نشده و این اختیارات، از لوازم ادارهی نظام سیاسی به نحو مطلوب فرض شود و ولایت مطلقه‌ی چهره‌ی شفاف همان نظریه‌ی ولایت عامه محسوب شود که به اختیارات فقیه صورت اجمالی پرداخته بود و هرچند در عبارات فقیهان، تصریحی به نفی این حوزه از اختیارات وجود ندارد و اگر تأسیس نظام سیاسی جمهوری اسلامی و نمایان‌شدن حوزه‌های خاص که به کارآمدی نظام لطمه وارد می‌کرد نبود، شاید فقیهی مانند امام خمینی(ره)، دیدگاه«ولایت مطلقه»را با این اوصاف و خصوصیات طرح نمی‌کرد؛ اما قرائن، شواهد و عباراتی وجود دارد که می‌تواند به تفاوت میان این دو دیدگاه دامن زده و آن دو را دو نظریه‌ی متفاوت دانسته و عرضه‌ی «ولایت مطلقه‌ی فقیه» را ناشی از سیر تحول فقه سیاسی در عصر حاضر بداند. از این روی، صاحب جواهر که قائل به ولایت عامه‌ی فقیه بوده و تمام اختیارات ائمه(علیهم السلام) در امور حکومتی (جز موردهایی که به امام(علیه السلام) اختصاص دارد) را برای فقها ثابت می‌داند، در ذیل مسئله امکان واگذاری فقیه نسبت به معادن سطحی و آب‌های روان، به جهت مصرف در امور مصلحتی مسلمانان، دامنه‌ی اختیارات فقیه را در مانند این امور که بر مصالح واقعیه مبتنی بوده مورد انکار قرار داده و اختیارات وی را به مواردی منصرف می‌داند که بر موازین ظاهری شریعت منطبق باشد: «واگذاری معادن سطحی و آب‌های روان و امثال آن که متوقف بر مصالح واقعی است، برای نائب عام امام زمان جایز نیست؛ زیرا نیابت وی به حدی از عموم برخوردار نیست تا امثال این مورد که بر شناخت مصالح واقعی مبتنی باشد را شامل شود و ظاهراً معیاری نیز برای وی در إذن به این قضیه وجود ندارد. از این روی این مسئله از مختصات امامت بوده و در ذیل اطلاق نیابت فقیه در عصر غیبت که به موارد منطبق بر موازین ظاهری شریعت منصرف است، قرار نمی‌گیرد».[26]
و در سوی دیگر، برخی دیگر از فقیهان نیز بر این باور قرار گرفتند که وظیفه‌ی حاکم و دولت اسلامی اجرای قانون‌ها و فروعات شرعی بوده و باید در دایره‌ی احکام شریعت، قوانین شریعت را به اجرا در بیاورد.[27]
درحالی‌که مطابق نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه، از یک سو بسیاری از امور به خاطر استناد به مصلحت عمومی مسلمانان و نظام سیاسی در ذیل اختیارات حاکم قرار گرفته و از سوی دیگر با توجه به عباراتی که از امام خمینی(ره) گذشت این اختیارات به دایره‌ی فروعات فقهی محدود نشده؛ بلکه ایشان بر این باور قرار گرفت که اگر اختیارات حکومت در چارچوب احکام فرعیه‌ی الهیه است، باید عرض حکومت الهیه و ولایت مطلقه‌ی مفوضه به نبی اسلام(صلی الله علیه و اله) یک پدیده‌ی بی‌معنا و بی‌محتوا باشد و مستلزم پیامدهایی است که کسی نمی‌تواند به آنها پایبند باشد.[28]
در پیامد تبیین دیدگاه امام خمینی(ره) و اجرای آن به عنوان الگوی عملی ادارهی نظام سیاسی در عصر غیبت، برخی از شاگردان ایشان نیز با این معنا همراه شده و این دیدگاه را مورد قبول قرار داده‌اند که به جهت شناخت بیشتر این دیدگاه، به عبارتی در این خصوص اشاره می‌شود:
«دایره‌ی ولایت فقیه به تصمیم‌گیری درباب مصالح عامه‌ای که به عموم مرتبط باشد، منحصر نمی‌شود و مقتضای ولایت او وسیع‌تر بوده و ولی فقیه مراقب امت است تا از راه صواب به طریقی که موجب خواری و ضررشان شود، منحرف نشوند».[29]
«پایداری حکومت اسلامی به این است که در رأس آن ولی و امامی صالح قرار داشته باشد که امر ادارهی تمام مردم به وی واگذار شده و تشکیلات و نظام حکومتی از وی ریشه گرفته باشد. پس تشکیلات و نظام حکومت مشروعیت خویش را وامدار اراده و اختیار او و آنچه وی صواب می‌داند می‌باشد، نه اینکه حدود اختیارات وی از تشکیلات و نظامی‌که وی نیز جزئی از آن است ریشه بگیرد. مشروعیت نظام به واسطه‌ی اوست نه این که وی مشروعیت و اختیارات خود را از نظام کسب نماید».[30]
منابع:
1. انصاری، شیخ مرتضی، المکاسب المحرمه، چاپ کنگره بزرگداشت صدمین سالگرد شیخ انصاری، چاپ دوم، چاپ باقری، 1420.ق.
2. جوان آراسته، حسین، مبانی حکومت اسلامی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1379
3. خمینی، روح الله، صحیفه امام، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.
4. خمینی، روح الله، کتاب البیع، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1379 ش
5. کربلایی پازوکی، علی، اندیشه‌های سیاسی شیعه در عصر غیبت، قم: دفتر نشر معارف، 1383
6. مكارم شیرازی، ناصر، انوار الفقاهه، کتاب البیع، قم: مدرسة الامام امیرالمؤمنین(علیه السلام)، 1413 ق.
7. مومن، محمّد، كلمات سدیده، قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1415 ق.
8. نجفی، محمّد حسن، جواهر الکلام، تهران: دار الكتب الاسلامیه، 1367 ش
9. واعظی، احمد، حکومت اسلامی، قم: مرکز مدیریّت حوزه علمیه قم، 1383
10. برای استناد به سخنان حضرت آیة الله خامنهای به نرم افزار حدیث ولایت و سایت‌های www.leader.ir و www.khamenei.ir مراجعه شده است.
پی نوشت ها
[1]. مصاحبه با دکتر نجف لک زایی
[2]. دکتری علوم سیاسی و رئیس پژوهشکده‌ي علوم و اندیشه‌ي سیاسی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی
[3]. مصاحبه با دکتر یعقوب توکلی
[4]. دکتری فقه و اصول و کارشناس ارشد روابط بین الملل و مدیر گروه انقلاب اسلامی دانشگاه معارف اسلامی
[5]. مصاحبه با استاد علی ذو علم
[6]. عضو هیات علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
[7]. استادیار و مدیر گروه سیاست پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه سیاسی
[8]. خمینی، 1379، ج2، ص619
[9]. خامنهای، 14/3/1376
[10]. خامنهای، 14/3/1376 و 13/9/1364
[11]. خمینی، 1378، ج21، ص218
[12]. لكن المسأله لاتخلو عن الاشكال و ان كان الحكم به مشهوریاً (انصاری، 1420، ج3، ص557)
[13]. فالفقیه العادل جمیع ما للرسول و الائمة مما یرجع الی الحکومة و السیاسة و لا یعقل الفرق لان الوالی(ای شخص کان) هو مجری احکام الشریعة و المقیم للحدود الالهیة و الآخذ للخراج و سائر المالیات و المتصرف فیها بما هو صلاح المسلمین.(خمینی، 1379، ج2، ص461 و 626)
[14]. خمینی، 1378، ج21، ص289
[15]. جوان، 1379، ص220 و کربلایی، 1383، ص54
[16]. کربلایی، 1383، 119
[17]. کربلایی، 1383، ص155
[18]. واعظی، 1383، ص314
[19]. خمینی، 1378، ج20، ص430
[20]. خمینی، 1378، ج20، ص435
[21]. خمینی، 1378، ج21، ص451
[22]. خمینی، 1378، ج10، ص481
[23]. خمینی، 1378، ج19، ص472
[24]. خمینی، 1378، ج11، ص149
[25]. خمینی، 1378، ج5، ص183
[26]. نجفی، 1367، ج38، ص103
[27]. مکارم، 1413، ج1، ص501
[28]. خمینی، 1378، ج20، ص451
[29]. مومن، 1415، ص23
[30]. همان
