ب) هريك از اين انديشمندان و متفكران اسلامی بر اساس ديدگاهها، انگيزهها و اهداف خود، به بيان سياست اسلامی پرداخته اند كه به وجه مشترك همه ی اين تعاريف اشاره شد.
از مهمترين جريانهای انديشهی سياسی میتوان به گرايشهای زير اشاره كرد (كه در اين فصل از همينروش جهت معرفی انديشمندان مسلمان استفاده خواهيم كرد):
1) گرايش سياسی- فلسفی (فلسفهی سياسی)، با نمايندگی فارابی و ابن سينا
2) گرايش سياسی- فقهی (فقه سياسی)، با نمايندگی امام خمينی (ره)
3) گرايش سياسی- كلامی (كلام سياسی)، با نمايندگی شيخ طوسی و سيد مرتضی و خواجه نصير طوسی
4) گرايش سياسی- اجتماعی (جامعهشناسی سياسی)، با نمايندگی اين خلدون. «1»
1) گرايش فلسفهی سياسی
به تفكر منظم دربارهی غرض و غايت حكومت و يا تنقيح مناط تحليل مفاهيم سياسی كه به صورت انتزاعی ارائه میگردد، فلسفهی سياسی گويند. «2»
از نمايندگان اين گرايش میتوان به فارابی و ابن سينا اشاره نمود.
الف) فارابی (259- 339 ه ق)
پس از روزگار ترجمهی آثار يونانی به زبان عربی، بیترديد نخستين فيلسوف جامع اسلامی ابو نصر محمد بن طرخان بن اوزلغ فارابی، ملقب به معلم ثانی، است. وی در فاراب، از شهرهای تركستان در سرزمين ماوراءالنهر (خراسان)، به دنيا آمد و نزد سيف الدوله علی بن حملان در خلاف الراضی و المقتدر عباسی در دمشق وفات كرد.
كاملترين بحث سياسی فارابی را در كتاب «آراء اهل المدينه الفاضله» میتوان يافت. اين كتاب 37 باب دارد كه 11 باب آن دربارهی سياست نوشته شده است. «3»
از نظر فارابی، سياست كه بخشی از آن تدبير مدن و محصول عمل سياستمدار است، به حوزهی عمل زمامداران مربوط میشود. وی سياست را به سه بخش تقسيم میكند:
1) سياست انسان با مرئوسان و فرودستان
2) سياست انسان با رئيسان و فرادستان
3) سياست اسنان در برابرطبقهی همسطح خود.
بر اين اساس، از نظر فارابی سياست سودمندترين روش مطالعه در اعمال، رفتار و احوال ظاهری و باطنی انسانهاست كه هدف آن رسيدن به خير برتر و كمال نهايی است. رهبر كسی است كه غرض و مقصودش در اعمال حاكميت و تدبير مدن به سعادت رساندن خود و اهل مدينه باشد. «4»
از نظر فارابی، هر انسانی شايستگی به عهده گرفتن رياست جامعه را ندارد؛ مگر اينكه دارای صفات زير باشد:
1) حاكم بايد فيلسوف (حكيم) باشد.
2) رئيس بايد نبی يا امام باشد كه با مبدأ وحی در ارتباط باشد.
3) رهبر بايد مهارت و شناخت كافی داشته باشد و اين با به كار گرفتن قواعد كلی حكمت و اعمال آن در جامعه و آزمون آنها از راه ممارست در جامعه حاصل میشود. «5»
از نظر فارابی، رئيس جامعهی فاضله دارای وظايفی است كه میتوان به بعضی از آنها اشاره كرد: «6»
1) حفظ تعادل اخلاقی جامعه و جلوگيری از انحرافات
2) تدابير و ساماندهی جامعه: رهبر بايد تدبيری اتخاذ كند كه همهی افراد بتوانند در رفع بدیها و شرّ و ايجاد خوبی ها به همديگر كمك كنند.
3) هدايت يا مجازات كجروها: بر عهدهی رئيس است كه كجروها را شناسايی كرده و درصدد اصلاح آنها باشد.
4) هدايت و ايجاد انگيزه: رئيس بايد در بين مردم برای انجام دادن كارها، برای نيل به سعادت، انگيزه ايجاد كند. فارابی نظامها (جوامع) را به دو گونهی فاضله و غير فاضله تقسيم میكند و جوامع غير فاضله را به، جاهله، فاسقه، ضاله و مبدّله يا مبتدّله تقسيم میكند. از نظر فارابی، جامعهی جاهله، جامعهای است كه مردم آن، نه سعادت به ذهنشان خطور كرده است و نه آن را شناختهاند و اگر هم به سعادت حقيقی رهنمون شونند، نه آن را میفهمند و نه بدان معتقد میشوند و فقط برخی امور را درك میكنند. جامعهی فاسقه، جامعه ای است كه به اصول فاضله اعتقاد دارند، اما به آن عمل نمیكنند و تمايل به خواسته های نفسانی خود دارند. جامعهی ضالّه، جامعهای از اصول فاضله بوده است، ولی دگرگون شده و رفتار و انديشههای غير از جامعهی فاضله در آن رخته كرده و به جامعهی غير فاضله تغيير هويت داده است. «7»
ب) ابن سينا (370- 428 ه ق)
از نوابغ عالم، بزرگترين حكيم مشّايی و از علمای سطح اول جهان اسلام است. كتاب «السياسة» يكی از كتابهايی است كه منتسب به ايشان است.
سياست از نظر ايشان، جز از مجرای قانونگذاری برای تأسيس مدينهی فاضله (عادله) امكانپذير نيست و آشكارترين و عالیترين نمونهی اين قوانين، قانون شريعت است كه واضع آن هم پيامبر (ص) است. «8»
به همين دليل، ابن سينا بحث سياست خود را به دو بخش زير تقسيم میكند: «9»
1) سياست به معنای دقيق كلمه، يعنی رياست سياسی و ادارهی امرو مدينه 2) نبوت، يعنی بحث در تشريع
از نظر بو علی، هدف سياست اسلامی:
برقراری يك نظم سياسی مبتنی بر عدالت است كه انسانها را قادر كند در دنيا و آخرت به سعادت برسد ... «10»
او يك جامعهی سياسی را به سه گروه مدبّران، (مديران و رهبران)، صناع (پيشهوران يا صنعتگران) و حفظه (نگهبانان يا پاسداران) تقسيم میكند كه هر كدام از اين گروهها در راستای سياست تعاون اجتماعی، مسئوليت مهمی را بر عهده دارند؛ علاوه بر اين كه مدبّران (مديران يا رهبران)، تدبير جامعه و مديريت نظام اجتماعی و ادارهی دولت را بر عهده دارند و سياستمداران و دولتمردان جامعهاند «11» و هدف آنها اصلاح دنيای محسوس و عادی مردم از طريق تدبير و سياست حكيمانه است. «12»
2) گرايش فقه سياسی
به مجموعه مباحث فقهی كه به رفتار سياسی دولتها و مردم مربوط است، «فقه سياسی» گويند.
از جمله نمايندگان اين علوم، میتوان به امام خمينی (ره) اشاره كرد.
ايشان، به عنوان نظريه پرداز و معمار نظام مقدس جمهوری اسلامی ايران، در زمينهی نهادسازی و تبيين جهتگيریها و رويكردهای سياسی، نظريههای فراوانی را ارائه كردهاند كه همگی آنها از سرچشمه ی زلال اسلام ناب محمدی نشئت گرفته است. بدون ترديد، ارائهی ديدگاههای سياسی آن حضرت، از جمله در باب سياسيت، میتواند برای جوانانی كه در پی فهم دقيقی از سياست هستند راهگشا باشد.
امام خمينی (ره) سياست را به معنی راه بردن و هدايت افراد و جامعه به سوی هدف متعالی اسلام میداند:
انسان يك بعد ندارد، جامعه هم يك بعد ندارد؛ انسان فقط يك حيوان نيست كه خوردن و خوراك همهی شؤون او باشد؛ سياستای صحيح اگر هم باشد، امت را در يك بعد هدايت میكند و راه میبرد و آن بعد حيوانی است. اين سياست يك جزء ناقص است از سياستی كه در اسلام برای انبيا و اوليا ثابت است. آنها میخواهند ملت را هدايت كنند، راه ببرند و همهی مصالحی كه برای انسان متصور است برای جامعه نيز متصور است. «13»
ايشان در جای ديگر میفرمايند:
سياست اين است كه جامعه را هدايت كند و راه ببرد. تمام مصالح جامعه را در نظر بگيرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگيرد و اينها را هدايت كند به طرف چيزی كه صلاحشان است. «14»
بنابراين، سياست به منزلهی مجموعه روشهايی است كه حكومت به منظور رسيدن به اهداف خود در پيش میگيرد. پس هدف سياست در حكومت «اجرای قوانين بر معيار قسط و عدل، جلوگيری از ستمگری و حكومت جابرانه، بسط عدالت فردی و اجتماعی، ممانعت از فساد و فحشا و انواع كجرویها و ... به منظور جلوگيری از تباهی جامعه و راهبری آن بر طبق موازين عقل و عدل و انصاف است». «15» بر اين اساس، ديدگاه رايج و فراگير غربی در خصوص سياست، كه قدرت را عنصر محوری سياست میدانند، با ديدگاه امام تفاوت دارد؛ زيرا امام قدرت را ابزرا میداند و حضور خدا در صحنهی سياست و قدرت را بر فراز همهی قدرتهای زمينی فرض میكند. به عبرات ديگر، قدرت در صورتی قانونی، مشروع و صحيحی است كه طبق يك نظام اخلاقی معتبر، مستقل و مطلق، يعنی «قوانين الهی»، كه ناشی از ارادهی خداوند است، صورت پذيرد و در نهايت منجر به «هدايت جامعه» گردد. در نظر ايشان حكومت عدل الهی، به معنای نهادی كه مجری سياستهای پيش گفته است، از آرمانهای مقدس قرآن به شمار میرود. «16» بنابراين از نظر امام خمينی (ره)، سعادت محور سياست و حكومت است و انسان متولی آباد كردن دنيا و آخرت خود است. در اين ديدگاه سياست محدود نيست، بلكه جهان شمول و فراگير بوده و حكومت عامل سعادت مردم در دنيا و آخرت خواهد بود؛ درحالیكه ديدگاه رايج (در غرب) حكومت را فقط ناظم زندگی دنيوی اسنان میداند. از همينرو، مبانی و اصولی كه حضرت امام (ره) برای چنين حكومتی ترسيم كردهاند، با مبانی سياستهای موجود جهانی (غربی) تفاوت مبنايی دارد.
يكی ديگر از مباحث مهم در انديشهی سياسی امام خمينی (ره)، مسئلهی ارتباط دين و سياست است. ايشان سياست مطلوب را كاملا برگرفته از دين دانسته و معتقدند:
اسلام بر خلاف ساير مكاتب غير توحيدی، در تمام شؤون فردی، اجتماعی، مادی، معنوی، فرهنگی، سياسی، نظامی و اقتصادی دخالت دارد و از هيچ نكته ای ولو ناچيز، كه در تربيت انسان و جامعه و پيشرفت مادی و معنوی آن مؤثر باشد، فروگذار نكرده است«17»
بنابراين، حكومت آرمانی حضرت امام (ره) كه مبتنی بر ولايت مطلقه ای فقيه است و انديشه هايی كه ميان دين و سياست تفكيك قابل میشوند، امكانپذير نخواهند بود و اين مهم جز با استخراج كامل سياست از منابع و متون دينی، به دست نخواهد آمد.
قرآن كريم و سنت پيامبر آنقدر كه در حكومت و سياست احكام دارد، در ساير چيزها ندارد و بسياری از احكام عبادی اسلام، در واقع سياسی- عبادی هستند. «18»
در ديدگاه حضرت امام (ره)، يگانگی دين و سياست به حدی است كه اقامهی حكومت حق از بزرگترين واجبات و عبادتها دانسته میشود «19» و عدم مشاركت سياسی، در زمرهی بزرگترين گناهان قرار میگيرد. «20»
نماز جمعه، بيانگر بعد سياسی نماز «21» تلقی شده و مراسم عبادی مانند، عزاداری سالار شهيدان و نماز جمعه، حافظ مليت مسلمين و به ويژه شيعيان معرفی میشود. «22»
يكی ديگر از مباحث مهمی كه عموما در كتب فقهی ايشان قابل ملاحظه است و تئوری عملی حكومت جمهوری اسلامی ايران محسوب شود، مسئلهی «ولايت مطلقهی فقيه» است. از نظر امام (ره) در زمان غيبت معصوم (ع)، ولايت جامعهی بشری از سوی خداوند به طور مستقيم به فقهای عادل تفويض شده است و هر كس بدون نصب از جانب شارع حكومت كند، طاغوت است و اطاعت از او جايز نيست. «23»
بنابراين، اساس نظريهی ولايت فقيه، بر ولايت همه جانبهی فقيه از طريق نصب الهی، فعليت يافتن ولايت با پذيرش و انتخاب مردم، حاكميت قانون الهی بر جامعه، آزادی و استقلال ملت در همهی شؤون و ... تأكيد میكند. ولايت فقيه امام، محور حاكميت الهی را به حاكميت مردمی پيوند میزند و در اثبات اين ولايت به ادلّهی نقلی و عقلی استناد میكند. «24»
3) گرايش كلام سياسی
تعليمات سياسی را، كه از وحی الهی ناشی میشود، گرايش كلام سياسی می گويند. هرگاه پرسشهای مربوط به فلسفهی سياسی، كه به روش انتزاعی و عقلی پاسخ داده میشوند، از طريق وحی الهی و متون دينی پاسخ داده شوند، گرايش مورد نظر كلام سياسی ناميده میشود. «25»
به عبارت ديگر، پاسخ به پرسشهايی همچون چگونگی عملكرد حكومتها، خاستگاه و كيفيت تحقق آنها، هدف حكومت و ... به كمك وحی الهی و متون دينی را كلام سياسی میگويند. از جمله افرادی كه با اين گرايش سخن راندهاند، میتوان به افراد زير اشاره كرد:
الف) شيخ طوسی (385- 460 ه ق)
وی در مورد سياست اسلامی، وجود حكومت را دارای وجوب عقلی میداند:
آنچه دلالت بر وجود حكومت دارد، اين است كه حكومت از واجبات عقليه است؛ حكومت لطفی است كه عقل آن را واجب دانسته است. «26»
همينطور ايشان علاوه بر وجوب حكومت، وجود رهبر و سلطان را نيز جهت تأمين مصالح جامعه ضروری میداند:
كاركرد برای سلطان عادلی كه آمر به معروف و ناهی از منكر است، چيزهايی را در جايگاه خويش قرار میدهد؛ نه تنها جايز است، بلكه بدان ترغيب و تشويق شده است و بعضا به حد وجوب از نظر حكمی رسيده است و اين بدان سبب است كه در صورت تمكين از امر به معروف و نهی از منكر و قرار دادن اشيا در جايگاه خود تأمين مصالح میشود. «27»
ايشان در «تجريد الكلام» آوردهاند كه يكی از دلايل نياز به پيامبر و فوايد وجود او اين است كه:
بشر را به اخلاق فاضله راهنمای میكند و تنظيم امور اجتماعی را به او میآموزد. «28»
پس امام لطف الهی است و آن عبارت است از هر آنچه كه مكلفين را به سوی اطاعت الهی نزديك و از معاصی دور میگرداند. «29»
ب) سيد مرتضی (355- 346 ه ق)
ايشان در كتاب «رسائل» ذيل مسئلهی «فی العمل مع السلطان» در ارتباط با وجوب نياز به امام در هر عصر و زمانی میگويد:
اگر در ميان مردم رئيس و فرمانروايی نباشد، ستمگری و حق يكديگر را خوردن و ارتكاب اعمال زشت رواج میيابد. «30»
ايشان ولايت را جهت اقامه ی حق، دفع باطل و امر به معروف و نهی از منكر واجب میداند؛ «31» زيرا معتقد است كه همهی اين موارد، جامعه را به سعادت و رستگاری خواهند رساند.
ج) خواجه نصير الدين طوسی (597- 667 ه ق)
خواجه معتقد است كه انسان به طور طبيعی مدنی است؛ يعنی طبعا نيازمند به اجتماع (مدنی بالطبع) است. پس نوع انسان به طور طبيعی به اجتماع محتاج است و در اجتماع نياز به ديگران دارد و كارها نيز بدون اجتماع و جامعه سامان نمیيابد. پس انسان نيازمند اجتماعی است كه از نظر وی «تمدن» ناميده میشود:
انسان به طور طبيعی مدنی است؛ يعنی طبعا نيازمند به اجتماع است كه تمدن ناميده میشود. «32»
از طرفی چون انگيزه های مردم مختلف است، وقتی وارد جامعه شوند، جامعه را دچار هرجومرج و بینظمی مینمايند و اگر افراد را به طبايع و ميل خود واگذارند، تعاون ايشان صورت نبندد و كار به دعوا و تنازع بينجامد. «33» از اين رو، نوعی تدبير لازم است تا هريك از افراد جامعه، وظيفه ی خود را بشناسند و به آن عمل نمايند و «دست هريك از آنان را از تعدی و تصرف در حقوق ديگران كوتاه كند» و اين تدبير را سياست خوانند. «34»
از نظر خواجه، اين سياست كه نوعی تدبير است، به عهده ی خداوند و امام است كه خواجه آن را «صاحب ناموس يا شارع به الهام الهی» میداند و همينطور «ملك علي الاطلاق» كه ملك نيز به «تأييدی الهی» متمايز از ديگران است تا تكميل مردم برای او ميسر باشد. «35»
وی معتقد است سياست به سه چيز نيازمند است:
1) قانون الهی
2) حاكم
3) دينار
در سياست به ناموس و حاكم و دينار احتياج باشد. «36»
بر اين اساس، وی سياست را به دو نوع تقسيم میكند:
الف) سياستهای محتوايی كه خود نيز بر دو نوع است:
1) سياست الهی؛ كه سياست و تدبيری درست است و بايد به قاعدهی حكمت باشد و به كمالی كه در شخص و نوع بالقوه است بينجامد.
2) سياست غير الهی؛ كه سياستی است كه به چيز ديگری كه سبب آن باشد، نسبت میدهند. «37»
از نظر خواجه، قوام همهی موجودات به سبب محبت است و هيچكس از محبت خالی نيست و اين محبت است كه باعث اتحاد مردم میشود و همينطور بين پادشاه و رعيت ارتباط برقرار میكند.
ب) سياستهای بالفعل كه به چهار دسته تقسيم میشوند:
1) سياست ملك يا سياست فضلا؛ كه تدبير جماعت بر وجهی كه ايشان را فضايل حاصل آيد، باشد.
2) سياست غلبه يا سياست خساست؛ كه تدبير امور اخشاء (فرومايگان) باشد.
3) سياست كرامت؛ كه تدبير جماعتی باشد كه به اقتضای كرامات موسوم باشند.
4) سياست جماعت؛ كه تدبير فرق مختلف باشد بر قانونی كه ناموس الهی (شرع) را وضع كرده باشند. «38»
خواجه، طبقات اجتماعی موجود در زمان خود را بر اساس نقش و كاركرد هريك، طبقه بندی مینمايد و هدف اين طبقه بندی را ضرورت اعتدال در نظام اجتماعی میداند:
1) اهل قلم 2) اهل شمشير 3) اهل معامله (تجار) 4) اهل مزارعه (برزگران و دهقانان، اهل حرث و فلاحت). از نظر خواجه، اگر يكی از اين طبقات بر طبقه ی ديگر غلبه پيدا كند، باعث «انحراف مزاج از اعتدال و انحلال» میشود كه خود باعث فساد اجتماع خواهد شد. «39»
4) گرايش جامعه شناسی سياسی
اين گرايش به بررسی محيط اجتماعی- سياسی میپردازد. به عبارت ديگر، بررسی تأثيرات جامعه به طور كلی اعم از حوزهی روابط توليد و اقتصاد و لايهبندیهای اجتماعی و فرهنگ بر ساخت و فرايند و رفتار سياسی و ... را گرايش جامعهشناسی سياسی گويند. از نمايندگان معروف اين گرايش، ابن خلدون است.
ابن خلدون (متوفّی 806 ه ق)
ابن خلدون پس از بيان فلسفهی لزوم حكومت در جامعهی انسانی، به ضرورت سياست میپردازد و معتقد است چون پادشاهی يك نوع اجتماع برای بشر ضروری است و اقتضای قهر و غلبه دارد و اين دو از آثار غضب و ماهيت حيوانی انسان است، پس لازم است در ادارهی امور كشور به قوانين سياسی لازم الاجرايی كه همگان آن را پذيرفته و در مقابل احكامش منقاد باشند، متوسل شوند ... هرگاه دولتی به چنين سياستی متوسل نشود، امور آن سروسامان نمیگيرد و استيلا و سلطه اش به كمال نمیرسد. «40»
او سياست را به دو دستهی سياست عقلی و سياست دينی تقسيم میكند.
سياست عقلی، يعنی «قوانينی كه از جانب خردمندان و بزرگان دولتی و قانونگذاران آنها وضع و اجرا شود». «41» سياست دينی، يعنی «قوانينی كه از جانب خداوند به وسيلهی شارعی واجب و تشريع شود كه هم برای دنيا و هم برای آخرت مردم مفيد است؛ زيرا هدف خلقت فقط زندگی دنيوی نيست كه سراسر آن بيهوده و باطل و غايت آن مرگ و نيستی باشد». «42» پس از نظر ابن خلدون، فايدهی پيروی از سياست دينی، تأمين مصالح دنيوی و اخروی مردم است. در حالی كه فايدهی سياست عقلی، فقط تأمين مصالح دنيوی است. «43»
ابن خلدون نوع سومی از سياست را مطرح میكند كه خود معتقد است اين نوع سياست، صرفا به عنوان يك فرضيه و آرمان مطرح است؛ وی نام اين سياست را «سياست مدنی» میگذارد كه در جامعهی «مدينه ی فاضله» تحقق میيابد.
از نظر او اين نوع سياست در بين حكما وجود دارد و سيرتی است كه هر فرد در جامعه لازم است در وجود اخلاقيش مقيد به آن باشد تا به كلی از حاكم و فرمانروا بی نياز شود؛ «44» اگرچه اين نوع سياست غير قابل تحقق است. از اين رو، از نظر ابن خلدن، وظيفه سياست جلوگيری از ظلم و ستم و تجاوز افراد به يكديگر برای برقراری عدالت اجتماعی و رساندن جامعه به سعادت و هدای است و تنها سياستی كه توانايی اين كار را دارد، سياست دينی است؛ زيرا سياست عقلی به دنبال اين مسئله نيست. از نظر ايشان، سياست عقلی به دو دسته تقسيم میشود:
1) توجه به مصالح عموم و همه مصالح پادشاه در اداره امور كشور.
2) توجه به اصل تأمين مصالح پادشاه و كيفيت استواری آن از راه قهر و غلبه و تجاوز است و مصالح مردم فرع بر مصالح پادشاه است. «45»
جمع بندی
در مورد انديشه های سياسی ميان انديشمندان مختلف و پيروان مذاهب و اديان گوناگون تفاوتهايی ديده میشود، ولی با توجه به برجسته بودن بعد اجتماعی زندگی انسان در تعاليم اسلامی، انديشمندان مسلمان به صورت جدی به مسايل سياست پرداختهاند و انديشههای آنها شايان توجه و تأمل است. از بررسی منصفانهی انديشه های سياسی انديشمندان مسلمان میتوان به اين نتيجه رسيد كه آنها در اندازهی بسياری به اين حوزه ها (از جمله در حوزههای فلسفه ی سياسی، فقه سياسی، كلام سياسی و جامعه شناسی سياسی) توجه داشته اند و صاحب نظر و فكر بودند. فارابی و ابن سينا از جمله نمايندگان حوزه ی فلسفه ی سياسی، امام خمينی (ره) در حوزهی فقه سياسی، شيخ طوسی و سيد مرتضی در حوزهی كلام سياسی و ابن خلدون نيز در حوزهی جامعهشناسی، از برترين متفكران اسلامی در اين حوزه ها به شمار میروند كه به بيان آرای هريك به طور جداگانه پرداخته شد.
پی نوشت ها
(1). جهاد تقی، صادق، الفكر العربی الاسلامی، به نقل از بهرام اخوان كاظمی، عدالت در انديشههایسياسی اسلام، ص 172.
(2). لوئيس، انتونی، فلسفه سياسی، ترجمه مرتضی اسدی، ص 44- 48.
(3). حلبی، علی اصغر، پيشين، ص 313.
(4). آراء اهل المدينه الفاضله، ص 118.
(5). المله و نصوص آخری، ص 58- 60.
(6). السياسيه المدنيه، ص 84.
(7). آراء اهل المدينه الفاضله، ص 133.
(9). رزنتال، ص 147، به نقل از اخوان كاظمی، ص 212.
(11). همان، ص 212.
(10). همان، ص 213.
(11). زنجانی، عميد، مبانی انديشه سياسی اسلام، ص 176.
(12). اخوان كاظمی، ص 214.
(13). امام خمينی (ره)، مورخه 3/ 10/ 59. (14). همان.
(15). وصيتنامه الهی- سياسی، تهران، نشر اسوه، 1369، ص 23.
(16). همان، ص 4.
(17). همان، ص 92.
(18). همان، ص 24.
(19). همان، ص 26.
(20). همان، ص 48.
(21). همان، ص 13.
(22). همان، ص 14.
(23). امام خمينی، كتاب البيع، ج 2، قم، بینا، بیتا، صص 495- 472.
(24). الخمينی، روح ا ... الموسوی، ولايت فقيه،، امير كبير، تهران، 1375، ص 40.
(25). خسروپناه، عبد الحسين، سياست انتظار بشر از دين، پرسمان، ش 6، 1380.
(26). طوسی، ابو جعفر، الغيبه، ص 5.
(27). شيخ طوسی، النهايه فی مجرد الفقه و الفتاوی، قم، انتشارات قدس محمدی، بیتا، ص 356.
(28). كشف المراد فی شرح تحرير الاعتقاد، قم، المصطفوی، بیتا، ص 271.
(29). خواجه طوسی، تلخيص المفصل، «رساله الامامه»، ص 426.
(30). شريف مرتضی، رسائل، ج 2، ص 98- 96.
(31). همان، ص 96- 97.
(32). «الانسان مدني بالطبع يعني محتاج بالطبع الي الاجتماع المسمي بالتمدن». همان، ص 96- 97.
(33). همان، ص 252.
(34). همان، ص 252.
(35). همان، ص 253.
(36). همان، ص 254.
(37). همان، ص 269.
(38). اخلاق ناصری، ص 252- 253.
(39). همان، ص 304- 305.
(40). مقدمه، باب 3، فصل 25، ص 190، به نقل از نصر اللّه تيرتاشی، انديشه های اقتصادی ابن خلدون، ص 154.
(41). همان.
(42). همان.
(43). همان، ص 191- 192، باب 3، فصل 51، ص 303.
(44). همان، ص 191- 192.
(45). خليلی، نصرا ...، انديشههای اقتصادی ابن خلدون، ص 156.