همه انسانها در پرتو عقل فطری و درك وجدانی خود، بر اين حقيقت اتفاقنظر دارند كه در سپردن كارها لياقت و شايستگی افراد را بايد در نظر گرفت. و براساس همين معيار عقلانی، برای انجام كارهای شخصی خويش، كارگزارانی لايق برمیگزينند، تا جايی كه حتی ساعت مچی خود را هم برای تعمير، به دست هركس نمیدهند، و در معالجه بيمار، به اظهارات افراد غير متخصّص اعتنا نمیكنند و چنانچه افرادی احيانا به اين اصل و ضابطه، توجه نداشته هر كار را به هر شخصی بسپارند، مورد ملامت قرار گرفته، و روششان به دور از رشد و حكمت، تلقی میگردد.
بر مبنای اين قانون خردپسند، زمام امور جامعه، بايد در اختيار افراد شايسته قرار گيرد. البته شايستگی، يك مفهوم نسبی است و برای انجام هر كار، فراهمبودن شرايط خاصی، شايستگی و لياقت شمرده میشود؛ ولی درعينحالعقل در همه زمينهها، آگاهی، توانايی و درستكاری را به عنوان اصول كلی و غير قابل تغيير لياقت میداند و فرمان میدهد كه در هر كار بايد به سراغ انسان آگاه، توانا و درستكار رفت تا:
- در پرتو آگاهیاش، مسئوليت خود را به خوبی بشناسد و به همه جوانب آن احاطه داشته باشد.
- و در پرتو توانايیاش قدرت استفاده از اطلاعات خويش را داشته و بتواند مسئوليت خود را به انجام رساند.
- و در پرتو درستكاریاش، آگاهی و توانايی خود را در راه عملی ساختن وظيفه خود به شكل كامل و مطلوب به كار گيرد.
ازاينرو، افراد جاهل، عاجز و خائن كه از چنين شرايطی برخوردار نيستند، از دايره شايستگی خارجند.
زمامدار مسلمين نيز بايد در محدوده مسئوليتهايی كه بر عهده دارد، از علم، قدرت و امانت بهرهمند باشد.
برای آشكارشدن ارزش و اهميت هريك از اين شرايط، و نيز نقش و تأثير آنها در اداره جامعه، ابتدا بايد جايگاه امام و رهبر را در جامعه و سپس منزلت زمامدار جامعه را از ديدگاه اسلام بررسی نماييم.
مبانی شرايط رهبری
اصول و مبانی زير، بيانگر فلسفه سياسی اسلام در مورد مسئله رهبری است و هريك از آنها زيربنای شرايطی را كه برای رهبری جامعه، لازم است، تبيين مینمايد.
1- وحدت رهبری دينی و دنيوی
در انديشه اسلامی، رهبری دينی و دنيوی، از يكديگر تفكيك ناپذيرند و «امام» شخصيتی است كه اين رهبری فراگير و دو جانبه را به عهده دارد.
علّامه حلی، امامت را چنين تفسير میكند:رياسة عامة فی امور الدين و الدنيا لشخص من الاشخاص نيابة عن النبی؛ پيشوايی همگانی و همه جانبه در امور دين و دنيا، به نيابت از پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم.
متكلمان بزرگ اهل سنت نيز همين تعريف را پذيرفته اند؛ مثلا قوشجی به تبعيت از صاحب مواقف میگويد: الامامة رياسة عامة فی امور الدين و الدنيا، خلافة عن النبی.
محقق لاهيجی، اين تعريف را در ميان فرق اسلامی، از شيعه و سنّی، مورد اتفاقنظر میداند: بدان كه امامت، رياستی است بر جميع مكلفين در امور دين و دنيا بر سبيل خليفگی از پيغمبر، و اين تعريف كه كرديم مر امامت را، مسلّم است ميان جميع فرق از اهل اسلام و كسی را در معنای امامت خلافی نيست.
ازاينرو، میتوان گفت كه هيچيك از طوايف مسلمين، جدايی رهبری دينی، از رياست دنيوی را نپذيرفتهاند. اين نظريه، در وحدت و يگانگی رهبری، بر مبنای اصولی چند است:
الف) دين ناظر به زندگی است، بلكه در حقيقت، اسلام چيزی جز شيوه زندگی كردن مطابق خواست خداوند نيست. ازاينرو، دين در لحظهلحظه آنچه انجام میدهيم، برمیسازيم، میانديشيم و احساس میكنيم، جريان دارد. و چون دين به صورت كلی يا جزئی دربر گيرنده همه جريانات و جوانب زندگی انسان است، هيچ امری از حوزه شمول و اطلاق آن خارج نمیماند، و هيچ چيزی كه از قلمرو دين مقررّ و مقدّر شده از جانب خداوند بيرون باشد، وجود ندار.
پس چون برای دين، حوزهای جدا و بيرون از زندگی نمیتوان درنظر گرفت، رهبری دينی، بدون رهبری دنيو، قابل تصور نمیباشد. و آنجا كه دين، خارج از صحنه زندگ دنيا قرار گرفته باشد، در حقيقت و ماهيت دين، مسخ و دگرگونی صورت گرفته است.
ب) اسلام قوانين فراوانی برای زندگی دنيوی انسانها عرضه كرده، و فلاح و سعادت انسان را در اجرای آنها قرار داده است. ازاينرو، رهبری مسلمانان، بايد پايبند به اين قوانين بوده و آنها را دستور العمل دولت خويش بداند تا جامعه براساس اسلام اداره شود.
ج) پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم كه سيره و زندگیاش، الگو و نمونه مسلمانان است و مسلمانان بايد در همه ابعاد زندگی و از آن جمله، در شكل و شيوه حكومت، از وی پيروی نمايند، دارای رهبری يگانهای در امور دين و دنيای مسلمانان بوده است و در دولت وی، همه جوانب زندگی امت اسلامی، مورد توجه و اهتمام قرار داشته است. پس از آن حضرت نيز اين وحدت، امری مسلّم و قطعی شمرده میشده، تا جايی كه هيچيك از فرق اسلامی، در آن ترديد نداشتهاند.
بر اين اساس، رئيس دولت اسلامی- كه امور دين و دنيای مردم را سامان میدهد- بايد از ويژگیهای دو جانبهای برخوردار بوده و دارای جامعيت باشد:
الف- ويژگیهای متناسب با رهبری دينی.
ب- ويژگیهای متناسب با رهبری دنيوی.
2- امانتداری و حكومت
براساس يك اصل بنيادين در فلسفه سياسی اسلام، عهدهداری امور اجتماعی، در سطوح مختلف آن، از رهبری تا مديريت كوچكترين واحدهای اداری، امانتی است كه در اختيار فرمانروايان و كارگزاران قرار میگيرد. ازاينرو:
الف) كسانی شايسته حكومتند كه از شرايط و ويژگیهای خاص امانتداری برخوردار باشند.
ب) حكومت، با مسئوليت توأم است، و حاكم، تنها به مقتضای محدوديتها و شرايط امانتداری، در امور اجتماعی میتواند دخالت داشته باشد.
با توجه به نكته اوّل، هر شخصی صلاحيت اشغال مناصب اجتماعی را ندارد و با توجه به نكته دوم، در هيچيك از مناصب اجتماعی، برخورد مالكانه، و تصرّف خودسرانه نمیتوان داشت.
زيربنای اين تفسير از حكومت، قرآن كريم است كه حاكم و سرپرست جامعه را به عنوان امين و نگهبان اجتماع میشناسد، و حكومت عادلانه را نوعی امانت كه به او سپرده شده، و بايد ادا نمايد، تلقی میكند.
قرآن چنين میگويد:ان اللّه يأمركم ان تؤدوا الامانات الی اهلها و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل؛ خدا فرمان میدهد كه امانتها را به صاحبانشان برگردانيد و در وقتی كه ميان مردم حكم میكنيد، به عدالت حكم كنيد.
عموم مفسّران پذيرفته اند كه دستور «ادای امانت» متوجه حكمرانان است. «3» هرچند برخی بر اين نظرند كه تنها فرمانروايان مخاطب آيهاند، به قرينه اينكه جمله بعد: «وقتی كه در ميان مردم حكم میكنيد، به عدالت حكم كنيد.» خطاب به آنها است و برخی ديگر چنين اختصاصی را از آيه استفاده نكردهاند؛ ولی به هر حال، حكومت را نيز از جمله امانتها شمردهاند.
يونس بن عبد الرحمن نيز وقتی از حضرت كاظم عليه السّلام درباره اين آيه سؤال میكند، امام عليه السّلام امانت را به «امامت» تفسير نموده و تنها ائمه را مخاطب اين فرمان میداند،
هر چند كه دستور ادای امانت به صاحب آن، موارد ديگر را نيز دربر میگيرد.
در اصول كافی، روايات متعددی نقل شده كه امانت به امامت ائمه عليهم السّلام تفسير يا تطبيق گرديده است. اين سخنان پيشوايان دين و نيز مفسّران قرآن، گويای آن است كه رهبری جامعه و حكومت، حتی در كاملترين و علیترين مرحله آن، كه بر اعتقاد شيعه با «نصّ» و «نصب شخصی» همراه، و امام دارای امتيازات غيرعادی مانند عصمت میباشد، باز هم امانت تلقی گرديده، ازاينرو، مقيّد است و امام موظف است به عنوان امانتدار عمل نمايد.
برداشت امين الاسلام طبرسی از اين آيه و روايات مربوطه به آن، اين است كه: خداوند با تعبير لزوم ادای امانت، حكمرانان را فرمان میدهد كه به رعايت مردم قيام كنند.
در روايت ديگر حضرت علی عليه السّلام فرمود: حق علی الامام ان يحكم بما انزل اللّه و أن يؤدی الامانة؛ بر امام لازم است كه بر طبق فرمان خداوند، بين مردم حكومت كند و امانتی كه به او سپرده شده، ادا نمايد.
سپس حضرت اضافه نمود:
هرگاه چنين كند، بر مردم لازم است كه فرمان او را بشنوند و اطاعتش را بپذيرند و دعوتش را اجابت كنند.
امير المؤمنين عليه السّلام در بخشنامههای دولتی خود به دولتمردان، اين برداشت قرآنی از حكومت را منعكس ساخته است. آن حضرت در نامهای به حاكم آذربايجان نوشت: ان عملك ليس لك بطعمة، و لكنّه فی عنقك امانة، و انت مسترعی لمن فوقك ليس لك ان تفتات فی رعيّته؛
مبادا بپنداری كه حكومتت، شكاری است كه به چنگت آمده، خير، امانتی است كه بر گردنت قرار گرفته، و مافوق تو از تو رعايت و نگهبانی، و حفظ حقوق مردم را میخواهد، تو را نرسد كه به استبداد و دلخواه خود در ميان مردم رفتار كنی.
در بخشنامهای به مأموران وصول ماليات نيز از آنان میخواهد كه به عدل و انصاف رفتار نمايند و به مردم درباره خودشان حق داده، صبور و پرتحمّل باشند؛ «زيرا وكلای امتند»:
فانصفوا الناس من انفسكم، و اصبروا لحوائجهم، فانكم خزّان الرعيّة، وكلاء الامّة.
برای دستيابی شهروندان به حقوق خويش، و نيز حركت حكومت در مسير عدالت، روحيه امانتداری در رهبری، و مأموران حكومتی، اساسیترين نقش را ايفا میكند. مصلح بزرگ اسلامی، سيد جمال الدين اسدآبادی، از اين خصيصه، به عنوان «مقوّم اساس حكومت» و «روح وحيد حكومت» ياد میكند. او در كتاب «نيچريه» مینويسد:
آسايش امم و انتظام معيشت آنها وقوع نمیپذيرد، مگر به يكی از انواع حكومات. و حكومت به جميع انواعش، متحقق و پايدار نمیشود، مگر:
الف- به جماعتی كه به صف حراس (نگهبانان) متصف شده، در منع تعديات اجانب و قلع و قمع قتالين و قطاع طريق و سراق كوشند.
ب- و به گروهی كه به شريعت دانا بوده و قوانين و نظامات دول و امم را بدانند و بر منصه حكم و قضا نشسته، رفع خصومات نمايند.
ج- و به اشخاصی كه ضرايب و جبايات را بر وفق قانون حكومت، از عموم اهالی جمع نموده و حفظ نمايند.
د- و به كسانی كه آن اموال را در منافع عموميه، چون بنای مدارس و بنياد دار الشفاها
صرف كنند و معاشات مستخدمين دولت را برسانند.
ادا كردن اين جماعتهای چهارگانه، كه اركان حكومتها میباشند: خدمتهای خود را به نوعی كه فساد براساس حكومت راه نيابد، موقوف است بر خصلت امانت، و اگر امانت در آنها نباشد، راحت و امنيت از جميع آحاد رعيت منسلب گرديده، حقوقها بالتمام باطل خواهد شد ... و البته هر قومی كه بدينگونه حكومت خائنه اداره شود، يا بالمرّه مضمحل و يا به دست اجانب اسير افتاده، مرارت عبوديّت را كه بدتر از مرارت اضمحلال و زوال است، خواهد چشيد.
پس هويدا گرديد كه خصلت امانت، قوام بقای انسان و مقوّم اساس حكومت است، و راحت و امنيت بدون او حاصل نشود و سلطه و عظمت و علوّ كلمه امم به غير او صورت نبندد، و روح و جسد عدالت همين سجيّه است و بس.
3- حاكميت قانون
مسلمانان باتوجه به پيوندهای مسلكی و مكتبی خويش، امت اسلامی را تشكيل میدهند و جامعه آنان، كه براساس شناخت و انتخاب راه و هدف معين برای زندگی بهوجود میآيد، جامعهای مسلكی و مكتبی است.
محور اداره چنين جامعه ای، همان قانون مورد قبول مكتب است. و قانون عبارت است از: ضوابط و مقررّات معينی كه از طرف يك منبع دارای قدرت و اعتبار اجتماعی مقرر شده و در آن برای همه كسانی كه در قلمرو آن منبع زندگی میكنند، تكاليف، حقوق، حدود و مسئوليتهايی، معين میگردد كه همه به رعايت آن ملتزم باشند و به عواقب تخلف از آن گردن نهند.
مبدأ قانون، برای مسلمانان، خواسته و اراده يك فرد يا يك گروه و طبقه و يا يك ملّت نيست، بلكه معيارهای روشن و قاطعی است كه بهعنوان «دين»، از راه عقل و وحی شناخته میشود.
فلسفه تشكيل دولت اسلامی، به اجرا درآمدن قانون الهی است و به طوركلی، استقرار نظام و قوانين آن به وجود میآيند.
حضرت امام خمينی، به صورت روشن و صريح، از قانون خدا، به عنوان زيربنای حكومت اسلامی ياد كردهاند، تا جايی كه «رأی» زمامدار مسلمين، حتی اگر پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم هم باشد، در حكومت، هيچگونه نقشی ندارد و آن حضرت نيز بايد صرفا تابع اراده الهی باشد:
حكومت اسلام، حكومت قانون است. در اين طرز حكومت، حاكميت منحصر به خداست، و قانون، فرمان و حكم خداست. قانون اسلام يا فرمان خدا، بر همه افراد و بر دولت اسلامی حكومت تام دارد. همه افراد، از رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم گرفته تا خلفای آن حضرت و ساير افراد تا ابد، تابع قانون هستند، همان قانونی كه از طرف خدای تبارك و تعالی نازل شده ... حكومت در اسلام به مفهوم «تبعيت از قانون» است و فقط قانون بر جامعه حكمفرمايی دارد. آنجا هم كه اختيارات محدودی به رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و ولات داده شده، از طرف خداوند است. حضرت رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم هر وقت مطلبی را بيان يا حكمی را ابلاغ كردهاند، به پيروی از قانون الهی بوده است، قانونی كه همه، بدون استثنا بايستی از آن پيروی و تبعيت كنند. يگانه حكم و قانونی كه برای مردم متبع و لازمالاجرا است، همان حكم و قانون خدا است. تبعيت از رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم هم به حكم خداست كه میفرمايد: «اطيعوا الرسول»، رأی اشخاص، حتی رأی رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم، در حكومت و قانون الهی هيچگونه دخالتی ندارد. همه تابع اراده الهی هستند.
قرآن كريم با تعبيرات گوناگون و در آيات متعدد، تنها فرمان و قانون خداوند را معتبر میشناسد. «2» و از عموم مسلمانان و خود پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم میخواهد كه در برابر آن تسليم بوده، و آنرا محور عمل و مبنای داوریها قرار دهند: ان الحكم الا للّه؛» حكم جز از آن خدا نيست.
و ما اختلفتم فيه من شیء فحكمه الی اللّه؛در موردی كه بين شما اختلاف پديد آمد، بايد حكمش را از خدا بخواهيد.
فاحكم بينهم بما انزل اللّه؛بايد بر طبق آنچه كه خداوند نازل كرده، حكم كنی.
ان احكم بينهم بما انزل اللّه و لا تتبع اهوائهم؛حتما بايد برطبق حكم خدا حكم كنی و بپرهيز از اينكه از خواستههای آنها پيروی كنی.
و من لم يحكم بما انزل اللّه فاولئك هم الكافرون؛آنكه طبق حكم نازل شده از سوی خداوند حكم نكند، آنان كافرند.
و من لم يحكم بما انزل اللّه فاولئك هم الظالمون؛آنكه طبق حكم نازل شده از سوی خداوند حكم نكند، آنان ستمگرند.
و من لم يحكم بما انزل اللّه فاولئك هم الفاسقون؛آنكه طبق حكم نازل شده از سوی خداوند حكم نكند، آنان فاسقند.
يا ايها النبی اتق اللّه و لا تطع الكافرين و المنافقين ... و اتبع ما يوحی اليك من ربّك؛ ای پيامبر! از خداوند پروا داشته باش، و كافران و منافقان را فرمان مبر ... و آنچه را از پروردگارت به تو وحی میشود، پيروی كن.
و استقم كما امرت و لا تتبع اهواءهم و قل امنت بما انزل اللّه من كتاب؛ و پايدار باش، و از هواهايشان پيروی مكن، و بگو به هر كتابی كه خدا فرو فرستاده ايمان دارم.
ثم جعلناك علی شريعة من الامر فاتبعها و لا تتبع اهواء الذين لا يعلمون؛ آنگاه تو را به شيوهای از دين نهاديم، پس از آن پيروی كن و از هواهای كسانیكه نمیدانند پيروی نكن.
اتبع ما اوحی اليك من ربّك؛ آنچه از پروردگارت به تو وحی شده، پيروی كن.
اتبع ما يوحی اليك؛ از آنچه به تو وحی میشود، پيروی كن.
و لن ترضی عنك اليهود و لا النصاری حتی تتبع ملتهم، قل ان هدی اللّه هو الهدی و لئن اتبعت اهوائهم بعد الذی جاءك من العلم مالك من اللّه من ولی و لا نصير؛ يهوديان و مسيحيان هرگز از تو خشنود نخواهند شد تا آنكه از كيش آنها پيروی كنی، بگو: هدايت راستين، هدايت خداست و اگر پس از دانشی كه سوی تو آمده، از ميلهای آنها پيروی كنی در برابر خدا هيچ دوست كارساز و ياوری نخواهی داشت.
أفغير اللّه اتبعنی حكما و هو الذی انزل اليكم الكتاب مفصلا؛ آيا جز خدا داوری بجويم، و حال آنكه او است كه اين كتاب را جزء به جزء، به سوی شما فرستاده است.
قل ان هدی اللّه هو الهدی و امرنا نسلّم لرب العالمين؛ بگو: بیگمان، هدايت خدا، به راستی هدايت است، و ما فرمان يافتهايم كه پروردگار جهانيان را گردن نهيم.
نتيجه طبيعی اين اصل اساسی حكومت اسلامی، آن است كه زمامدار امت اسلام، بايد از ايمان قوی و آگاهی وسيع به قوانين مكتب برخوردار باشد؛ چه اينكه حضرت علی عليه السّلام در پاسخ به پيشنهاد زمامداری فرمود: ... بدانيد اگر پيشنهاد شما را بپذيرم، آنگونه كه خود از حكم خدا میدانم، در ميان شما عمل میكنم.
و پس از قبول خلافت، در برابر اعتراض مخالفان مساوات و عدالت فرمود: من به كتاب خدا نگاه كردم، و براساس فرمان آن، عمل كرده و به سنّت پيامبر اقتدا نمودهام ... و دراينباره، به رأی خود نظر ندادهام.
چنين حاكمی، چون خود مقيّد به مكتب و قانون الهی است، به فرماندار خود نيز دستور میدهد كه برطبق همين قانون عمل نمايد، كه تنها راه سعادت هركس در پيروی از قانون الهی است، و انكار يا بیاعتنايی بدان، موجب شقاوت است:
امره .. (ب) اتبّاع ما امر به فی كتابه من فرائضه و سننه التی لا يسعد احد الّا باتباعها و لا يشقی الّا مع جحودها و اضاعتها.
و همين تقيّد به قانون شرع است كه او را از به كارگيری روشهايی كه در ميان سياستمداران، برای ادامه حيات و تداوم سلطه دولتی، رايج است، بازمیدارد و اين «تقيّد» را بر طولانی شدن حكومت خويش ترجيح میدهد. انواع مخالفتها و خطرات را برای خود میپذيرد تا بر «اصول»، آسيبی وارد نشود. او به مزاحمين و توطئه گران در حكومت خود میفرمود: من میتوانم شما را همراه و موافق خود سازم، ولی «حفظ دين» خودم را بر اين كار ترجيح میدهم.
و انی لعالم بما يصلحكم و يقيم اودكم، و لكنی لا اری اصلاحكم بافساد نفسی؛
در اينجا امام عليه السّلام اشاره دارد كه میتواند با اعمال قدرت و به كارگيری روشهای توأم با خشونت، جلوی پراكندگی نيروها را گرفته، و همه را در پشتيبانی و دفاع از حق، بسيج نمايد؛ ولی چنين سياستی را برای سامانيافتن دولتش نمیپذيرد؛ چرا كه تباهی دين و زيرپا گذاشتن قانون الهی را به همراه دارد.
از نظر تحليل گرانی كه در تعيين سياست و خط مشی دولتها، برای حفظ مبانی مكتب، ارزش و موقعيتی قائل نيستند، طبيعی است كه علی بن ابی طالب عليه السّلام دولتمردی ناموفق به شمار آيد؛ چرا كه وفاداریاش به اسلام و پايبندیاش به دين، او را از برخوردهای سركوبگرانه و خارج از قاعده و قانون، بازمیداشت و او را به مدارا سوق میداد.
پطروشفسكی، استاد تاريخ دانشگاه لنينگراد مینويسد: علی پرورده محمد صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و عميقا به وی و اسلام وفادار بود ... علی تا حدّ شور و عشق، پايبند دين بود، صادق و رستگار بود، و تمام صفات اولياء اللّه در وجودش جمع بود؛ ولی بالكل از صفات ضروری يك رجل دولتی و سياستمدار عادی، عاری بود. خرده گيریهای اخلاقی، كه ناشی از علل دينی بود، وی را از اخذ تصميم بازمیداشت و گرايشی به مدارا در نهادش ايجاد كرده بود.
به هر حال، برای آنكه در برنامه های اجتماعی، اقتصادی و سياسی جامعهای دخالت داشته باشد، و عامل تعيين كننده و جهت دهنده به حساب آيد، تعهد دينی و آگاهی اسلامی، سازمان رهبری آن، نقش بسيار مؤثری میتواند داشته باشد.
4- فلسفه اجتماعی رهبری
نقش رهبری را تنها در محدوده وظايف اجرايی او نبايد ارزيابی كرد، و به رهبر جامعه، به عنوان فردی كه صرفا مسئول اجرای يك سلسله قوانين است، نبايد نگريست. چنين كارهايی سادهترين شئون او است و فقط صورت و نمودی از حوزه تأثيرگذاری و نفوذ رهبری، به حساب میآيد.
همچنانكه رهبری را با راهنمايی نبايد اشتباه گرفت، راهنما راه را نشان میدهد و ارائه طريق میكند، و چه بسا ممكن است اساسا خود در صحنه حضور پيدا نكند و در كناری ايستاده باشد، و بعد از ازشاره به راه و چاه، بگويد:
من آنچه شرط بلاغ است با تو میگويم خواه از سخنم پند گير و خواه ملال
راهنمايی، بيش از دلالت، ارشاد، اطلاع دادن و آگاه كردن نيست و ابزار آن هم معمولا گفتار است؛ ولی رهبری، جلو افتادن و به دنبال خود كشاندن است، بسيج نيروها، سازماندهی و به پيش بردن آنها است.
پس از آنكه راه، آشكار، و هدف مشخص گرديد، به مركزيتی نياز است كه قدرتها را متمركز و متشكل ساخته و آنها را سازمان بخشد. نيروهای خفته را بيدار، ناشكفته ها را شكفته، و همه را به حركت وادار سازد و به پيش برد.
فارابی، در الگويی كه از نظام اجتماعی مدينه فاضله ارائه میدهد، جايگاه رهبری را با تحليل دقيق روانشناسی و جامعه شناسی، مشخص كرده، و براساس اين تحليل و ارزيابی، ويژگیهای رهبر را معيّن ساخته است:
بهطوركلی، مردم طبيعتا از لحاظ مراتب فنون گوناگونند، و استعدادها و فطرتهای افراد هر گروه، نسبت به فن و علمی كه مستعد آن است، متفاضل و گوناگون است، برخی صاحب استعداد كاملند، و بعضی استعدادشان ناقص است. و آنان كه در استعداد انجام كاری متساویاند، در اثر اختلاف در تربيت و تمرين و تعلم، متفاضل و مختلف میشوند.
و آنكه در فنی از فنون، قدرت استنباط آن كمتر است، بر آن كسی كه در آن قسمت استعداد ندارد يا استعداد استنباط كمتر دارد، رياست دارد. اينان نيز بر حسب اختلاف قوتها و در جهت ارشاد و تعليمات درست و يا نادرست، مختلف و متفاضلند. و چون هدف از آفرينش وجود انسان، اين است كه به سعادت نهايی برسد، به ناچار بايد معنای سعادت را بشناسد و سپس اعمالی را كه لازم است انجام دهد تا به وسيله آنها به سعادت برسد، به خوبی بازشناسد و به دنبال آن، انجام دهد. و بيان شد كه مردم در فطرتهای شخصی خود گوناگونند. بنابراين، هيچ انسانی فطرتا نمیتواند از پيش خود، سعادت را بشناسد و هم نمیتواند از پيش خود، آنچه را كه بايسته عمل است، مورد عمل قرار دهد، و بلكه در هر دو مورد، نياز به مرشد و راهنما دارد.
و چنين نيست كه هرگاه افراد انسانی بدين دو امر راهنمايی شدند، خودبه خود و بالضرورة، بدون باعث و محركی اقدام به انجام آن كنند، و در حقيقت اغلب مردم در اين وضعند. و از اين جهت است كه محتاج به مرشد و راهنمايی میباشند كه هم به درستی، سعادت و مقدمات عملی آنرا به آنها بشناساند و هم محرك و موجب عمل بدانها باشد.
و در هر انسانی نيروی ارشاد غير نمیباشد، و نيز در هر انسانی اين نيرو نيست كه بتواند مردم را بر انجام اعمال لازم وادار كند. بنابراين، كسی كه دارای آنچنان نيرويی نباشد كه بتواند مردم را بر انجام كارهای لازم وادار كند، و نيز نتواند ديگران را در كارهای سعادتآميز به كار گيرد، اينچنين كس، نه در همه امور، و نه در هيچ امری از امور، نمیتواند رئيس، باشد.
برخی از نويسندگان، رهبری را چنين تعريف كردهاند: رهبری، داشتن قدرت و نقش خلاق در:
الف- سازمانبخشی به نيروهای متفرق انسانی؛
ب- حداكثر استفاده از آنها در نيل به هدفها است.
ازاينرو، ملاك رهبری واقعی، بيش از هر چيز، جنبه عملی آن است، نه داشتن مقام، عنوان، و يا حتی تنها كارشناسی و تبحر و دانشمندی.
امروزه بررسی و تحليل ابعاد گوناگون مسئله رهبری، تنها در علوم سياسی نمیگنجد، بلكه علوم و دانشهای ديگر نيز به آن میپردازند؛ مثلا جامعه شناسان، در مباحث گوناگون، از قبيل: گروههای اجتماعی، قدرت اجتماعی و جنبشهای اجتماعی، به تناسب از رهبری و نقش آن، سخن میگويند. همچنين روانشناسان وقتی اثرات اجتماعی در فرايندهای روانی را مورد مطالعه قرار میدهند، و به تحليل رفتارهای اجتماعی میپردازند، به سراغ مسئله رهبری و نقش آن میآيند.
روشن است كه در اينجا به بررسی آن مباحث نمیتوان پرداخت؛ ولی در مدخل شناخت ويژگیها و صفات رهبری، اشاره به برخی از آن نكات مفيد است:
الف) نمود رهبری
مديريت اجرايی يك گروه يا تشكيلات، با رهبری آن، فرق دارد. جامعهشناسان از نقش اوّل به عنوان رهبری اجرايی، و از نقش دوم، به عنوان رهبری فرهمند، تعبير میكنند.
در يك جنبش اجتماعی، رهبری فرهمند، تودههای مردم را در حمايت از آرمانها و اهداف جنبش بسيج میكند، و كاركر عمده آن، ايجاد شوق و اشتياق، برانگيختن هيجان پيروان و ترغيب آنها به وحدت است؛ ولی نقش رهبر اجرايی با آن بسيار تفاوت دارد. رهبر اجرايی، به امروری از قبيل: سازماندهی نيروها و تقسيم كار معطوف میباشد. در جنبش استقلال هند، از مهاتما گاندی به نام فرهمند، و از جواهر لعل نهرو به نام رهبر اجرايی، ياد میشود. «2»
از ديدگاه جامعه شناسی، تأثير رهبری لايق، در يك جنبش اجتماعی به گونهای است كه: هيچ جنبش اجتماعی بدون رهبری لايق، به موفقيت نائل نمیشود، نوع ايدئولوژی جنبش، افراد را بدان ترغيب میكند، و رهبری، حمايت آنها را جلب مینمايد. رهبری لايق، حسّ همبستگی را در جنبش تحكيم میبخشد و پيوسته اعضا را از ارزشها و اهداف مشترك شان آگاه و به آن علاقهمند میسازد.
ازاينرو، رهبری پويا و با نفوذ، نيروی محركّه دگرگونیهای اجتماعی شمرده میشود.
البته تشكل و بسيج نيروها در سطح جامعه، و به حركت درآوردن آنها در يك مسير، نمود بيرونی تأثير رهبری است، و تأثير درونی و روانی آن، خلق انگيزهها، برانگيختن شوقها و به عزم و اراده رساندن ميلها و گرايشات است كه از آن به «تمركز توجه افراد» تعبير میكنند.
ب) اصالت رهبری
اين سؤال كه اصالت با «رهبر» است يا «رهبری»، در ابتدا گنگ به نظر میآيد، ولی مقصود اين است كه آيا ارزش رهبر از شخص او ناشی میشود، و در گرايش عشق و علاقه، هدف را، شخص او بايد قرار داد و همين كه او چيزی را انتخاب كند يا بخواهد يا بستايد، به همين دليل، بايد آنرا خير و صلاح دانست؟
در فرض تقدّم و اصالت رهبر، هدفها و آرمانها پس از او و تابع او- و قهرا بیمقدار- اند. به هيچ چيز فراتر از او نبايد انديشيد، و هر چيز را به پای او بايد قربانی كرد؛ بلكه از او به منظور دستيابی به آرمان و هدف رهبری پيروی میشود، و هرگاه كه او از اين نقش ناتوان شود، يا فرد ديگری با امتيازات بيشتر، لياقت رهبری را يابد، رهبر تغيير میكند.
در برترين رهبری، بيشتر آرمان و جهانبينی، مورد نظر قرار میگيرد، درحالیكه در برترين رهبر، گرايش به ويژگیهای شخصی است:
رابطه برترين رهبر و برترين رهبری، رابطهای پيچيده و شگفتانگيز است. ظاهرا رهبر را به خاطر رهبری و هدف دلخواه آن میخواهند؛ لكن گاه برترين رهبریها، قربانی هوسها، خودكامگیها و جاهطلبیهای برترين رهبران شده است. آنان سخنانی زيبا، گيرا، فريبا، ديگرخواهانه و حتی گاه، حق بر زبان میرانند، توده را افسود میكنند و به هر سو كه خاطرخواه آنان است میكشانند و سوق میدهند.
آنگاه برترين رهبران، برترين رهبری را هم خواهند داشت كه در عالیترين مرتبه كمال انسانی قرار داشته باشند، و هرگا حاضر به قربانی كردن رهبری برای خويش (رهبر) نباشند. اوج اين فضيلت در رهبران معصوم عليهم السّلام است.
ازاينرو، «لغزشناپذيری و عصمت»، حلقهای است كه دو اصل برترين رهبری و برترين رهبر را به هم پيوند میدهد، و در نتيجه، برترين رهبران، در جامعه، برترين رهبری را هم ارائه میكنند.
اما درصورتیكه پيشوای معصوم، مستقيما رهبری را در دست نداشته باشد، با اصل قرار گرفتن رهبری و آرمانهای آن، رهبر تنها در حد پايبندی بدانها و به اندازه حركت بر مدار آنها قداست میيابد. لذا قداست مقام رهبری، جامه قدس بر تن هر شخصی كه بر اين منصب تكيه زده باشد، نمیپوشاند و متابعت از رهبران نالايق و فاسد را توجيه نمیكند.
شرايط رهبری در نظامهای سياسی
دانشمندان علوم سياسی، به بحث از شرايط حاكمان و دولتمردان، چندان روی خوش نشان نمیدهند، و اينكه فردی كه حكومت را به دست میگيرد، بايد دارای چه خصوصيات و امتيازاتی باشد، برای آنان اهميت زيادی ندارد. بر اين اساس، در قانون اساسی بسياری از كشورهای پيشرفته، برای به دست گرفتن قدرت سياسی جامعه و اداره كشور، كمترين شرايط ذكر شده است.
در انگلستان چون نظام سلطنتی حاكم است، اساسا هيچ شرط خاصی برای تعيين پادشاه در نظر گرفته نشده و سلطنت به شكل موروثی، از پادشاه به وليعهد منتقل میگردد. در فرانسه برای آن كه فردی با انتخاب مستقيم مردم به رياست جمهوری برسد، كافی است كه از طرف حداقل پانصد نفر از شهروندان، به شورای قانون اساسی معرفی شود و بيش از اين، شرطی وجود ندارد. در آمريكا رئيس جمهور بايد تابعيت آن كشور، 35 سال سن و 14 سال اقامت متوالی در آنجا، داشته باشد.
در هيچ يك از اين نظامهای سياسی، در بالاترين مقام رسمی كشور، نه از نظر آگاهی و معلومات، و نه از نظر امانتداری و وظيفه شناسی، و نه از نظر كاردانی و توانايی، شرطی در نظر گرفته نشده است. اين برخورد سهلپندارانه، با كسی كه قدرت سياسی جامعه را به دست میگيرد و نظام را اداره میكند، ريشه در يكی از اين دو عامل دارد:
الف- در اين نظامهای سياسی، رهبری به پايينترين درجه و نازلترين مرتبه، تنزّل يافته و نقش و تأثير آن در روند حكومت و تكامل اجتماع، ناديده انگاشته شدهاست. لذا دونترين شهروندان، و كم مايه ترين افراد، میتوانند به اختيارداری كشور رسيده، قدرت را به دست گيرند و پيشوای ملت شمرده شوند و در نتيجه؛ تصميم گيری در مهمترين، حساسترين و سرنوشت سازترين مسائل جامعه را به عهده داشته باشند!
ب- در اين نظامها، جايگاهی برای رهبری در نظر گرفته نشده، و فردی كه در اثر وراثت و يا رأی مردم، به عنوان عالیترين مقام كشور شناخته میشود، هرگز از موقعيت رهبر واقعی، بهرهای ندارد. رهبری واقعی از آنقدرتمندانی است كه به صورت فردی يا گروهی و حزبی، در پشت صحنه قرار داشته، و خطدهی جريانات اجتماعی را انجام میدهند. اين گونه «رهبری پنهان و نامرئی» كه نه با رأی مردم و انتخاب آنان سر كار میآيد، و نه برنامه و اهدافش آشكار و در دسترس ملت است، و نه رفتار و اعمالش در مقابل چشم مردم و قابل نظارت و كنترل آنها است، و نه در انجام رهبری، مسئوليت و تكليفی متوجه اوست، خطرناكترين و پر آسيبترين نوع رهبری اجتماعی است.
در بسياری از اين كشورها، كه در ظاهر به صورت دموكراسی اداره میشود، و حكومت علی القاعده بايد به دست نمايندگان ملت باشد، گروهی خاص كه گاه- به درست يا نادرست- «نخبگان» ناميده میشوند، قدرت را به دست دارند و به علت دارا بودن ثروت، تسلط بر رسانه های گروهی و ... از توانايی اعمال قدرت نيز برخوردارند.»
مطالعه سيستمهای حكومتی كه در غرب بر سر كار است و بررسی تجربه آنان به خوبی دو مشكل بالا را تأييد میكند و نشان میدهد كه:
از يك طرف، رهبری قانونی و عقلانی، كه بر طبق قانون به حكومت میرسد، از شأن و منزلت رهبری واقعی، بیبهره است. و از طرف ديگر، رهبری پنهان، بر سرنوشت كشور مسلط بوده و مردم را بیاختيار، به هر سو كه بخواهد، با ابزارهايی كه در اختيار دارد، میكشاند. و در نتيجه، گروههای فشار، برای تحميل خواسته های خود، آزادی عمل دارند.
شرايط و صفات رهبری
شرايط و صفات لازم در رهبر، دو گونه اند: شرايط عام رهبری و شرايط رهبری مكتبی.
شرايط عام رهبری
اين شرايط، به جامعه خاصی و به رهبری مخصوصی مربوط نمیشود، بلكه ويژگیهايی است كه از ماهيت رهبری و نقشی كه بايد ايفا كند، برمیخيزد. چنين شرايطی برای رهبری هرجامعه، با حاكميت هر نظام سياسی، و براساس هر مكتب و ايدئولوژی، مطرح است.
پژوهشگران در رفتارهای اجتماعی، به صفات لازم رهبر توجه داشته، و موفقيت او را مرهون دو عامل میدانند:
يكی توانايیها و صفات رهبر؛ ديگری موقعيت خاص او برای ايجاد رهبری.
موقعيت و خصوصيات رهبر، تماما با يكديگر مرتبط هستند. اگر موقعيت برای ايجاد رهبری وجود نداشته باشد، در اين صورت، شخص رهبر، يك فرد كاملا بیاهميتی خواهد بود. از طرف ديگر، اگر موقعيت يا مرحله خاصی، آماده و برای بازی نيز نقش
فراهم باشد، ولی شخصی با خصوصيات لازم وجود نداشته باشد، باز هم رهبری يه وجود نمیآيد.
اهمّ شرايطی كه برای رهبری لازم شمرده شده است، به اين شرح است:
1- حسن تشخيص و سرعت تشخيص.
2- قاطعيت در تصيم و سرعت در اخذ تصميم.
3- شهامت در اقدام و سرعت در اقدام.
4- پيشبينی اقدامات احتياطی در صورت شكست.
5- ظرفيت تحمّل انتقاد و عقايد مخالف.
6- شهامت قبول مسئوليت شكست.
7- تقسيم كار مناسب.
8- تفويض اختيار در حوزه توانايی افراد.
9- سازمانبخشی.
10- درشتی در عين نرمی، شكوه در عين درويشی.
11- اصرار در پرورش استعدادهای زيردستان.
در نقطه مقابل اين صفات مثبت، كه رهبری بايد واجد آنها باشد، صفات منفی قرار دارد كه با رهبری ناسازگار است؛ مثل عدم اعتماد به نفس، شك و ترديد در تصميمگيری و عدم تحمل انتقاد. استاد مطهری، با توجه به شرايط بالا، برخی صفات ديگر را نيز افزوده اند:
پيشقدمی، همدردی، مؤمن ساختن افراد به هدف كلّی اجتماعی، شناخت شرايط زمان، ايمان و اعتقاد به هدف، و از همه بالاتر، قدرت اراده و شخصيت و تحت تأثير قرار دادن ارادهها و تسخير آنهاست كه با نوعی قدرت القا و تلقين همراه است.
با صرفنظر از اينكه در اين عناوين، گاه بين شرايط رهبر و وظايف رهبری، خلط شده، و با ناديده گرفتن كامل يا ناقص بودن اين فهرست، روشن است كه هريك از اين ويژگیها میتواند مورد بررسی مستقل قرار گرفته و به ويژه، ميزان نقش و تأثير آنها در رهبری، مشخص گردد، ولی اين بررسی در اينجا ضرورتی ندارد، بهويژه كه لزوم اين گونه شرايط در رهبری، از نظر متفكران مسائل اجتماعی، مورد قبول بوده، و فلسفه نياز بدانها آشكار است.
درعين حال نبايد غفلت كرد كه در رهبری مورد قبول اسلام نيز وجود چنين شرايطی لازم است؛ زيرا عقل فطری انسان، و خرد ناب بشر، نياز به آنها را احساس میكند و همين قضاوت و داوری، برای اعتبار و لزوم اين شرايط كافی است؛ زيرا هماهنگی بين عقل و شرع، در اين مكتب پذيرفته شده است. ازاينرو، پس از درك ضرورت آنها به وسيله عقل، احتياج به دليل شرعی از قرآن و حديث نيست.
به علاوه، در متون معتبر اسلامی نيز شواهد فراوانی در تأييد اين گونه شرايط وجود دارد؛ مثلا عناوين زير ناظر به آنها است:
رشد
حضرت علی عليه السّلام سفيهان را برای حكومتداری، نالايق میداند:و لكنّی اسی ان يلی امر هذه الامة سفهاؤها؛... نگرانیام اين است كه بیخردان بر امت اسلامی حكومت كنند.
«سفاهت» در برابر «رشد» قرار دارد، و سفيه در برابر رشيد. البته سفاهت با جنون- در برابر عقل- تفاوت دارد. عقل از شرايط عمومی تكليف است و مجنون و ديوانه، تكليف و وظيفه ای ندارد، برخلاف رشد، كه فقط در برخی از قوانين و مقررّات دخالت دارد؛ مثلا اسلام برای تصرف در اموال، علاوه بر بلوغ و عقل، رشد را هم لازم میداند و اجازه نمیدهد كه اموال و سرمايه های افراد غير رشيد، هر چند بالغ و عاقل هم باشند، در اختيارشان قرار گيرد؛ زيرا چنين افرادی توان حفظ اموال خويش و
قدرت تشخيص و درك روشن صحيح بهرهبرداری از ثروتهای خود را ندارند. همچنين برای تشكيل زندگی خانوادگی، زن و شوهر بايد دارای رشد بوده و بفهمند كه در اثر پيمان ازدواج، چه تعهدهايی به سراغ آنها میآيد و توان انجام اين مسئوليتها را داشته باشند.
روشن است كه رشد، يك مفهومی نسبی است؛ يعنی هر مسئوليتی، رشد متناسب با خود را میطلبد. برای مديريت يك تشكيلات سياسی، يا مؤسسه اقتصادی و يا پادگان نظامی، بايد لياقت، كاردانی و شايستگی متناسب با هر كدام را در نظر گرفت و لياقت برای يكی از آنها لزوما به معنای توفيق در اداره ديگری نمیباشد.
بر اين اساس، رشد در مفهوم عام خود عبارت است از: لياقت و شايستگی برای نگهداری و بهره برداری از امكانات و سرمايه هايی كه در اختيار انسان قرار دارد.
اولين عنصر رشد، شناخت كامل سرمايه ها، استعدادها و مسئوليتهايی است كه در اختيار انسانها است و عنصر ديگر آن، قدرت، لياقت و شايستگی در جهت به كارگيری استعدادها و هدايت آنها در مسير بالندگی است.
با اين برداشت، رشد، تعبير جامع و گويايی از همه لياقتهای لازم در رهبری است.
حضرت علی عليه السّلام در بيان ديگری، هوشمندی فكری، گويايی زبانی و صولت عملی را لازمه رهبری میداند و میفرمايد: يحتاج الامام الی قلب عقول، و لسان قوول، و جنان علی اقامة الحق صؤول.
طبيعی است كه اگر در جامعه ای اين لياقتها و توانايیها در رهبری وجود نداشته باشد، و به چنين ارزشهايی بهای كافی داده نشود، حاكميت در اختيار سفيهان قرار میگيرد و در نتيجه، اجتماع در سراشيبی هلاكت، تمدنها در مسير ويرانی، استعدادها در جهت نابودی و همه سرمايه های مادی و معنوی جامعه، ضايع میگردد،
و به تعبير پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم: اذا اراد اللّه بقوم شرا ولیّ عليهم سفهائهم؛ وقتی خداوند سيهروزی را برای مردمی مقدّر نمايد، سفيهان و بیخردانشان را حاكم آنان قرار میدهد.
حسن ولايت
رسول خدا، از «حسن ولايت» به عنوان يكی از شرايط رهبری ياد كرده اند: لا تصلح الامامة الّا لرجل فيه ثلاث خصال: ورع يحجزه عن معاصی اللّه، و حلم يملك به غضبه، و حسن الولايه علی من يلی حتی يكون لهم كالوالد الرحيم؛
امامت و پيشوايی، تنها شايسته كسی كه دارای اين سه ويژگی باشد: ورع و تقوايی كه او را از گناه باز دارد. حلم و خويشتنداری كه بدان بر خشم و غضب خويش مسلط باشد، حسن ولايت و رهبری پسنديده، به گونهای كه مانند پدر مهربان برای مردم باشد.
تعبير حسن ولايت نيز از تعبيرات جامع و گويايی است كه به شرايط لازم برای رهبری و مديريت اشاره دارد.
قوّت
از ديدگاه حضرت علی عليه السّلام شايستهترين افراد برای رهبری، كسی كه علاوه بر داناتر بودن به قوانين الهی، از بيشترين توانايی برخوردار بوده، از همه مردم، تواناتر و قویتر باشد تا بتواند قافله بشری را در اثر آگاهی برتر و توان بینظير خود، به راحتی از گردنههای صعب العبور و دشوار، عبور دهد:
ايها الناس ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه، و اعلمهم بامر اللّه فيه، فان شغب شاغب استعتب فان ابی قوتل؛
ای مردم! شايستهترين شخص به امامت، تواناترين مردم است بر آن، و داناترين آنان به امر خداوند پس اگر فتنهگری، تبهكاری كرد، از او بازگشت به حق خواسته شود، و اگر امتناع نمود، با او قتال میشود.
حضرت رضا عليه السّلام امامت را شايسته كسی میداند كه نه دارای جهل و نادانی باشد كه او را به شك و دودلی میاندازد، و نه ترس و هراس در او نفوذ كند كه او را به لرزه میاندازد، بلكه لازم است بر امامت، توانا و به سياست، آگاه باشد:
الامام عالم لم يجهل، وراع لا ينكل ... مضطلع بالامامة، عالم بالسياسة.
ائمه عليهم السّلام نيز برای اثبات امامت خويش، به وجود اين ملاكات و برخورداری از اين امتيازات، احتجاج میكردند و شايستگی خود را برای رهبری، مستند به اين صفات مینمودند. حضرت علی عليه السّلام پس از وفات پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم فرمود: من برای جانشينی رسول خدا، از همه به آن حضرت سزاوارترم ... (زيرا) در دين از شما افقه، و در شناخت سرانجام كارها از شما آگاهتر، زبانم از شما گوياتر و در عمل از شما مقاومتر و پايدارترم.
در بيان ديگری، حضرت در مقام برشمردن امتيازات اهل بيت، كه امامت را به ايشان اختصاص میدهند، امتياز «المضطلع بامر الرعيه» را مطرح میسازد؛ يعنی آنان در رسيدگی به كار مردم، قوی و توانمندند.
همچنين از ياران نزديك خود كه مسئوليتهای درجه اول حكومت را به عهده داشتند، میخواستند كه در انتخاب فرمانروايان، اين صفات و معيارها را در نظر بگيرند:
ای مالك! از سپاهيانت كسی را فرماندهی ده كه ... دير به خشم آيد، زود عذر پذيرد، به زيردستان مهربان باشد، بر زورمندان سختگيری و گردنفرازی نمايد، درشتی او را از جا نكند، و نرمی او را ننشاند.
مالكا! ... فرمانروايان را از افراد با تجربه بگمار ... كه مدبّر و آيندهنگر بوده، زودتر و بهتر، عواقب حوادث و پیآمد كارها را بفهمند.
براساس اين ضابطه، از وفادارترين اصحاب خود میخواستند كه اگر توانايی مسئوليتهای اجتماعی را ندارند، خود را در معرض رهبری مردم قرار ندهند.
و گاه در اثر ضعف مديريت، صادقترين ياوران ايشان، مشكلاتی را ايجاد میكردند.
حضرت علی عليه السّلام در نامهای به كميل (فرماندار خود) نوشت: تو پل پيروزی غارتگران و جنايتكاران شدی.
و اين، نه به خاطر ضعف ايمان و فقه، بلكه در اثر ضعف سياست و تدبيرش بود كه حضرت از او گلايه نمود و سياستش را توأم با ضعف آشكار و منجر به تباهی، قلمداد كرد، و از او به عنوان فردی كه روش استوار و محكم ندارد، هيبتی در او ديده نمیشود و شوكت دشمن را نمیشكند، ياد نمود.
تعبيرات ديگر
علاوه بر تعبيرات كلی گذشته، كه هريك خصلتهای متعددی را در بر میگيرد، تعبيرات خاص و جزئی هم در اين زمينه، در متون اسلامی به چشم میخورد؛ مانند «سعه صدر» كه امير المؤمنين عليه السّلام آنرا لازمه رياست و مديريت دانسته اند:
آلة الرياسة صعة الصدر.
نياز به اين خصلت از آنجا ناشی میشود كه رهبری جامعه، در معرض حوادث سنگين، اخبار ناگوار و برخوردهای گوناگون است كه اگر در چنين مواردی، از ظرفيت و تحمّل بالايی برخوردار نباشد، از تدبير امور و چارهجويی مشكلات درمانده شده، دولت و ملت را به تباهی میافكند.
در آيات قرآن نيز اشاراتی به خصلتهای لازم رهبری ديده میشود؛ مثلا درباره «طالوت» كه از طرف خداوند به فرمانروايی برگزيده شد، قرآن نقل میكند كه عده ای به واسطه تنگدستی، صلاحيت رهبریاش را مورد ترديد و انكار قرار دادند؛ ولی به آنها پاسخ داده شد:
ان اللّه اصطفاه عليكم و زاده بسطة فی العلم و الجسم؛ خداوند او را از لحاظ دانش و نيروی بدنی، برتری داده است.
و به اين وسيله، به آنان كه از رهبری طالوت، به بهانه آن كه او از توانگران و ثروتمندان نبوده و از طبقات مرفّه جامعه انتخاب نشده، سرباز میزدند، و در اثر فرهنگ غلط و منحطشان، ثروت را برای صلاحيت رهبری لازم میشمردند، هشدار داده شده است كه آگاهی و توانايی، سرنوشت رهبری را رقم میزند.
قرآن از زبان حضرت يوسف عليه السّلام نقل میكند كه او شايستگیاش برای خزانهداری مصر را به دو ويژگی «حفظ» و «علم» مستند نمود: اجعلنی علی خزائن الارض انی حفيظ عليم.
اين سخن بدان معنا است كه من در حسابداری، توانا و آگاهم و يا من توان نگهداری خزانه، و آگاهی به سياستهای مالی دارم.
ديدگاه متفكران اسلامی
شرايط حاكم و زمامدار، در حكمت، كلام و فقه اسلامی مورد بحث متفكّران
مسلمان قرار گرفته است و آنان علاوه بر شرايط خاصی كه به اقتضای اسلامی بودن دولت و حكومت، مطرح نموده اند، به تبيين ويژگیهای عام رهبری نيز پرداخته اند:
ابن سينا دراينباره، از تفكّر و توان نسبت به امور سياسی، تدبّر و خردمندی عميق، برخورداری از خلق بزرگوارانه، مثل شجاعت و عفت و حسن تدبير نام برده است.
فارابی برای پيشوای جامعه، دو شرط اساسی را لازم میداند:
الف- آشنايی كامل با فن مديريّت اجتماع.
ب- توان به كارگيری اين فنّ و استفاده عملی از آن.
خواجه نصير الدين طوسی هم به تبعيت از فارابی مینويسد: علامت ملك علی الاطلاق، استجماع چهار چيز بود: اول «حكمت»، كه غايت همه غايات است. و دوم «تعقّل تام» كه مؤدّی بود به غايت. و سيّم «جودت اقناع و تخييل» كه از شرايط تكميل بود. و چهارم «قوّت جهاد» كه از شرايط دفع و ذب باشد. «3»
ماوردی (فقيه شافعيان در قرن پنجم) قدرت فكری در جهت سياستگذاری و برنامهريزی، و تدبير جامعه و نيز شجاعت و دلاوری در جهت پاسداری از كيان اجتماع و ملت در مقابله با دشمن را برای رهبری لازم میشمارد.
علامه حلی، دو خصوصيّت جرأت و شجاعت و هوشمندی و تدبير را از شرايط مورد اتفاق همه فرق اسلامی میداند.
ابن خلدون، كفايت را از شرايط منصب امامت قرار میدهد؛ بدين معنا كه امام بايد توان اقامه حدود و ورود در جنگ را داشته و بتواند مردم را با رهبری خود بسيج كند، در امور سياسی هوشمند و قوی باشد؛ زيرا با اين خصوصيات میتواند وظايف خود را در پاسداری از دين، جهاد با دشمن، اقامه حدود و تدبير جامعه انجام دهد.
ديگر متفكران اسلامی نيز برخورداری از اين صفات را- كه لازمه رهبری است- مسلّم دانسته اند.
بر اين اساس میتوان گفت كه دانشمندان مسلمان، در بررسی شرايط رهبری بر طبق داوری صريح و روشن عقلانی، و باتوجه به نكاتی كه در متون دينی وجود دارد، از نقش «مديريت و كاردانی» و ضرورت و جايگاه آن در رهبری، غفلت نداشته و در كنار شرايط ديگر، بدان تصريح نمودهاند. ازاينرو، در رهبری جامعه اسلامی، همه ويژگیهای عام رهبری بايد در نظر گرفته شود و اعتنا به شرايط ديگر، نبايد به ناديده گرفتن و يا بیاهميت تلقی كردن اين شرايط بينجامد.
شرايط رهبری مكتبی
مكتبهای سياسی، نگرش يكسانی نسبت به جايگاه رهبر و وظايف آن در نظام اجتماعی ندارند. ازاينرو، هركدام علاوه بر شرايط عامی كه مورد قبول همه است، شرايط ويژهای را نيز برای رهبری لازم میدانند. اين شرايط ويژه كه در هر آيين فكری، شكل خاصی به خود میگيرد، تابعی از بينش مكتب نسبت به مسائل زير است:
الف- جهانبينی مكتب، و غايتی كه برای زندگی انسان در نظر دارد.
ب- ايدئولوژی مكتب، و نظامی كه برای زندگی انسان، پيشنهاد میكند.
ج- نيازها و ضرورتهايی كه در رهبری میبيند.
د- تكاليف و وظايفی كه در جامعه، بر عهده رهبر قرار میدهد.
ه- برنامه و شيوههايی كه به رهبری ارائه میكند.
روشن است كه پاسخهای متنوع به چنين مسائلی، تا چه اندازه در تعيين مشخصات فردی كه شايسته رهبری است، مؤثر است. در اينجا ابتدا به چند نمونه از اين پاسخها، كه ويژگیهای رهبری را براساس مكتب و مرام نشان میدهد، اشاره میكنيم و سپس شرايط رهبری اسلامی را بررسی مینماييم:
افلاطون و رهبری فيلسوفان حكمای يونان، حكمت و فلسفه را محور انسانيت انسان، ملاك امتياز او و غايت سير علمی و عملیاش میدانند. ازاينرو، حكومت را زيبنده حكيم، و فيلسوف را شايسته شهرياری معرفی میكنند. افلاطون میگفت: تا زمانی كه فيلسوفان شهريار نگردند، و يا شهرياران به روح و قدرت فلسفی مجهزّ نشوند و عظمت سياسی باشكوه فلسفی به هم در نياميزد، شهرها و دولتها هرگز از پليدیها ايمنی نخواهند يافت و تا آن زمان، هرگز نوع بشر، روی رفاه و آسايش به خود نخواهد ديد.
ارسطو كه شايد چنين نقطهای را دور از دسترس جوامع متعارف میديد، حكومتی را میپسنديد كه عدّهای از برگزيدگان و صالحان قوم، رهبری آنرا به دست داشته باشند.»ارسطو، در كتاب معروفش، «سياست»، وقتی به اين سؤال میرسد كه «چهكسی بايد حكومت كند؟»، احتمالات و فرضيات گوناگونی را مطرح میسازد، و هريك از آنها را مورد نقد و ايراد قرار میدهد: تهیدستان، توانگران، نيكان، بهترين فرد، ولی بالأخره حكومت نيكان (ارپستوكراسی) را ترجيح میدهد، تا آنان كه در فضيلت از ديگران برترند،- البته نه با معيارهای خودسرانه يا نسبی- بلكه برتری مطلق دارند، از همه پيشی گيرند.
ماكياولی و تلوّنپذيری رهبری
ماكياولی و همفكران او، يگانه هدف دولت را تحصيل جاه و افتخار میدانند و براساس اين مبنای نظری، نتيجه میگيرند كه «پيروی از اخلاق، هميشه طريقه عقل نيست، بلكه چنين كوششی برای عمل به خوبیها، سياستی مخالف عقل است». از نظر ماكياولی، يك شهريار خردمند، بايد اين اصل را راهنمای خود قرار دهد كه: برای حفظ مقام و موقعيت خويش بايد دارای اين قوّه شود كه از نيكی بپرهيزد، و بايد بداند كه غالبا ضروری است برخلاف راستی، محبت، انسانيت و دين، رفتار كند تا حكومت خويش را پابرجا نگاه دارد.
با چنين بينشی، نه ظلم، قبيح ديده میشود، و نه از عاقبتی كه در رستاخيز در انتظار ظالمان است، خبری است. بهنظر ماكياولی صفت ويژهای كه شهريار را به كسب نام بلند میرساند، آمادگی او است برای هر كاری كه ضرورت ايجاب كند، خواه آن كار اتفاقا بر فضيلت منطبق باشد يا بر رذيلت، تا بالأخره به هدف خود نايل شود:
شهريار بايد ذهنی داشته باشد آماده چرخيدن به هر سويی كه نسيم بخت و تلوّن امور اقتضا كند.
بنابراين، برای شهريار، هيچ خط قرمزی وجود ندارد و او در كار سياست، از هر قيدوبندی رها است، و بايد آمادگی ورود به هر منطقهای را كه ديگران ممنوعه میدانند، داشته باشد.
آن جهان بينی و اين الگوی رهبری، صفات خاصی را برای رهبری اقتضا میكند، صفاتی كه بتواند او را برای هر اقدام آماده، و زمينه در پيش گرفتن هر روش را در او ايجاد نمايد، خصلتهايی كه همه قضاوتهای فطری، احكام وجدانی، دستورات عقلانی و مقررّات دينی را از نظر او محو نمايد. آنگاه چنين شخصی شايستگی شهرياری خواهد داشت!
فارابی و فضايل انسانی رهبر
در نقطه مقابل، فارابی و همفكرانش ابتدا باتوجه به مبانی اعتقادی و جهانبينی خود، ايده مدينه فاضله را مطرح میسازند، و برای تبيين آن، به تعريف فضيلت انسان و اوج كمال انسانی میپردازند و براساس غايتی كه از جامعه آرمانی خويش، مشخص مینمايند (يعنی همكاری و تعاون برای دستيابی به آخرين مرتبه سعادت) مسير چنين جامعهای و جهتگيری آنرا از «يسار» (زندگی راحت و بدون دغدغه) و تمتّع (لذت و كيف) به آن غايت، هدايت میكنند.
فارابی تصريح میكند كه در جامعهای كه مردم به منظور رسيدن به راحتی يا لذت، حريم يكديگر را نگه میدارند، مزاحم هم نمیشوند، دست به تعدّی و تجاوز نمیزنند، و خلاصه به شكل قانونمند و نظاميافته عمل میكنند، از حقيقت فضيلت خبری نيست، و آنچه كه در چنين جامعهای خود را نشان میدهد، تنها شبه و نمودی از حق است و نه خود آن.
از نظر فارابی، در جامعه ای كه به عدالت، حيا، راستی و ديگر فضايل، به عنوان ابزار زندگی راحتتر نگريسته میشود، و راحتی، لذت، ثروت، جاه و قدرت، به عنوان بالاترين آرمان بشری قلمداد شده، و تعيين كننده ملاك ارزشها باشد، در حقيقت فضيلتی وجود ندارد. او با اين ديد نسبت به حيات انسان و فلسفه زندگی بشر، «ملك حقيقی» را كسی میداند كه: «غرض و هدفش از رهبری و مديريت جامعه، رساندن خود و ديگر شهروندان به سعادت حقيقی باشد». نتيجه طبيعی چنين برداشتی از فلسفه رهبری و جايگاه آن، اين است كه صفات خاصی برای رهبری لازم است. رهبر بالضروره بايد در ميدان فضايل، از همه پيشی گرفته، و در آراستگی به كمالات، از ديگران مقدّم باشد تا بتواند ديگران را نيز به سعادت برساند.
الملك فی الحقيقة هو الذی غرضه و مقصوده من صناعته التی يدبّر بها المدن، ان يفيد نفسه و سائر اهل المدينة السعادة الحقيقية ... و يلزم ضرورة ان يكون ملك المدينة الفاضلة اكملهم
سعادة اذ كان هو السبب فی ان يسعد اهل المدينة.
ماركس و خصلتهای طبقاتی رهبر
در مكتب ماركس، ويژگیهای پيشتازان و پيشاهنگان، باتوجه به پايگاه طبقاتی آنها مشخص میگردد. مجموع آثار ماركس نشان میدهد كسی كه برگزيده و پيشتاز طبقه به حساب میآيد، دارای اين امتيازات است:
الف- نماينده هر طبقه، متعلق بدان طبقه و از درون همان طبقه برخاسته است.
ب- نماينده مجموع طبقه است.
ج- برگزيدگان يك طبقه، فعالترين بخش اين طبقه برای رهبری است.
د- در اثر جاذبه اخلاقی يا نفوذ كلام، و يا موقعيت خود، بر تمام طبقه تأثير گذارده و بر آن مسلط است. ماركس درصدد بود كه با شرط كردن «تعلق طبقاتی رهبران» و پيوند گسترده آنان با مجموعه طبقه، از فاصله گرفتن رهبران جامعه از توده مردم، جلوگيری كند. او حتی میگفت: نمايندگان طبقاتی، هر لحظه بايد قابل عزل باشند تا چنين مصيبتی اتفاق نيفتد.
«معيار طبقاتی» كه ماركسيسم برای شناخت مدعيان رهبری، از رهبران حقيقی ارائه میكند، بر مبانی و اصول فراوانی مبتنی است، اصولی از اين قبيل:
- هر ايدئولوژی كه در هرجامعه طبقاتی ظهور كند، ضرورتا رنگ طبقه خاصی دارد.
- تنها طبقه استثمار شده، آمادگی روشنفكری و اصلاحطلبی دارد.
- رهبر فراتر از خواستههای طبقه خود، چيزی ارائه نمیكند. «3»
ويژگیهای رهبر جامعه اسلامی
به چه جامعه ای، «جامعه اسلامی» گفته میشود و اسلامی بودن يك جامعه، چه مشخصه ای دارد؟
در جامعه ای كه با اتكا به مكتب، شكل میگيرد، حاكميت مكتب در همه زوايای آن، اصل و مبنا شمرده میشود. ازاينرو، جامعه اسلامی، جامعهای است كه در آن، ارزشها و قوانين اسلام، بر همه روابط اجتماعی حاكم باشد.
لذا جامعه ای كه همه افرادش مسلمان بوده و حتی به وظايف فردی اسلامی خود عمل میكنند، ولی قوانين حاكم بر روابط اجتماعی آنها به صورت خالص اسلامی نيست، جامعه اسلامی ناميده نمیشود؛ و به عكس، جامعه ای كه همه افرادش مسلمان نيستند و برخی از آنها به مكاتب و اديان ديگر اعتقاد دارند، ولی ارزشها و قوانين حاكم بر روابط اجتماعی، يكسره ارزشها و قوانين اسلامی است، جامعه ای اسلامی است. پس اسلامی بودن جامعه، به حاكميت كتب، در تاروپود آن است. دولت اسلامی نيز دولتی است كه وظيفه عينيت بخشيدن به مكتب را در سطح جامعه، انجام میدهد؛ ولی حركت حكومت و جامعه در چنين سيری، هنگامی تضمين میگردد كه در امامت و رهبری آن، علاوه بر شرايط عمومی رهبری، دو ويژگی اساسی زير وجود داشته باشد:
1- آگاهی عميق نسبت به مكتب و تعاليم و معيارهای آن.
2- ايمان قلبی نسبت به مكتب و تعهّد عملی بدان.
تبيين ضرورت و حكمت اين دو ويژگی، و تعيين حدود و ضوابط آن، به توضيح بيشتری نياز دارد كه در دو بخش صلاحيت علمی، و صلاحيت اخلاقی، آنرا پی میگيريم.
الف) صلاحيت علمی
1- فقاهت
فقه در مفهوم گستردهاش به معنای «فهم» و شناخت است؛ ولی در زبان اسلامی امروز، به معنای «شناخت اسلام» و مخصوصا «شناخت احكام و مقررات اسلام، از راه اجتهاد و در حدّ يك صاحب نظر» میباشد.
در جانعهای كه «مكتب» الگو و محور حركت قرار میگيرد، بديهی است كه رهبری آن، بدون آگاهی از مكتب نمیتواند آن هدايت كند؛ زيرا كسی كه آشنايی با اصول و قوانين اسلامی ندارد، چگونه میتواند بدان تحقق بخشيده و در روابط اجتماعی، آنرا پياده كند؟
به طور كلی، براساس يك درك فطری و فهم وجدانی، برای عهدهدار شدن هر كار، آگاهی از آن لازم است، و فردی كه از محدوده يك فعاليت و از برنامه و روش انجام كاری آگاهی ندارد، شايسته به عهده گرفتن مسئوليت آن نمیباشد. ازاينرو، خردمندان، در كوچكترين كارهای خود، به سراغ فردی میروند كه به فهم و درك او اعتماد داشته، و در آن فن او را خبره بدانند؛ از بنای يك واحد مسكونی تا تأسيس و را اندازی يك پروژه عظيم صنعتی، و از تعمير يك ساعت مچی تا اصلاح پيچيدهترين ماشين آلات.
بشر در طول زندگی خود، پيوسته در هر مقطع از تمدّن و پيشزفت، به اين اصل عقلايی، اعتنا و اهتمام داشته است. پيشوايان اسلامی نيز برای ارشاد مردم به رهبری لايق و شايسته، همين مبنای خرد پسندانه و فطری را به آنان متذكر می شدند.
امام صادق عليه السلام میفرمايند:در كار خويش درنگ و تأمل كنيد، به خدا سوگند! اگر كسی گوسفند داشته باشد و برای چرا، در اختيار چوپانی قرار داده باشد، وقتی چوپانی آگاهتر به كار گوسفندش يافت، به سراغ او میرود و گوسفند را در اختيار او میگذارد.
در اينجا امام عليه السلام اصحاب خود را به عقل فطری خويش ارجاع میدهد و با همين نكته، ضرورت آگاهی وسيع و عميق- در بالاترين سطح ممكن- را برای رهبران جامعه و متوليان امور اجتماعی، تبيين میكند و از آنان میخواهد كه سرمايههای مادی و معنوی خود را بيهوده و به گزاف به دست هركس نسپارند.
با توجه به اين درك عقلانی، فيلسوف بزرك، ابوعلی سينا پس از ذكر شرايطی از قبيل: توانايی عقلی و فكر مستقل سياسی در امامت میگويد:امام وپيشوا بايد به شريعت، عارف باشد، به گونه ای كه احدی از او آشناتر به شريعت نباشد.
درعين حال دانشمندان اسلامی، آگاهی سطحی و توأم با تقليد و پيروی از ديگران را برای رهبری، كم و ناقص میشمارند: در رهبر، شناخت عميق از مكتب، در سطح صاحبنظر بودن، لازم است تا در درك مسائل اسلامی، استقلال فكری داشته و صاحب فكر و رأی باشد. در حقيقت، شخصيتی كه در رأس جامعه اسلامی قرار میگيرد و دولت اسلامی را هدايت میكند و پيشوای امت مسلمان، قلمداد میگردد، بايد از نظر بينش اسلامی، در سطح بالاتری از عوام قرار داشته باشد تا برای هر اظهار نظر و اقدامی چشم به زبان و قلم ديگران ندوخته و منتظر پاسخ شرعی نماند.
چنين شناخت عميقی از مكتب، كه براساس روش علمی خاص (اجتهاد) و با مراجعه مستقيم به منابع شريعت، يعنی قرآن و سنت و عقل، صورت میگيرد، «فقاهت» ناميده میشود.
متخصصان فقه و حقوق اسلامی، در لزوم اين شرط برای رهبری، براساس مبانی خود، به يكی از اين ادلّه سه گانه استناد جسته اند:
نصوص تعيين ولايت
الف) دانشمندانی كه معتقد رهبری اسلامی، برای عصر غيبت، به وسيله امامان معصوم عليهم السّلام مشخص و معلوم گرديده است، البته نه بدين معنا كه آنان شخص خاصی را به اين سمت گمارده باشند، بلكه به صورت كلی و عمومی، پيشوای جامعه و رهبر اجتماع را معرفی و «عنوان عام» وی را مشخص كردهاند.
اين عنوان امام، در روايت معتبری از امام صادق عليه السّلام چنين معرفی شده است:
من كان منكم قد روی حديثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا؛
كسی كه حديث ما را روايت، و در حلال و حرام ما مطالعه نموده و صاحبنظر شده، و احكام و قوانين ما را شناخته است.
امام عليه السّلام در اينروايت، از چنين شخصيّتی به عنوان مقامی كه در امور حكومتی و قضايی، حاكم و فرمانروا قرار داده است، ياد میكند و میفرمايد:
فانی قد جعلته عليكم حاكما.
فقيه بلند مرتبه، آيه اللّه نائينی، با استناد به اينروايت، فقاهت را برای ولايت لازم میشمارد. همچنين فقيه بزرگ، آية اللّه بروجردی، اينروايت را مربوط به ولايت و رهبری اجتماعی میداند و میگويد:
مقصود از حاكم در اينروايت، فردی كه است كه امور جامعه را به عهده دارد، اموری كه نه از وظايف تكتك افراد است، و نه اسلام به رهابودن و بدون متولّی و سرپرست بودن آنها راضی است. و البته يكی از اين موارد، داوری و قضاوت است؛ ولی در اينجا
مقصود، تنها قاضی نيست.
از تعبير امام عليه السّلام نسبت به حاكم مسلمين كه بايد «اهل نظر در حلال و حرام» باشد، استفاده میشود كه زمامدار جامعه اسلامی، بايد بر طبق مبانی و قواعد، به احكام آشنا بوده و آنها را براساس موازين عقلی و شرعی، بشناسد. پرواضح است كه اين مرتبه علمی، و اين حد از دانش فقه، غير از نقل حديث است.
محقق كركی، فقيه پرآوازه قرن دهم، پس از ذكر اين حديث، به عنوان مبنا و ريشه مسئله فقاهت در رهبری میگويد:
مقصود اين است كه فقيهی كه دارای ويژگیهای خاصی باشد، از جانب ائمه عليهم السّلام منصوب، و نائب آنها، در همه اموری است كه نياز به نيابت دارد؛ زيرا امام عليه السّلام میفرمايد: «فانی قد جعلته عليكم حاكما؛ همانا من او را حاكم قرار دادهام» و اين دليل، «استنابه عام و كلی» فقيه را در همه موارد، اثبات میكند، نه تنها نيابت در بعضی از موارد را.
فقيه همدانی، كه آثار و تحقيقات فقهیاش در دوره اخير، محور عالیترين مباحث اجتهادی حوزه قرار داشته است، مدرك اصلی را در اين زمينه، جملهای از حضرت ولی عصر- عجل اللّه تعالی فرجه الشريف- میداند كه حضرت در پاسخ اسحاق بن يعقوب فرمود:
اما الحوادث الواقعة، فارجعوا فيها الی رواة احاديثنا فانهم حجتی عليكم و انا حجة اللّه؛
در رخدادها و حوادث، به راويان حديث ما رجوع كنيد؛ زيرا آنان حجت من بر شمايند و من حجّت خدايم.
محقق همدانی، در تحليل اين حديث مینويسد:تأمل در اينروايت، آشكار میسازد فقيهی كه روايات ائمه عليهم السّلام را اخذ و هضم كرده است، در جايگاه ايشان قرار دارد، و شيعه در مسائلی كه به ائمه مراجعه میكرد، موظف است به چنين فقهايی مراجعه نمايد تا در عصر غيبت، متحيّر و سرگردان نباشد. امام عليه السّلام با اين توقيع خواستهاند حجت را بر شيعيان تمام كنند تا هيچكس به بهانه غيبت امام معصوم، از دستورات الهی تخطی نكند، نه اينكه حضرت در اين حديث، درصدد بيان حجيّت و اعتبار فتوا يا روايت فقها باشد؛ چرا كه اين غرض با تعبير «فانهم حجّتی عليكم» تناسبی ندارد. به علاوه كه اعتبار فتوای فقها، موجب آن نمیشود كه در حوادث و رخدادهای گوناگون و متغيّر، كه در شرايط خاص اتفاق میافتد (حوادث جزئی) و امام بايد در آن دخالت داشته باشد، فقها مرجع و پناه شيعه باشند. لذا در نيابت فقيه دارای شرايط، برای سامان دادن و سرپرستی حوادث واقعه، نبايد ترديد داشت ...
آية اللّه ميلانی نيز با برداشت ازاينروايت میگويد:اينكه حضرت ولی عصر- عجل اللّه تعالی فرجه الشريف- فقها را «حجّت» خود بر مردم قرار دادهاند (فانهم حجتی عليكم) بدان معنا است كه مردم در امور اجتماعی خود، بلا تكليف نبوده و در مواردی كه امام عليه السّلام در عصر حضور، دخالت و سرپرستی دارد، فقها هم، چنين نقشی را بر عهده دارند. در مورد اعتبار اين حديث و سند آن نيز فقها مباحثی طرح كردهاند و بسياری از آنها سند اين حديث را معتبر میدانند.
صاحبان اين مبنا، مؤيدات فراوانی برای نظريه خود ذكر كردهاند؛ از آن جمله، روايتی است كه ابن شعبه حرّانی- در يك هزار سال پيش- در كتاب معروف «تحف العقول» ذكر نموده است. قسمت دوم اينروايت، نطق حضرت سيد الشهداء عليه السّلام درباره رهبری فقيه و وظايف فقها در مبارزه با ستمكاران و دولتهای جائر، به منظور تشكيل حكومت اسلامی و اجرای احكامی الهی است. اين نطق مشهور را حضرت در منا ايراد نمود و در ضمن آن فرمود: مجاری الامور و الاحكام علی ايدی العلماء باللّه الامناء علی حلاله و حرامه؛ جريان امور جامعه و احكام الهی بايد به دست عالمان باللّه، كه بر حلال و حرام الهی امينند، باشد.
قدر متيقّن
ب) دانشمندانی كه با فرض نبودن دليل خاص بر شرط فقاهت، لزوم اين شرط را از راه يك دليل عقلی، كه آنرا «اخذ به قدر متيقّن» مینامند، اثبات میكنند.
اين مبنا بر اصول زير مبتنی است:
1- رهبری هرجامعه، با نوعی ولايت بر افراد آنجامعه همراه است؛ بدين معنا كه دولت، طبيعتا در اموال و حقوق شهروندان دخالت میكند و با اين دخالتها كه به شكل ضوابط و شرايط قانونی، در جامعه ارائه و اعمال میگردد، محدوده اختيارات صاحبان حق و ملك، تنگ میشود؛ مثلا حاكم، فرد بدهكاری را كه حاضر به پردامت دين خود نيست، به زندان میاندازد، و او را به فروش دارايیاش مجبور میسازد، و يا خود مستقيما به فروش اموال او و بازپرداخت ديونش اقدام میكند، و چه بسا آن شخص، به عنوان مالك، رضايت به چنين تصرفاتی نداشته باشد.
همچنين دولت مجاز به اعمال سياستهايی در جهت شكستن احتكار میباشد. و البته در اين گونه موارد، كه دولت اعمال قدرت مینمايد، هرگز صاحبان كالا (محتكرين) رضايت ندارند؛ ولی زمامدار جامعه، برای جلوگيری از ضرر و زيان- متن آن به خاطر موافق اعتبار و عقل بودن، شاهد صدق آن و صدور آن از زبان معصوم عليه السّلام است «1» عمومی، از ولايت استفاده میكند.
2- ولايت به معنای حق اعمال نظر نسبت به ديگران، كه با محدود كردن افراد جامعه، همراه است، خلاف قاعده و اصل است؛ زيرا انسانها آزاد آفريده شدهاند و بر شئون مربوط به خود، سلطه دارند. ازاينرو، در تمام مواردی كه نسبت به شايستگی فرد يا افرادی، ترديد داشته باشيم و در مشروعيت حكومت و ولايت او شك نماييم، بر مبنای اين قاعده، ولايت او غير مشروع خواهد بود؛ زيرا در اين صورت، بدون پشتوانه قانونی و حقوقی، به دخالت در سرنوشت ديگران اقدام نموده و بدون مجوّز و دليل، درصدد نفوذ نظر و رأی خود برآمده است.
3- بخشی از مسئوليتهای اجتماعی، تعطيلناپذيرند؛ چرا كه نه عقل، رها بودن و تعطيل شدن آنها را میپسندد، و نه شرع، اهمال آنها را اجازه میدهد؛ اموری كه بیتوجهی و عدم اقدام نسبت بدانها به اخلال نظام اجتماعی بشر میانجامد و زندگی عموم مردم را در تنگنا قرار میدهد؛ مانند قضاوت. برای انجام اين كارها و سامان يافتن آنها عقل و شرع، فرمان میدهند كه عدهای به پاخاسته و از تعطيل شدن اين امور جلوگيری كنند.
4- درصورتیكه دليل بر تعيين و نصب افراد خاصی، برای انجام اين وظايف وجود نداشته باشد، اين وظيفه متوجه كسانی است كه از فقاهت برخوردار باشند، و كسانی كه از اين خصلت بیبهرهاند، اجازه دخالت ندارند؛ زيرا: احتمال اينكه فقاهت، شرط به عهده گرفتن اين وظايف باشد، وجود دارد. ازاينرو، كسانی كه دارای اين شرط هستند، مسلما به اين كارها میتوانند اقدام كنند؛ چرا كه فقيه، يا به صورت خاص و منحصرا اجازه تصدی دارد، و يا به عنوان اينكه يكی از افراد جامعه است، اجازه به عهده گرفتن آنرا دارد. پس به هر حال، دخالت او محذوری ندارد، چه واقعا فقاهت برای اين امور شرط باشد و چه در واقع چنين شرطی وجود نداشته باشد؛ ولی كسانی كه از خصلت فقاهت بینصيبند، با توجه به اينكه اصل اوّلی، عدم جواز اعمال نظر در كار ديگران است، مجوّزی برای تصدّی و دخالت خود نمیتوانند ارائه كنند.
فقهايی كه مبنای اوّل را نپذيرفتهاند، به استناد اين دليل، و با تكيه بر اين مقدمات، شرط اجتهاد و فقاهت را برای مسئوليتهای اصلی دولت اسلامی لازم میدانند؛ مثلا آية اللّه خوئی- كه در مسائل گوناگون ازاينروش پيروس میكند- درباره شرايط قاضی میگويد:بدون ترديد، اجتهاد در قاضی لازم است؛ زيرا قضاوت از آن جهت كه حفظ نظام جامعه بشری، بر آن متوقف و وابسته است، واجب و لازم است. و ترديدی نيست كه نفوذ حكم فردی درباره ديگری، خلاف اصل است و قدر متيقن از موارد نفوذ حكم، نفوذ حكم مجتهد است، و حكم غير او، دليلی بر نفوذ و اعتبار ندارد.
وی همچنين در بحث «اجرای حدود» مینويسد:اقامه حدود، در جهت حفظ مصالح عمومی جامعه و از بين بردن فساد و طغيان، تشريع شده است. ازاينرو، اختصاص به زمان خاصی نداشته و قطعا حضور امام عليه السّلام دخالتی در اجرای آن ندارد. به علاوه كه ادله اجرای آن نيز نسبت به زمانهای مختلف شمول دارد و اقامه آنرا پيوسته لازم میشمارد؛ ولی اين ادلّه، مانند: «السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما» متصدی اجرای حدّ را معلوم نكرده است و فقط دستور داده است كه دست دزد بريده شود؛ ولی روشن است كه اين كار به عهده تكتك افراد جامعه گذاشته نشده؛ زيرا چنين روشی، موجب آشفتگی نظم جامعه میگردد. و اگر بنا باشد هركس بتواند نسبت به ديگری اجرای حدّ كند، سنگ روی سنگ قرار نمیگيرد. ازاينرو، بايد به قدر متيقنّ اكتفا كرد؛ يعنی تنها، كسی بايد دخالت داشته باشد كه يقينا اجرای حد توسط او جايز است، و او كسی غير از حاكم شرعی نيست. در عصر غيبت، حكم فقط در اختيار فقها است، و اقامه حدود نيز از وظايف آنها است.
آية اللّه خوئی، جهاد ابتدايی را نيز مانند دفاع، در عصر غيبت، واجب میداند و چنين استدلال میكند كه اختصاص اين حكم به يك دوران خاص و زمان موقت (مانند عصر حضور معصوم عليه السّلام) با اهتمام قرآن نسبت بدان و فرمان به جهاد در آيات فراوان، آن هم بدون ذكر قيد زمانی نمیسازد؛ ولی درعينحالبراساس همان مبنای گذشته، تصميم به جهاد و اجرای آنرا، كه نياز به مصلحتسنجی، برنامهريزی و فرماندهی دارد، بر عهده فقيه میداند تا او را پس از مشورت با كارشناسان آگاه و بصير، اين مسئوليت مهمّ را به انجام رساند.
ادلّه شرايط رهبری
ج) دانشمندانی كه شرط فقاهت را در زمامدار مسلمين، با استناد به ادلّه خاص لزوم آن اثبات میكنند به ادلّهای از اين قبيل استناد میكنند:
1- در قرآن كريم، كسی سزاوار پيرویشدن و راهنمايی كردن شناخته شده است كه برای هدايت خود، محتاج به ديگران نباشد:
قل هل من شركائكم من يهدی الی الحق، قل اللّه يهدی للحق، افمن يهدی الی الحق احق ان يتبع امن لا يهدی الّا ان يهدی، فما لكم كيف تحكمون؛بگو: آيا از شريكان شما كسی هست كه به سوی حق رهبری كند؟ بگو: خدا است كه به سوی حق رهبری میكند. آيا كسی كه به سوی حق رهبری میكند سزاوارتر است مورد پيروی قرار گيرد يا كسی كه راه نمینمايد مگر آن كه خود هدايت شود؟ شما را چه شده، چگونه داوری میكنيد؟
البته اين آيه با توجه به بخش اوّل آن، كه خطاب به مشركين است، درباره استدلال به توحيد در ربوبيّت و در مقام احتجاج با مشركين و نفی شرك در ربوبيّت و عبادت میباشد؛ ولی درعينحالاحتجاج با مشركان، بر مبنای درك فطری و بينش وجدانی آنها انجام گرفته، و از عقل و وجدان ايشان، سؤال شده است كه: شما چه كسی را برای رهبری شايستهتر میدانيد؟ كسی كه برای يافتن راه و نماياندن آن نياز به ديگری دارد، يا كسی كه خود راه يافته است و به سوی حق هدايت میكند؟ همين سؤال از فطرت و عقل، در مقايسه دو فرد، كه يكی با فقاهت و تخصص علمی خود، مستقيما توان رهبری جامعه را دارد و ديگری بدون چنين شرطی و با كمك گرفتن از راهنمايی متخصصان و مجتهدان، راه را میيابد و ارائه میكند، مطرح است. و پاسخ هم، همان پاسخی است كه به سؤال كلی قرآنی داده میشود.
بر اين اساس، ترجيح فقيه بر عامی، در عهدهداری رهبری، و اعتبار شرط فقاهت در ولايت، دارای مبنای عقلانی است و خرد انسان، بدان حكم میكند.
روشن است كه اين داوری خردمندانه، شامل مواردی كه اساسا امكان تحقق چنين شرطی در رهبری وجود ندارد، و نيز شامل مواردی كه افراد واجد اين شرط، از شرايط لازم ديگر بیبهرهاند، نمیشود؛ چرا كه تنها يكی از ملاكهای شايستگی رهبری، در اين آيه مطرح شده است، نه آن كه با نبودن چنين ملاكی، حكم به تعطيل حكومت و فروپاشی دولت شده باشد و يا با فقدان ملاكات ديگر، و تنها به استناد يك شرط (آگاهی از دانشهای مؤثر در رهبری) شايستگی و صلاحيت فرد برای اداره جامعه، تثبيت گرديده باشد.
2- رواياتی كه برای رهبری، مرتبه عالی علمی را لازم میشمارد:
الف) امير المؤمنين عليه السّلام در نهج البلاغه میفرمايد: ايها الناس ان احق الناس بهذا الامر أقواهم عليه و اعلمهم بأمر اللّه فيه؛ ای مردم! سزاوار ترين افراد به حكومت و امامت، پرتوانترين آنها و عالمترينشان به امر الهی در اينباره است.
از آنجا كه شخص عامی، هر چند اطلاعات و آگاهیهايی هم از مسائل اسلامی داشته باشد، ولی اعلم مردم نيست، شايسته اين منصب نمیباشد؛ زيرا او خود مقلّد و پيرو است، و قهرا فقيهی كه از او تقليد مینمايد، نسبت به او اعلم است.
ب) پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم فرمود: من امّ قوما و فيهم اعلم منه (او افقه منه) لم يزل امرهم فی سفال الی يوم القيامة؛ هركس امامت جمعی را داشته باشد، درحالیكه داناتر از او در ميان آنها باشد، پيوسته كار آن گروه رو به پستی و در تنزّل است تا روز بازپسين.
ج) و همچنين پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم فرمود: ان الرياسة لا تصلح الّا لأهلها فمن دعا الناس الی نفسه و فيهم من هو اعلم منه لم ينظر اللّه اليه يوم القيامة؛ رياست، تنها شايسته انسانهای لايق آن است. پس هركس كه مردم را به خود فراخواند، درحالیكه داناتر از او در ميان آنها باشد، خداوند در قيامت نظر لطف به او نمیافكند.
در روايات فراوان ديگری نيز بر ويژگی «علم» و يا «اعلم بودن» زمامدار مسلمين تأكيد شده است.
شرط اجتهاد از ديدگاه دانشمندان اهل سنت
تكيه بر شرط اجتهاد و فقاهت، در غالب نظريههايی كه از سوی علمای اهل سنت درباره دولت اسلامی ابراز گرديده، به چشم میخورد.
امام الحرمين جوينی در كتاب «غياث الامم»- كه بيانكننده ديدگاه اصلی و تصور صحيح خلافت اسلامی از نظر اهل سنت است- میگويد:
اگر حاكم مسلمين، مجتهد باشد، همه از او پيروی میكنند و او نياز به پيروی و تبعيت از ديگران ندارد. و اگر حاكم به مرحله اجتهاد نرسيده باشد، در حقيقت، علمام پيشوايند و حاكم، نمايانگر شكوه و اقتدار آنها است و به دستور آنها عمل میكند.»
در «مواقف» و شرح آن، كه از معتبرترين متون كلامی اهل سنت است، چنين آمده:
از نظر عامّه، امام بايد در اصول دين و فروع آن، مجتهد باشد؛ چرا كه میخواهد به كار دين بپردازد، شبهههای اعتقادات دينی را برطرف سازد، در پيشآمدها و حوادث، فتوا و نظر دهد. مهمترين هدف امامت، نگهبانی از اصول و مبانی دين، و نيز فصل خصومت و اختلافات است كه بدون اجتهاد و صاحبنظر بودن، تحقق نمیيابد.
ماوردی مینويسد: در امامت، علم براساس اجتهاد، در رخدادها و احكام، شرط است.
قلقشندی نيز همين عبارت را تكرار كرده و در كتاب خود آورده است. و نووی (فقيه بزرگ مذهب شافعی) مجتهد بودن را در عداد شرايط امام شمرده است.
ابن خلدون، پس از آن كه علم را برای منصب امامت لازم میشمرد، مینويسد:
دليل چنين شرطی آشكار است؛ زيرا امام در صورتی میتواند احكام الهی را تنفيذ كند كه عالم بدان باشد، و البته علم بدون اجتهاد، كافی نيست؛ چرا كه تقليد، نقص است و شأن امامت، د راوصاف گوناگون، كمال میطلبد.
عدهای از علمای مذاهب مختلف اسلامی، هر چند تعبير اجتهاد را در شرايط امام نياوردهاند، ولی در واقع آنرا لازم میدانند؛ مثلا قاضی ابی يعلی مینويسد:
امام بايد در علم و دين، از ديگران افضل باشد.
از تعبيرات امام محمّد غزالی نيز چنين برداشت شده است كه اجتهاد را در حاكم شرط میداند.
درعين حال نبايد غفلت كرد كه مسئله امكان اجتهاد، طی قرنهای متمادی در ميان دانشمندان اهل سنت مورد اختلاف بوده است، و پس از قرن چهارم هجری، عده ای از ايشان باب اجتهاد را بسته میدانستهاند. و چه بسا همين مبنا باعث آن شده است كه عدهای از اجتهاد، در شرايط حاكم نامی نياوردند؛ زيرا آنرا مجاز نمیدانسته اند.
محمد فريد وجدی، طی بحث مبسوطی دراينباره، میگويد:چون در مسائل اجتماعی، مسلمانان مبتلا به جمود فكری شدند و خود را از درك اسرار شريعت ناتوان يافتند، درصدد پوشاندن اين نقص برآمده و ادعای انسداد باب استنباط و اجتهاد كردند. ولی با احيای مجدد اجتهاد در قرن اخير، و فتوای بزرگان اهل سنت به جواز آن، دوباره اين شرط به عنوان يك شرط عملی و امكانپذير، خود را نشان داد و مورد توجه دانشمندان اسلامی قرار گرفت.
شيخ محمد ابو زهره مینويسد:حاكم بايد مجتهد بوده و با مجتهدان ديگر به مشورت بپردازد.
و استاد محمد مبارك مینويسد: رئيس دولت و امامت مسلمين، مرجع تطبيق احكام كلی اسلام بر حوادث و رخدادهای سياسی و روابط گوناگون و متغيّر اجتماعی است- البته با در نظر گرفتن شورا-. ازاينرو، رئيس دولت اسلامی بايد در فهم فقه اسلامی و مبانی آن، و نيز در توان تطبيق آن بر رويدادها و مصاديق، به مرحله عالی رسيده باشد، هر چند كه علمای ديگر نيز بايد طرف مشورت قرار گيرند تا نظريات و آرای مختلف، مورد توجه قرار گرفته و استبداد به رأی پيش نيايد.
وی اضافه میكند:همه دولتهايی كه در عصر ما بر پايه و اساس مكتب و عقيده بنا نهاده شدهاند، پيشوايان خود را از آگاه ترين مردم بدان مكتب، كه اهداف و برنامه های مكتب را بهتر و عميقتر درك میكنند، انتخاب مینمايند تا بتوانند سياستهای داخلی و خارجی دولت را بر مبنای آن
طرز فكر طرّاحی كرده و آرمانهای آنرا تحقق بخشند.
شيخ محمود شلتوت نيز مینويسد: از ميان اهل علم و رأی و خبره، شايستهترين فرد را بايد خليفه نمود.
به هر حال شرط فقاهت و اجتهاد، در رئيس دولت اسلامی و امام مسلمين، به اندازهای مورد قبول قرار گرفته است كه برخی مانند امام الحرمين جوينی، آنرا مورد اتفاقنظر در بين علما دانسته اند. همچنين جزيری، مؤلف اثر معروف «الفقه علی المذاهب الاربعه» نيز ادعای اتفاقنظر پيشوايان اهل سنت را دارد و میگويد:
اتفق الأئمة- رحمهم اللّه تعالی- علی ان الامام يشترط فيه أن يكون عالما مجتهدا ليعرف الاحكام و يتفقّه فی الدين فيعلّم الناس، و لا يحتاج الی استفتاء غيره؛
پيشوايان همه مذاهب چهارگانه، بر اين نظرند كه لازم است امام، دانشمندی صاحبنظر و مجتهد باشد تا احكام دين را شناخته، در دين تفقّه نمايند و سپس به مردم آموزش دهد، و نيازی به مراجعه به ديگران و فتوا خواستن از ايشان نداشته باشد.
حكمتها و ضرورتهای شرط فقاهت
اگر از مبانی سهگانهای كه برای اعتبار شرط فقاهت در رهبری ذكر نموديم، و ادلّه هر كدام، صرفنظر كنيم و بخواهيم مسئله را از زاويه مصالح جامعه اسلامی، نيازها و وظايف دولت اسلامی، بررسی نماييم، باز هم بايد به اعتبار و لزوم چنين شرطی رأی دهيم؛ چه اينكه دانشمندان اهل سنت نيز بدون استناد به آن مبانی، اجتهاد را در رهبری لازم دانسته، و ان را به اقتضای رهبری اسلامی و وظايف و مسئوليتهای آن تلقی كردهاند. نكات زير بيانگر فلسفه اين شرط و نقش آن در اداره جامعه اسلامی است:
1- حاكميّت مكتب
حضور فقاهت در رهبری اجتماعی، به معنای پديدارشدن زمينه حضور كارشناسان مكتب در سطح اداره نظام است. از آنجا كه چنين رهبری، از بينش وسيع نسبت به مكتب و آگاهی عميق و همه جانبه نسبت به قوانين اسلام، برخوردار است، لذا پيامآور حضور بهتر و وسيعتر مكتب در شئون اجتماعی میباشد و به طور كلی، ضريب اطمينان را نسبت به اسلامی بودن نظام و حاكميت مكتب، بالا برده و تضمينی برای اجرای قانون اسلام به حساب میآيد.
2- رهبری دينی و سياسی
اين شرط، وحدت و هماهنگی رهبری دينی و سياسی را تأمين میكند و از آنجا كه فقاهت، چهره دينی مدريرت و رهبری اجتماعی را نشان میدهد، توأم شدن اين شرط با امتيازات ديگر، به يك اصل اعتقادی كه مورد تسالم و قبول همه مسلمانان است، جامه عمل میپوشاند كه امامت، «پيشوايی همه جانبه در امور دين و دنيا» است.
و بدين وسيله به ضايعه جدايی دين از سياست، و تفكيك رهبری دنيوی از رهبری دينی و آثار مصيبتبار فراوان آن خاتمه داده میشود.
3- اقتدار رهبری
اين شرط از ضعف و سستی نظام حكومت، جلوگيری میكند؛ زيرا اگر زمامدار مسلمين، خود صاحبنظر و مجتهد نباشد، به ناچار برای فراگيری قوانين اسلامی و اظهار نظر در مورد آنها بايد به تقليد روی آورد و بدين وسيله، جهل خود را مرتفع سازد و در حكومتی كه رهبر آن، تابع ديگری باشد و شخص ديگری، تكليف او را به دست داشته باشد، قدرت دولت شكسته میشود. و در اين صورت، حاكم فقط در ظاهر حكومت دارد و حكّام حقيقی، كسانی خواهند بود كه تشخيص و نظر او را به دست دارند. درحالیكه با وجود فقاهت در رهبری، در حكومت اسلامی، چنين مشكلی وجود نخواهد داشت و حاكم اسلامی از قدرت و اقتدار بيشتری برخوردار خواهد بود.
4- انطباق قوانين و مقتضيات
با تكشيل حكومت اسلامی، قهرا قوانين دينی و نظريات فقهی، مبنای حركت نظام اسلامی قرار میگيرد و به شكل قانون، در جامعه رسميّت پيدا میكند. اينروند عملی، فتوای خالص فقها را در معرض دو گونه تغيير و تحوّل قرار میدهد:
الف) دگرگونیهايی كه به وسيله غير كارشناسان و متخصصان در احكام اسلامی، و به بهانه ايجاد هماهنگی و سازگاری بين قوانين اسلام و مقتضيات زمان انجام میگيرد كه اين گونه دستكاریهای جاهلانه و گاه مغرضانه، قوانين اسلامی را به انحراف كشانده و سرنوشت احكام الهی را به سليقههای شخصی متولّيان هر دوره و سياستمداران هر عصر میسپارد.
در تاريخ دولتهای اسلامی نيز كه پس از رحلت پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم تاكنون تشكيل شده است، نمونههای فراوانی از اين تغييرها، كه به عنوان انطباق با زمان انجام گرفته، وجود دارد.
ب) دگرگونیهايی كه به وسيله كارشناسان و متخصصان احكام اسلامی و با توجه به مصالح جامعه و با درنظر گرفتن ملاكهای اصيل اسلامی و براساس موازين متقن ترجيح اهم بر مهمّ و ... انجام میگيرد.
نوع اوّل دستكاریها، برای حاكميت قوانين اسلامی، ويرانكننده و مخرّب است؛ ولی نوع دوم لازمه زنده و پويا بودن قوانين اسلامی و انطباقدهنده آن با شرايط گوناگون است. به تعبير دقيقتر، تغييرات نوع دوم، دگرگونیهايی است كه در متن قوانين اسلامی پيشبينی شده است و اسلام، خود با توجه به تحولات اجتماعی بشر، آنرا خواسته است.
حضور رهبری كننده و جهتدهنده فقيه، در صحنه اجرای قوانين و در جريان عمل، از يك سو خطر انحراف، در اثر دستكاریهای جاهلانه را كاهش میدهد، و از سوی ديگر، راه را برای تغييرات لازم، كه شيوههای صحيح آنرا اسلام نشان داده است، باز میگذارد؛ و بدين وسيله، اصالت اسلامی نظام در عمل اجتماعی و سياسی، از آسيب مصون میماند و زمينههای عملی دو آفت التقاط و تحجّر تقليل میيابد؛ مثلا گاه در اجرای دو قانون، «تزاحم» رخ میدهد و امكان عملیشدن هر دو حكم وجود ندارد. در اينجا، به ناچار بايد يكی از دو قانون را ترجيح داده و برای اجرا برگزيد. اين ترجيح، تنها در صورتی صحيح است كه ملاكها و مصلحتهای هريك از دو قانون از نظر عقل و شرع شناخته شده باشد و مشخّص باشد كه اسلام برای كدام يك اهميت بيشتری قائل بوده و فدا شدن ديگری را برای آسيب نديدن آن، اجازه میدهد.
اين تشخيص در بازشناسی و جداسازی «اهمّ» از «مهم» و شناخت اولويتهايی كه در جريان قوانين وجود دارد، در گرو شناخت همه جانبه و عميق از قوانين اسلامی است، و تنها از كسی ساخته است كه به ابعاد قانونگذاری اسلام، احاطه داشته باشد.
5- پشتوانه احكام ولايی
در هرجامعه، «رهبر» پيوسته با «موضوعات و مصاديق» نو روبهرو میشود، و حوادث و رخدادهای جديد، همواره به سراغ او میآيد، توان ارائه راهحلّ برای هريك از آنها و قدرت گشودن گرههايی كه در مسير عمل اجتماعی و اداره حكومت به وجود میآيد، شرط لازم رهبری است و همين امتياز، «كارآيی» رهبر را در اداره جامعه، تأمين میكند.
قسمتی از اين توان و كارآيی، وابسته به «تطبيق قوانين كلی، بر مصاديق جزئی و موارد» است. و اين تطبيق، هر چند در محدوده «وظايف مفتی»، قرار ندارد و از او چنين انتظاری نمیرود، ولی از شئون رهبری بوده و «ولیّ» بايد از چنين توانی برخوردار باشد؛ زيرا اساسا «احكام ولايی و حكومتی» نمیتواند بدون چنين تطبيقاتی باشد، بلكه پيوسته ناظر به موارد، مصاديق و رخدادهای جديد است. البته انجام اين كار دشوار از كسی كه آگاهی اسلامیاش در سطح عموم مردم و مقلدين است، ساخته نيست و به معرفت جامعتر و كاملتری از مكتب احتياج دارد. به عنوان مثال، وقتی ميرزای شيرازی، به «تحريم تنباكو» حكم میكند و آنرا در شرايط خاص آن روز، در حكم محاربه با امام زمان- سلام اللّه عليه- قرار میدهد، در حقيقت، يك حكم و قانون كلی مثل «حرمت اسير دست اجنبی قرار گرفتن و سلطه كفار را پذيرفتن» را بر «استفاده از تنباكو و قرارداد ذلتبار رژی» منطبق میبيند، و براساس اين انطباق، حكم به تحريم تنباكو میكند.
اين گونه تطبيقها كه از شئون رهبری است، به شناخت دوگانهای نيازمند است:
1- شناخت صحيح و عميق حوادث و موضوعات.
2- شناخت صحيح و عميق قوانين اسلام.
و اين شناخت دوم است كه «فقاهت» را برای رهبری جامعه لازم و ضروری میسازد و بدون آن، تطبيق قوانين كلی بر مصاديق و موارد، غير ممكن است.
6- مشروعيّت اقدامات اجتماعی
بخشی از وظايفی كه بر عهده زمامدار مسلمانان و رئيس دولت اسلامی قرار دارد، مسئوليتهايی است كه در متصدّی آن، فقاهت شرط است. از نظر قوانين اسلامی، دخالت غير فقيه، در چنين مواردی جايز نيست. ازاينرو، حاكم اسلامی در صورتی میتواند به انجام اين امور بپردازد و همه اختيارات ولیّ شرعی را در اختيار داشته باشد كه با دارا بودن شرط فقاهت، مجوز تصدی آنها را به دست آورد. در غير اين صورت، دست دولت اسلامی و رئيس آن بسته خواهد بود؛ مثلا خمس به عنوان «حق الاماره»، پشتوانه مالی دولت اسلامی، و از ارقام مهم در تأمين بودجه حكومت اسلامی است؛ «1» ولی بر طبق نظريه فقها، كسی كه از فقاهت و اجتهاد، بیبهره باشد، حق تصرف در اين بودجه، جمعآوری و به مصرف رساندن آنرا ندارد.
همچنين زمامدار مسلمين، اگر فاقد چنين شرطی باشد نمیتواند در مسائل جزايی و كيفری دخالت كند و حق تصدی قضاوت، نصب قضات، عفو مجرمين، اجرای حدود و ... را ندارد؛ زيرا براساس فقه اسلامی، اجتهاد و فقاهت شرط لازم برای به عهده گرفتن اين امور است.
به علاوه، چنين زمامدار غير فقيهی نمیتواند حكم ولايی و حكومتی صادر كند؛ زيرا بدون اجتهاد، هيچ حكمی منشأ اثر نبوده و لازم الاتباع نمیباشد.
به طور كلی، با توجه به اينكه موارد فراوانی از مصالح عمومی جامعه، تحت عنوان «امور حسبيّه» بر عهده فقيه قرار دارد، چنانچه رئيس دولت اسلامی، شرط فقاهت را دارا نباشد، به ناچار يكی از مشكلات زير رخ خواهد داد:
1- دولت، بدون لياقت و شايستگی و برخلاف قانون اسلام، در اين امور دخالت نموده و متصدی آنها گردد.
2- دولت، از تصدی اين امور چشمپوشی كند تا فقها به آن اقدام نمايند، كه نتيجهای جز دوگانگی، ناهماهنگی و تضاد در نظام اجتماعی و حكومت نخواهد داشت، و اين پیآمدها برای هيچ جامعه و دولتی قابل تحمّل نيست.
3- دولت، نه خود اقدام كند و نه اجازه اقدام به فقها دهد، كه لازمه آن بر زمين ماند بسياری از نيازهای ضروری جامعه و بیاعتنايی به قوانی اسلامی و مصالح ضروری مردم است.
بر اين اساس، تنها درصورتیكه شرط فقاهت برای زمامدار مسلمين و رهبر جامعه، در نظر گرفته شود، بدون هيچ دشواری، زمينه اجرای قوانين اسلامی فراهم میگردد و هيچيك از مشكلات فوق وجود نخواهد داشت.
روايت زير نيز- كه از امام صادق عليه السّلام نقل شده- مؤيدی برای اين مطلب است. اتقوا الحكومة، فان الحكومة انما هی للامام العالم بالقضاء العادل فی المسلمين كنبی او وصیّ نبی؛
از حكم كردن (قضاوت و داوری) بپرهيزيد؛ زيرا دادرسی فقط برای امام عالم به قضاوت و عادل در ميان مسلمانان میباشد كه جز مثل نبی و يا وصیّ نبی نيست.
در اين حديث معتبر، قضاوت و داوری از شئون امام دانسته شده است و تعبير «انّما» نيز انحصار را میفهماند كه در نتيجه، قضاوت فقط برای امام و زمامدار مسلمين است.
از سوی ديگر میدانيم كه در فقه شيعه، فقاهت از شرايط مسلّم قاضی است. پس امامت بدون فقاهت امكانپذير نيست و امام حتما بايد فقيه باشد. صورت منطقی اين استدلال، چنين است:
قضاوت، صرفا از امام و پيشوای مسلمين است (به استناد روايت فوق).
قضاوت، تنها از آن فقيه است (به استناد روايات و فتاوای فقها).
پس فقيه، امام و پيشوای مسلمين است «2».
2- اعلميّت
آيا رهبری جامعه اسلامی، علاوه بر فقاهت و اجتهاد، بايد از تفوّق علمی نسبت به ديگران نيز برخوردار باشد، و آيا اعلميّت نيز در حاكم اسلامی، شرط است؟
اين مسئله، از دو زاويه قابل بررسی است: يكی از ديدگاه فقه، و ديگری از ديدگاه كلام.
نگاه فقهی
پاسخ اين سؤال، با توجه به هريك از مبانی سه گانهای كه در شرط فقاهت ذكر كرديم، متفاوت است. ازاينرو، مسئله را بر هر مبنا مستقلا بايد مورد بررسی و تحليل قرار داد:
الف) مبنای اوّل: نصوص تعيين حاكم
بر اين مبنا، چنين مینمايد كه علاوه بر اجتهاد، اعلم بودن از شرايط حاكم نيست؛ زيرا در اين نصوص، كه حاكم غير معصوم معرفی شده است، فراتر از اجتهاد، شرطی برای او ذكر نشده، و لذا از نظر علمی، اجتهاد، شرط كافی است.
بر اين اساس، در فقه، در همه مواردی كه تصدی فقيه لازم شمرده شده، و براساس مصالح عمومی، امور جامعه به او واگذار گرديده است، خبری از شرط اعلميت نيست و بلكه برخی از فقها، به نفی اين شرط، براساس همين مبنا تصريح كرده اند.
صاحب جواهر دراينباره میگويد:
ادلّه نصب فقها (برای قضاوت)، مطلق است، و لذا همه آنان را شامل میشود.
وی هر چند در ابتدا، مسئله را درباره قاضی مطرح نموده، ولی در ادامه، با توجه به نصوصی كه درباره ولايت وجود دارد، همين نظريه را درباره حاكم نيز ابراز میدارد: اصل اينكه مفضول نيز شايستگی دارد و از سوی ائمه عليهم السّلام، منصوب است و دخالت و اعمال ولايت او به مانند دخالت و تصدی افضل است، از جمله مسائل قطعی است كه قابل وسوسه و ترديد نيست. مخصوصا پس از ملاحظه نصوص و روايات مربوط به «نصب» كه نسبت به نصب همه كسانی كه دارای آن شرايطند، ظهور دارد، و فقط بر نصب افضل، اختصاص ندارد وگرنه لازم بود كه امام عليه السّلام به جای «انظرو الی رجل منكم» بفرمايد: «انظروا الی الافضل منكم» تا تنها نصب افضل فهميده شود. «1»
پس از وی، محقق آشتيانی، مسئله را به صورت روشنتری مطرح ساخته و فرموده است:
اشكالی نيست كه ولايت عامه، در امور حسبيه كه اختصاص به مجتهدين دارد، شامل مفضول نيز مانند فاضل میشود و مفضول هم دارای ولايت است، بلكه ظاهرا هيچيك از فقها در اين مسئله مخالفتی ندارند. دليل ولايت عامه، برای مفضول، عموم رواياتی است كه آنان را حجت از طرف حضرت ولی عصر، و مرجع و ملجأ در رخدادها معرفی میكند؛ مثل توقيع شريف حضرت حجت. و از سوی ديگر، برای چنين عموماتی، مخصّصی وجود ندارد كه ولايت را برای گروه خاصی از آنان (افضل) منحصر سازد. ازاينرو، مسئله روشن است.
و آية اللّه حكيم، عدم اعتبار اعلميّت را در ولايت- ظاهرا- اجماعی میداند؛ ولی درعينحالمراجعه به مباحث فقها و اقوال و استدلال هایشان میدهد كه مسئله چندان هم روشن و واضح نيست؛ چه اينكه نبايد آنرا مورد اتفاق پنداشت.
متأسفانه، فقها اين مسئله را تحت عنوان شرط اعلميت در حاكم علی الاطلاق مسلمين و رئيس دولت اسلامی، مورد بحث قرار نداده و مطرح نكرده اند. آنان با طرح اين نكته درباره امام معصوم، كه صبغه كلامی نيز دارد گفته اند:
در امامت نيز همچون نبوت، به ارتباط ويژه با حق تعالی، برای دريافت علم الهی در همه امور نياز است، و چون صاحب منصب امامت عظمی، براساس علم بديهی و غير كسبی خود كه خطاناپذير است، جامعه را اداره میكند. ازاينرو، تا وقتی چنين شخصی وجود دارد، نوبت به مفضول نمیرسد؛ چرا كه شعاع آگاهی مفضول محدود، و دانش او براساس ظن و گمان و در معرض خطا و اشتباه است. و آيا ممكن است خداوند با بودن افضل با آن كمالات، مفضول را با چنين نواقصی، به امامت نصب كند و همه امور دين را به او تفويض نمايد؟!
روشن است كه اگر مسئله از اين زاويه كلامی بررسی گردد، و «لزوم افضل بودن» امام از اين راه با اثبات رسد، قياس آن بر مسئله رهبری در عصر غيبت روا نيست؛ زيرا اين رهبری، حتی در بالاترين سحط علمی و با حائز بودن اعلميّت، باز هم دانش و تدبيرش، با اجتهاد و ظن و گمان همراه است و از خطا مصون نمیباشد؛ همچنان كه محقق مذكور، اين تفاوت را متذكر شده اند.
ولی فقها از زاويه فقهی هم اعلميت رهبری را در عصر غيبت مورد بحث قرار دادهاند، هر چند كه دايره آنرا به مسئله ولايت بر حكم و قضاوت، محدود ساخته اند.
ازاينرو، اين سؤال مطرح میشود كه آيا ممكن است اعلم بودن برای قضاوت لازم، و در قاضی شرط باشد، ولی برای حكومت لزومی نداشته و در حاكم شرط نباشد؟!
پاسخ اين سؤال، منفی است و بايد گفت: اگر در قضاوت، اعلميت شرط باشد، در ولايت و رهبری اجتماعی نيز چنين شرطی وجود دارد و نمیتوان آنرا برای ولايت انكار نمود؛ زيرا:
اولا، مقايسه مسئوليت های رهبر و ولی امر، با قاضی، و گستردگی اموری كه به رهبری ارجاع پيدا میكند، در مقايسه با كارهای قاضی، و اهميت افزون ولايت بر قضاوت، باعث آن میشود كه اگر اعلميّت در قاضی شرط باشد، با اوليت قطعی در حاكم نيز اين شرط وجود داشته باشد.
ثانيا، همانگونه كه قبلا گفتيم، قضاوت از شئون ولايت است، و اگر برای قضاوت، به اعلم بودن نياز باشد، پس قهرا بايد ولی امر از اين شرط برخوردار باشد؛ زيرا كسی كه صلاحيت قضاوت نداشته باشد، صلاحيت و شايستگی ولايت نيز ندارد.
به هر حال، برای شرط اعلميت در قاضی، ادعای اجماع شده است و بزرگانی مانند شيخ انصاری، آنرا به عنوان فتوای مشهور به حساب آورده اند. پس شرط اعلميت را در ولايت، به طور كلی نمیتوان ناديده گرفت.
از اين گذشته، سخن صاحب جواهر و محقق آشتيانی در اطلاق ادلّه نصب فقها، مورد نقد فقهای ديگر قرار گرفته است. شيخ انصاری، به تفصيل، گفتار جواهر را نقد كرده و میگويد: ادلّه نصب حاكم، تنها درصدد بيان اصل حجيّت قول او و لزوم مراجعه به او است، نه اينكه اين ادلّه، رجحان اعلم را نفی كند؛ مثلا به بيمار گفته شود: «به پزشك مراجعه كن!» بدان معنا نيست كه اجازه دارد به هر پزشكی مراجعه كند ...
شبهه عدم اطلاق ادلّه نصب، نسبت به فقيه مفضول، از سوی فقهای ديگر، مانند سيد محمد كاظم يزدی نيز دنبال شده است.
از سوی ديگر، عدهای از فقها جواز حكم را با جواز افتا ملازم دانستهاند؛ يعنی كسی برای صدور حكم، صلاحيت دارد كه برای افتا هم صلاحيت داشته باشد بر اين اساس، اجماعاتی كه برای لزوم اعلم بودن مقلّد، ادعا شده است، برای لزوم اعلم بودن حاكم نيز وجود دارد. سيد محمد مجاهد، دراينباره مینويسد:
ظاهرا بين اصحاب و فقها اختلافی وجود ندارد كه تحاكم و ترافع در عصر غيبت، همان حكم استفتا را دارد.
به علاوه، جواز قضاوت مفضول، كه در نظريه فقهی برخی از بزرگان فقه، مانند محقق حلّی آمده است، حكمی معلل است؛ زيرا او خود تصريح میكند كه با حضور امام معصوم عليه السّلام و نظارت و اشراف او بر قضاوت مفضول، چنانچه خلل و كاستیيی در قضاوت وی باشد، توسط امام عليه السّلام جبران میشود. «5» پس از او، علّامه حلی همين نظريه را با همان تعليل و با صراحت بيشتر، مطرح ساخته و گفته است.
اگر قاضی واجد شرايط متعدد باشد، لازم است كه در عصر غيبت به افضل مراجعه شود، هر چند كه مفضول زاهدتر باشد- در صورت تساوی در شرايط- ولی در عصر ظهور امام عليه السّلام، اقرب آن است كه مراجعه به مفضول هم جايز است؛ زيرا خطای او با نظر و اشراف امام عليه السّلام جبران میشود. حكم تقليد در فتوا نيز چنين است.
ذيل كلام علامه حلّی، مؤيد برداشت سيد محمد مجاهد است، و صدر آن، توضيح و تبيين همان نظريه محقق حلّی میباشد. علّتی كه در كلام علامه حلّی و محقق حلّی، بدان تصريح شده است، نشان میدهد كه چون احتمال خطا و خلل در حكم مفضول بيشتر از حكم افضل است، لذا در زمانی كه اشراف معصوم وجود نداشته باشد، حكم مفضول نافذ نمیباشد. شهيد اوّل نيز بر همين مبنا مشی نموده و اعلميت را لازم دانسته است.»
حال اگر اختيارات حاكم، منحصر به فصل خصومت و داوری در اختلافات نباشد، و قضاوت تنها بخشی از شئون ولايت را تشكيل دهد، با توجه به مبنای اين بزرگان، روشن است كه از شرط اعلميت- در عصر غيبت- نمیتوان صرفنظر كرده و آنرا در حاكم اسلامی ناديه گرفت.
همچنين از آنجا كه مقبوله عمر بن حنظله، از مدارك مورد قبول درباره قضاوت و ولايت است، و يكی از قویترين مستندات مبنای اوّل را تشكيل میدهد، لذا در موارد اختلافات نظر بين حكّام، بر طبق اين مقبوله بايد به اعلم مراجعه كرد. ازاينرو، عدهای از فقها، دلالت اينروايت را بر شرط اعلميّت، صريح و يا قابل قبول دانستهاند. شهيد ثانی آنرا در دلالت بر مطلوب، صريح ، و شيخ انصاری به دو وجه، دلالت آنرا قابل قبول میداند و برخی از فقهای معاصر نيز، استناد به آنرا تمام دانستهاند. كه ورود به جزئيات اين استدلالها را در كتب مفصل فقهی بايد تعقيب نمود.
نتيجه آن كه بر مبنای اوّل و با مراجعه به ادلّه تعيين فقيه برای ولايت، حداكثر اطلاقاتی وجود دارد كه مزيت اعلميت را شرط ندانسته است؛ ولی پرواضح است كه چنين مطلقاتی، در مقابل ادلّه ديگری كه به اين شرط تصريح میكند- و در ادامه ذكر خواهيم كرد- معارضهای ندارد. گذشته از آن كه اصل اطلاق اين ادلّه، مورد مناقشه قرار گرفته است.
ب) مبنای دوم، قدر متيقّن
بر مبنای دوم، كه شرط فقاهت در حاكم، بدون استناد به دليل خاص و از راه قدر متيقن به اثبات میرسيد، بايد اعلميت را نيز به عنوان يك شرط لازم پذيرفت؛ زيرا به مقتضای اصل اوّلی، احدی بر ديگری سلطه و ولايتی نداشته، و هيچكس حق دخالت در كار ديگران را ندارد. ازاينرو، با بودن اعلم، كه ويژگیهای لازم برای رهبری را داراست، تصدی حكومت و دخالت در امور اجتماع، از سوی فقيه غير اعلم، مجوّزی ندارد؛ چه اينكه با توجه به اين مقدمات، برای قضاوت نيز تنها حكم فقيه اعلم در هر شهر، نافذ میباشد؛ زيرا دليلی برخلاف آن اصل اوّلی، كه حكم مفضول را معتبر و نافذ قرار دهد، وجود ندارد.
از ميان فقهای اخير، آية اللّه حكيم با استناد به همين مبنای عقلی قدر متيقن و كافی ندانستن ادلّه لفظی، اعلميت را در ولیّ امر، شرط میدانند و مینويسند:
ولايت مجتهد و حق دخالت و تصدی او در غير مواردی كه از شئون قضاوت شمرده میشود، از جهت آن است كه به اذن شارع برای چنين تصرفاتی علم داريم؛ به تعبير ديگر، میدانيم كه حق تعالی به رها شدن اين امور لازم و ضروری جامعه، راضی نيست؛ ولی اين دليل، صرفا يك دليل لبیّ است؛ يعنی اذن يا نصب شارع به وسيله قرآن و حديث به اثبات نرسيده، و ما از طريق عقل فهميدهايم. ازاينرو، بايد به قدر متيقن آن اكتفا نمود.
پس فقط كسی اجازه تصدی ولايت و امور ضروری جامعه را دارد كه- در صورت امكان-
اعلم باشد و نسبت به غير اعلم، دليلی از راه نقل و يا عقل كه ولايت او را اثبات نمايد، نداريم.
البته برخی از قائلين به اين مبنا، چون عدم اشتراط اعلميت را اجماعی دانستهاند، به استناد آن، تصدی غير اعلم را هم جايز دانسته اند.
ج) مبنای سوم، ادله خاص
بر مبنای سوم، كه به ادلّه خاص اشتراط فقاهت در حاكم اسلامی استناد میشود، نمیتوان صرف اجتهاد را كافی دانست؛ زيرا در اين ادلّه، تعبيراتی مانند: «اعلم»، «افقه» و «افضل» ديده میشود كه به عنوان شرط حاكم اسلامی، ذكر گرديده است.
موارد زير، نمونهای از اين ادلّه است:
1- امام علی عليه السّلام میفرمايند:ايها الناس، ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامر اللّه فيه؛ ای مردم! سزاوارترين مردم به ولايت، تواناترين آنان به آن، و اعلم آنان به امر خدا است.
2- از همان حضرت نقل شده است: أفينبغی ان يكون الخليفة علی الامة الّا اعلمهم بكتاب اللّه و سنة نبيّه؛ آيا سزاوار است كه خليفه بر امت اسلامی، كسی جز داناترين آنان به كتاب و سنت پيامبر باشد.
3- در روايتی از امام صادق عليه السّلام میخوانيم:... انظروا لانفسكم، فو اللّه ان الرجل ليكون له الغنم فيها الراعي، فاذا وجد رجلا و هو اعلم بغنمه من الذي هو فيها يخرجه و يجيء بذلك الرجل الذي هو اعلم بغنمه من الذي كان فيها ...؛ هشيار و مراقب خويش باشيد. به خدا سوگند كسی كه گوسفند و چوپان دارد، اگر فردی را برای بهچرا بردن گوسفند، از چوپان خود، داناتر بيابد، چوپان را رها میكند و گوسفند را به آن كس كه از چوپان قبلی داناتر است، میسپارد.
4- در سخنان پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم آمده است: من امّ قوما و فيهم اعلم منه او افقه منه، لم يزل امرهم في سفال الی يوم القيامة؛ هر كسی پيشوای گروهی گردد، درحالیكه در آنان، اعلم از او وجود داشته باشد، پيوسته تا قيامت، آن گروه در سقوط و سراشيبی خواهند بود.
5- امام مجتبی عليه السّلام خطاب به معاويه میفرمايند: قال رسول اللّه: ما ولّت امة امرها رجلا قط و فيهم من هو اعلم منه الّا لم يزل امرهم يذهب سفالا حتی يرجعوا الی ما تركوا؛ پيامبر فرمود: هرگز كسی پيشوايی امتی را به عهده نگرفت، درحالیكه داناتر از او در ميان آنها بود، مگر آن كه امور آنان پيوسته روبه پستی بود، تا به آنچه كه رها كرده بودند، بازگردند.
6- امام صادق عليه السّلام میفرمايند: قال رسول اللّه: من ضرب الناس بسيفه، و دعاهم الی نفسه و في المسلمين من هو اعلم منه فهو ضال متكلف؛پيامبر اكرم فرمود: هركس با شمشير قيام كند و مردم را به سوی خود فرا خواند،- ادعای رهبری داشته باشد- درحالیكه در مسلمانان عالمتر از او وجود داشته باشد، گمراهی است كه در كاری كه نبايد وارد شود، دخالت كرده است.
7- در روايت ديگری از آن حضرت میخوانيم: من خرج يدعوا الناس و فيهم من هو اعلم فهو ضال مبتدع؛ هركس قيام كند و مردم را به خود فرا خواند، درحالیكه داناتر از او در ميان آنها باشد، گمراه و بدعتگذار است.
8- و در روايتی ديگر میفرمايند: من دعا الناس الی نفسه و فيهم من هو اعلم منه فهو مبتدع ضال؛ هركس مردم را دعوت به خويش كند، با اينكه اعلم از او ميان آنها وجود دارد، بدعتگذار گمراه است.
9- پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم فرمودند: ان الرياسة لا تصلح الّا لاهلها، فمن دعا الناس الی نفسه و فيهم من هو اعلم منه لم ينظر اللّه اليه يوم القيامة؛ رياست، در صلاحيت افراد شايسته آن است، پس هركس كه مردم را به سوی خود بخواند درحالیكه اعلم از او ميان آنها باشد، خداوند در قيامت به او نظر نمیافكند.
10- امير المؤمنين عليه السّلام میفرمايند:
انهم قد سمعوا رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله و سلّم يقول عودا و بدا: و ما ولّت امة رجلا قط امرها و فيهم من هو اعلم منه الّا لم يزل امرهم يذهب سفالا حتی يرجعوا الی ما تركوا؛
آنها پيوسته از پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم شنيدهاند كه میفرمود: هرگز فرمانروايی امتی را فردی به عهده نگرفت، درحالیكه اعلم از او در ميانشان بود، مگر آن كه دائما وضع آنان رو به وخامت و پستی میرفت، تا به آنچه ترك كرده بودند، بازگردند.
تحليل و بررسی
تعبيرات متعددی كه در كتب حديث به چشم میخورد، مضمون اين سخن پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم را به اثبات میرساند كه غير اعلم، شايستگی رهبری امت را ندارد. و از آنجا كه اين مضمون در نقلهای حديثی فراوانی وارد شده است، نسبت به صدور آن از آن حضرت، میتوان اطمينان يافت و نيازی به بررسی سلسله راويان هريك از آنها نيست.
استناد به اين مضمون، در احتجاجات ائمه عليهم السّلام در دو مرحله ديده میشود:
الف) دهههای اوّل دوران امامت و آغاز شكلگيری خلافت. در اين مقطع، حضرت علی عليه السّلام در برابر جريان حاكميت رسمی، اين سخن را مطرح میكرد كه اعلم، شايسته رهبری امت است (حديث اوّل، دوم و دهم). همچنين امام مجتبی عليه السّلام با استناد به همين مبنا، معاويه را برای رهبری، نالايق میدانست (حديث پنجم) و سخن پيامبر اكرم را مطرح میكرد كه «اگر داناترين افراد امت، ولايت را در اختيار نداشته باشد، كار امت، در سراشيبی سقوط خواهد بود.»
ب) پس از شكلگيری جريان خلافت و در دوران مبارزات گروههای معارض برای از ميان برداشتن نظام حاكم و به دست گرفتن قدرت، مانند حركتهايی كه در عصر امام صادق عليه السّلام عليه حكومتهای وقت انجام میگرفت. در اين مقطع، ائمه عليهم السّلام مردم را از قرار گرفتن در دام گروههای قدرتطلب، كه براساس انگيزههای دنياطلبانه و رياستخواهانه به مبارزه برخاسته بودند، و از ملاكهای رهبری و امامت بیبهره بودند، بر حذر میداشتند.
در هريك از اين مرحله، برتری علمی، به عنوان يك ملاك لازم برای رهبری و اداره جامعه، از سوی پيشوايان معصوم مطرح میگرديد، و از ديدگاه ايشان، اين ملاك، در درجهای از اهميت و ارزش قرار داشت كه بدون آن، مشروعيت رهبری، مورد انكار قرار گرفته و با مدّعی آن برخورد میشد.
متأسفانه در بحث از شرايط حاكم اسلامی، توجه كافی به اينروايات نگرديده است، و در اثر عوامل گوناگون، نقش اين دسته از روايات، در بحث اساسی شرايط رئيس دولت اسلامی، ناديده انگاشته شده است. برخی از اين عوامل، عبارتاند از:
الف) برخی از فقها با اشاره به بعضی از اين احاديث، و با حكم به ضعف سند و بیاعتبار بودن آن، آنها را غير قابل استناد تلقی كردهاند؛ مثلا آية اللّه خوئی، روايت نهم را مطرح كرده، و به جهت ارسال و عدم ذكر سند آن در كتب حديث، غير معتبر دانستهاند.
درحالیكه اگر همه روايات مورد بررسی قرار گيرد، روشن میشود كه برخی از آنها از اسانيد معتبری برخوردار بوده و سلسله راويان آنها نمیتواند مورد مناقشه قرار گيرد؛ مانند روايت سوم (صحيحه عيص بن قاسم) و روايت ششم (صحيحه عبد الكريم بن عتبه).
ب) برخی ديگر از فقها، اين احاديث را در مسئله «امام جماعت» مطرح نموده و تنها در محدوده نماز جماعت، برتری علمی را ملاك رجحان دانستهاند؛ ولی اين برداشت، از جهات گوناگون قابل نقد و مناقشه است؛ زيرا:
اولا، اگر در برخی از روايات، اعلم بودن امام جماعت مطرح شده است ، دليل آن نيست كه همه روايات اعلم بودن امام به امام جماعت اختصاص پيدا كند؛ زيرا همان گونه كه مقصود از امام، در مسائل مربوط به نماز، و به اين قرينه، امام جماعت است، در صورت نبود چنين قرينهای، امام به معنای عام و گسترده خود خواهد بود. ازاينرو، هيچ منافاتی ندارد كه اعلم بودن، علاوه بر امام جماعت، در امامت و رهبری هم ملاك امتياز باشد.
ثانيا، در روايات متعدد (مثل حديث پنجم و دهم) تعبير «ولّت امة» ديده میشود؛ يعنی ولايت و رهبری جامعه، و پرواضح است كه به پيشنماز، ولیّ امت گفته نمیشود. پس اينروايات مربوط به امام جماعت نمیباشد.
ثالثا، در خود اينروايات، قراينی وجود دارد كه معنای امامت را به خوبی روشن نموده و نشان میدهد كه مقصود از آن، «رهبری اجتماعی و اداره جامعه» است؛ مثل تعبير «خليفه بر امت»، و «رياست» كه تناسبی با امام جماعت ندارد.
رابعا، در موارد متعدد، ائمه عليهم السّلام برای نفی صلاحيت مدعيان رهبری جامعه، به اين ملاك و حديث نبوی استناد كرده و به آن احتجاج نمودهاند. اين استدلالها و احتجاجات نشاندهنده آن است كه آنان امامت و ولايت در اين بيان نبوی را به مفهوم عام و اجتماعی آن، ناظر میدانستند.
خامسا، ذيل حديث نبوی كه اگر اعلم «امام» نباشد، «كار مردم تا قيامت رو به تباهی و سقوط است» چه تناسبی با امام جماعت دارد؟ آيا واقعا اگر در مسجدی، مجتهد غير اعلم امام جماعت باشد، تا قيامت، آن مردم در سراشيبی و عقبگرد خواهند بود؟!
مرحوم فيض كاشانی، در اينباره سخن لطيف و قابلتوجهی در معنای «امام» و نيز در معنای «اعلم» دارد. وی پس از نقل اين حديث: «من امّ قويا و فيهم من هو اعلم منه لم يزل امرهم الی سفال الی يوم القيامة»، میگويد:
امامت در اين حديث، ممكن است به معنای «رياست عامه» و رهبری در همه مسائل و امور باشد، و ممكن است خصوص «امامت جماعت» مقصود باشد؛ ولی تتمه حديث، «الی يوم القيامه»، مؤيد معنای اوّل، «رياست عامه» است و اين معنا اظهر، و روايت نسبت به آن گوياتر است. بنابر معنای اوّل، اعلم يعنی كسی كه به امور دين، و مصالح مسلمين داناتر است، و بر معنای دوم، اعلم كسی است كه به سنّت و فقه در دين، داناتر است.
ج) عدهای از فقها هم با توجه به لزوم تقديم اعلم، در باب جانشينی و خلافت پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم اينروايات را خصوص به امام اصل و اعلم بودن را شرط خاص امامت عظمی و امامت مطلقه دانسته اند؛ مثلا درباره اين سخن پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم كه میفرمايند: «رياست، فقط در صلاحيت افراد شايسته آن است، پس هركس كه مردم را به سوی خود بخواند، در حای كه اعلم از او در ميان آنها باشد، خداوند در قيامت به او نظر نمیكند.»، گفته اند:
اين روايت، مربوط به ادعای خلافت و جانشينی پيامبر است، و آن، رياستی است كه برای غير اهلش جايز نيست وگرنه، در رياست بدون ادعای خلافت و امامت، به هيچوجه اعلميت شرط نيست.
ولی اين برداشت هم با ظاهر روايات گذشته، ناسازگار است؛ زيرا هر چند ائمه عليهم السّلام در احتجاج به مسئله «امامت عظمی»، ملاك اعلميت را مطرح، و به استناد آن، امامت خويش را اثبات میكردند، ولی اساس «مورد» نمیتواند مخصص دليل عام و قاعده كلی باشد. به خصوص كه قبل از اين استدلالات و احتجاجها، اين دليل عام، در كلام پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم وجود داشته است و ائمه عليهم السّلام هم به آن استشهاد میكردند. ازاينرو، منصر دانستن اينروايات، به مسئله امامت و خلافت در آن عصر، كه مورد اختلاف شيعه و سنّی بوده است، وجهی ندارد.
علاوه بر آن، در كشف عموم يا انصراف يك دليل، ملاكهای عقلانی، تأثير فراوانی دارد. لذا درصورتیكه ملاك عقلی يك حكم، روشن باشد، از آنجا كه حكم عقلی قابل تخصيص نيست، دليل شرعی موافق آن نيز قابل تخصيص نيست، بلكه اگر دليل شرعی، از ثبوت حكم در مورد خاصی حكايت كند، ولی با كشف ملاك عقلی، حكم از آن مورد خاص، به موارد ديگر تعميم میيابد. بر اين اساس، با توجه به قاعده قبح ترجيح مفضول بر فاضل، كه پشتوانه عقلی اينروايات است، و نكته حكم كه در خود روايات، اشاره شده است: «روی كار آمدن مفضول، به پايين آمدن سطح كارها و تنزّل جامعه میانجامد»، نه میتوان اينروايات را به مرتبه خاصی از امامت، مخصوص دانست، و نه حتی اگر مورد آنها خاص باشد، اعلميت را فقط شرط آن مورد میتوان تلقی كرد.
گذشته از آن كه برخی ازاين روايات، مانند حديث معتبر سوم، نسبت به مراتب مختلف رهبری، ظهور غير قابل انكار داشته، بلكه در عدم اختصاص شرط اعلميت،برای امام اصل و معصوم، صريح است.
نگاه كلامی
امامت و رهبری جامعه، بخشی از مباحث كلام اسلامی را تشكيل میدهد كه هريك از فرق اسلامی، به بحث درباره آن پرداختهاند. مباحث متكلمان شيعه دراينباره، در مقايسه با متكلمان ديگر فرق اسلامی، از يك تفاوت اساسی برخوردار است؛ زيرا در كلام شيعی، از «امامت عظمی» بحث میشود، و آنچه كه به عنوان «ضرورت امام» و «ويژگیهای امام» مطرح میشود، در ارتباط با منصب جانشينی پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم است.
ازاينرو، نصّ و عصمت، از شرايط امامت شمرده میشود.
به طور كلی، كلام شيعی، در زمينه امامت، ناظر به عصر حضور است؛ يعنی دورهای كه امام معصوم عليه السّلام در ميان مردم آشكارا حاضر است؛ ولی چون متكلمان اهل سنت، امامت را به طور كلی، پس از رحلت پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم جريان واحد و يكسانی میدانند و برای آنان حضور و غيبت مطرح نيست، لذا همه رهبران جامعه را در يك سطح قرار میدهند كه نه از عصمت برخوردارند، و نه علم الهی به آنان افاضه میشود، و نه درباره هيچيك از ايشان نصب و تعيينی از طرف خداوند صورت گرفته است. ازاينرو، شرايط و خصوصياتی كه برای امام در كلام سنت ذكر میشود، ناظر به مرحله خاصی از دوران امامت نيست.
تأكيد شيعه، بر شرايط سنگينی مانند عصمت امام، از آنجا ناشی میشود كه به امامت عظمی، فراتر از حكومت نظر میكند، و نقش امام عليه السّلام را به رهبری جامعه و دولت، محدود نمیسازد. در بينش اعتقادی شيعه امام در تبيين دين، جانشين پيامبر خدا است؛ يعنی همانطور كه پيامبر حقيقت دين را به استناد وحی، در اختيار مردم قرار میداد و در اين تبيين و ارائه، هيچگونه رأی و اجتهادی از سوی خود حضرت، وجود نداشت، و لذا هيچ خطا و اشتباهی هم در هيچ مورد، راه پيدا نمیكرد، امامان عليهم السّلام نيز در تبيين دين، درايای اين نقش بودند و به استناد پيوند معنوی با رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و دريافت علوم از آن حضرت- و نه به استناد وحی مستقيم از خداوند- به حقيقت دين آگاه میشدند. علوم آنان، نه براساس ظن و تخمين بود، و نه با رأی و اجتهاد كسب میگرديد، لذا خطا و غفلت در آنراه نداشت.
منطق شيعه و اهل سنت، در اينجا از يك ديگر فاصله میگيرد كه به اعتقاد شيعه، هر چند با وفات رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم وحی قطع شد، ولی بيان واقعی دين تمام نشد، و ائمه عليهم السّلام به مرور زمان آنرا بيان كردند؛ ولی اهل سنت، با پايان يافتن عمر پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم بيان دين را هم پايان يافته تلقی میكنند، و پس از آنرا بلافاصله، دوره اجتهاد میدانند.
طبيعی است كه اجتهاد و استنباط هم خطاناپذير است. ازاينرو، پس از پيامبر، هيچ سخنی از غير او به عنوان متن واقعی و خطاناپذير دين به حساب نمیآيد و به صورت جزمی، به عنوان حقيقت اسلام نبايد شمرده شود.
اجمال ديدگاه شيعه اين است كه: «اسلام، دين خاتم است و شريعت ديگری پس از آن وجود ندارد؛ ولی در فرصت كوتاه حيات پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم با توجه به مشكلات و حوادث صدر اسلام، همه احكام آن تبيين نگرديد و از آنجا كه چنين دينی نمیتواند ناقص بيان شده باشد، پس حتما بايد كسی يا كسانی وجود داشته باشند كه اسلام را به تمام و كمال از پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم دريافت كرده باشند، و در طول زمان، به كمال و تمام تبيين نمايند. ازاينرو، روی آوردن به قياس برای فهم دين، به معنای ناقص دانستن تبيين دين است، درحالیكه دين ناقص نبوده و كليات همه نيازهای قانونی بشر در آن وجود دارد. لذا به همان دليل كه اصل نبوت برای ارائه دين، ضروری است، امامت نيز برای تبيين آن لازم است».
به تعبير علامه طباطبائی، امامت سه جنبه دارد: امامت در جامعه و حكومت، امامت در بيان معارف و احكام و امامت در حيات معنوی و باطن اعمال. وی در بيان جنبه دوم میگويد:چنانچه از راه عنايت خدايی، لازم است اشخاصی پيدا شوند كه وظايف انسانی را از راه وحی درك نموده و به مردم تعليم كنند، همچنان لازم است كه اين وظايف انسانی آسمانی برای هميشه در جهان انسانی محفوظ بماند و در صورت لزوم به مردم عرضه و تعليم شود؛ يعنی پيوسته اشخاصی وجود داشته باشند كه دين خدا نزدشان محفوظ باشد و در وقت لزوم به مصرف برسد. كسی كه متصدی حفظ و نگهداری دين آسمانی است و از جانب خدا به اين سمت اختصاص يافته، «امام» ناميده میشود؛ چنانكه كسی كه حامل روح وحی و نبوت و متصدی اخذ و دريافت احكام و شرايع آسمانی از جانب خدا میباشد، «نبی» نام دارد.
چنين بيانی درباره فلسفه امامت، در بحثهای متكلمان پيشين نيز سابقه داشته است.» اين بيان نشان میدهد همانطور كه امام به عنوان زمامدار مسلمين و مدير جامعه بايد دارای شرايط خاصی باشد، همچنين به عنوان حافظ دين و مبيّن شريعت نيز بايد از امتيازاتی برخوردار باشد. و همانگونه كه بدون شرايط رهبری، تدبير جامعه به شكل مطلوب انجام نمیشود، بدون ويژگیهای لازم، حفظ و تبيين دين نيز امكانناپذير است.
اينك اين سؤال مطرح میشود كه آيا اعلميت و افضليّت، از شرايطی است كه تنها در ارتباط با حفظ و تبيين شريعت، بدان نياز است، و لذا فقط در امامت عظمی دخالت داشته و در دوران غيبت برای متصدی حكومت، وجود آن ضرورتی ندارد، و يا اين شرط، با رهبری جامعه و تصدی حكومت نيز ارتباط دارد، و لذا در امامت به معنای عام و گسترده آن- چه در عصر حضور، و چه در عصر غيبت- لازم و ضروری است، و رهبران جامعه در دوران غيبت نيز بايد از اين امتياز برخوردار باشند؟
به تعبير ديگر، از نظر كلام شيعه، بدون ترديد، در امامت عظمی، افضليت شرط است و امام بايد از آحاد ملت، افضل و اعلم باشد؛ ولی آيا دليلی برای اثبات اين شرط در زمامدار مسلمين هم وجود دارد؟
فقيه و متكلم ممتاز شيعه، علامه حلّی میگويد: امام بايد در عصر خود، برترين باشد تا از ديگران تمايز پيدا كند. از نظر علمای شيعه، مقدم داشتن مفضول بر فاضل، جايز نيست، برخلاف نظريه بسياری از اهل سنت. دليل اين شرط، نقل و حكم عقل است ...
حكيم ملا عبد الرزاق لاهيجی، اثبات اين شرط و لزوم آنرا منوط به لزوم نصّ بر امام، از سوی خداوند میداند كه اگر امامت انتخابی باشد، اين شرط لزومی ندارد:
... امّا وجوب افضليت امام، كه اجماعی علمای ما است، بنابر آن است كه چون ثابت شد كه منصوص عليه بودن امام، و ترجيح مفضول بر فاضل، عقلا قبيح است و ممتنع الصدور از حكيم، پس واجب باشد افضليت امام. بلی اگر نص بر امام واجب نمیبود و امامت به اختيار امت ثابت میشد، ترجيح مفضول از امت ممتنع نمیبود و افضليت امام ثابت نمیشد؛ ليكن چون ثابت شد وجوب نص، واجب باشد، ثبوت افضليّت.
اين استدلال نشان میدهد كه:
اولا: اگر خداوند، امام را تعيين كند، ضرورتا امام افضل خواهد بود؛ چون محال است كه حق تعالی مفضول را بر افضل ترجيح دهد.
ثانيا، اگر مردم امام را انتخاب كنند، ممكن است مفضول باشد؛ چون اقدام به ترجيح مفضول از سوی امت، محال نيست.
ولی در مورد اين موضوع، دو نكته ديگر را نيز بايد مورد دقت قرار داد:
1- اگر انتخاب امام به مردم واگذار گردد، آيا عقل، آنان را ملزم به انتخاب افضل میداند؟ و يا از نظر خرد، بگزيدن مفضول، ناپسند و قبيح نيست؟
به عبارت ديگر، كسانی كه مانند اهل سنت، به طور كلی منكر نص و نصب
میباشند و نيز افرادی كه در دوران غيبت، امامت را به انتخاب مردم، وابسته میدانند، آيا عقل لازم است در انتخاب امام، شرط افضل بودن را در نظر بگيرند؟ و يا از نظر عقل، برای انتخاب مفضول به امامت آزادند؟
2- در جايی كه به نيابت از معصوم، و نصب او حاكم تعيين میگردد، آيا لازم است كه او اعلم و افضل باشد؟ و آيا همانگونه كه از نصّ و نصب الهی، و به استناد قاعده امتناع ترجيح مفضول بر افضل، كشف افضل بودن امام میشود، درباره نصب از طرف ولیّ معصوم نيز میتوان ادعا كرد كه ضرورتا مفضول را به عنوان حاكم مسلمين تعيين نمیكند، چرا كه ترجيح مفضول بر افضل، از سوی ولی معصوم نيز ممتنع است؟
چه اين نصب، نصب شخصی باشد، مانند مالك اشتر از طرف حضرت علی عليه السّلام به حكمرانی مصر، و يا نصب عام باشد، مثل نصب ائمه عليهم السّلام، عنوان فقيه عادل را برای قضاوت يا حكومت.
از نقطه نظر مباحث كلامی، پاسخ هر دو سؤال به مبنای حسن و قبح عقلی بستگی دارد و هركس كه چنين مبنايی را پذيرفته باشد، چون ترجيح مفضول را بر فاضل، قبيح میشمارد، تعيين افضل را لازم میداند و چون شيعه، زا طايفه عدليّه و از معتقدان به اين مبنا است، بايد به افضل بودن امام ملتزم باشد.
براساس اين مبنا، چون از يك سو، عقل حسن و قبح افعال را میفهمد، و از سوی ديگر، ترجيح دادن مفضول را قبيح میداند، لذا در مواردی كه رهبر جامعه با انتخاب برگزيده میشود، مردم بايد به افضل رأی دهند و نيز در مواردی كه رهبری به وسيله نصب شخصی يا عام او مشخص میگردد، امام بايد افضل را انتخاب نموده و نصب كند؛ زيرا انتخابی غير از اين، از نظر عقل و خرد، ناپسند و قابل ملامت و سرزنش است. حتی بر مبنای برخی از منكران حسن و قبح عقلی نيز، افضل بودن امام لازم است.
از ابو الحسن اشعری اين گونه نقل شده است: امام اگر برتر از ديگران باشد، بهتر در ميان مردم نفوذ پيدا كرده، و از او انقياد میكنند و نيز بيشتر آرا و نظرات گوناگون را میتواند در پيروی و تبعيت از خود، جمع نموده و آنها را
از پراكندگی برهاند. به علاوه، امامت منصبی است در جانشينی از پيامبر. ازاينرو، لازم است بهترين افراد، در اينجايگاه قرار گيرند؛ چه اينكه در نبوت نيز چنين است.
چنين استدلالهايی حتی منكران حسن و قبح را هم به تسليم در برابر نظريه «لزوم تقديم و ترجيح افضل» وادار ساخته است. باقلانی نيز، كه از متكلمان اشعری مسلك است، میگويد:
از صفات لازم امام، آن است كه در علم و ديگر كمالات مربوط به رهبری، از ديگران برتر باشد، مگر آن كه مانعی برای امامت افضل وجود داشته باشد كه در اين صورت، نصب مفضول روا است. و از جاحظ نيز نقل شده است كه بيعت با مفضول، صحيح نيست، و مفضول بر فرض بيعت، امام نخواهد بود.
قاضی ابی يعلی نيز برتری علمی و دينی را از شروط امامت دانسته است «4» و میگويد: بر امت جايز نيست كه افضل را بدون جهت كنار گذاشته و به سراغ مفضول روند، مگر آن كه افضل غايب يا مريض باشد.
به هر حال، نظريه مشهور در ميان متكلمان اهل سنت، همانند فقيهان آنان «عدم لزوم افضل بودن امام» است و البته انكار اين شرط هم با مبنای كلامی آنان، كه غالبا اشعری مسلك و منكر حسن و قبح عقلیاند، سازگار است و هم با ديدگاه سياسیشان در توجيه و مشروع دانستن خلافت كسانی را كه مفضول میدانند.
فيلسوف بزرگ اسلامی، ابو علی سينا، كه در پايان الهيات شفا، به بخشی از مسائل امامت پرداخته است، اعلم بودن امام را در شناخت شريعت، از جمله صفات لازم رهبری میداند و میگويد:امام بايد عارف به شريعت باشد، به گونهای كه عالمتر از او در ميان مردم نباشد.
نتيجه آن كه بر مبنای كلام شيعی، كه در آن، اصل حسن و قبح عقلی پذيرفته شده است، چارهای جز حكم به قبح ترجيح مفضول بر افضل نيست و چون چنين كاری در ترجيح مفضول، از نظر منطق خرد، زشت و ناپسند شمرده میشود، نمیتواند با معيارهای عقلانی، انطباق داشته باشد. ازاينرو، چه در آنجا كه مردم حق انتخاب حاكم دارند، و چه در مواردی كه حاكم از سوی معصوم تعيين میگردد، الزاما بايد شرط اعلم و افضل بودن رعايت شود.
فقهای شيعه، هر چند در مباحث فقهی خود، كمتر از «تكليف» معصوم، سخن به ميان میآورند، زيرا او را نسبت به تكاليف و بايدها و نبايدهای مربوط به خود، آگاهتر میدانند، ولی در اين مسئله، عدهای از آنان تصريح نمودهاند كه امام عليه السّلام بايد قلّاده حكومت و قضاوت را بر گردن اعلم قرار دهد. عدهای ديگر هم اگر انتخاب مفضول را اجازه دادند، بدان جهت است كه آنرا مختص به عصر حضور و امكان جبران كاستیها به وسيله امام عليه السّلام دانستهاند. و به استناد وجوه گوناگون، اعلم را ترجيح میدهند؛ زيرا:
اولا، احتمال خطا و اشتباه در ديدگاه و نظريههای او كمتر است.
ثانيا، اعلم به نيابت از سوی امام عليه السّلام نزديكتر است.
ثالثا، ترجيح مرجوح قبيح است.
البته از اين نكته مهم نبايد غفلت كرد كه تأكيد بر شرط اعلميّت، به معنای مطلقانگاری آن و ناديده گرفتن ديگر شرايط لازم رهبری نيست، بلكه اين شرط با در نظر گرفتن بقيه شرايط لازم، از قبيل تقوا و مديريّت، مورد نظر است. ازاينرو، اعلميّت فقهی، شرط كافی رهبری شمرده نمیشود.
بررسی چند مسئله
1. نياز به اعلميت در امور حسبيّه
در اصطلاح فقه، از برخی وظايف حاكم اسلامی، به «امور حسبيّه» تعبير میشود، كارهايی كه نبايد بر زمين مانده و بدون پیگيری رها شود و درعينحالشخص خاصی برای انجام آنها تعيين نشده است؛ مثلا اگر فردی كه از دنيا میرود، برای كودكان خردسال خود سرپرستی قرار نداده باشد، و نيز به كسی برای رسيدگی به آنان، وصيت نكرده باشد، و از طرفی، به فروش و تصرف در اموال اين فرزندان نياز باشد، به گونهای كه اقدام نكردن، به تضييع حقوق ايتام میانجامد، به ناچار حاكم اسلامی، برای جلوگيری از خسارت و زيان آنان دخالت، و بر طبق مصلحت ايشان اقدام مینمايد.
در چنين مواردی، حاكم بايد فقيه باشد، و با امكان تصدّی وی، ديگران اجازه دخالت در اموال ايتام و يا موقوفات بدون متولی و مانند آنرا ندارند.
نظريه مشهور در فقه شيعه اين است كه برای رسيدگی و تصدی چنين اموری، اعلميّت شرط نيست. مؤلف عروة الوثقی دراينباره مینويسد: از اموری كه به مجتهد مربوط میشود، فقط برای تقليد، اعلميت شرط است؛ ولی در ولايت مجتهد بر ايتام، مجانين، اوقاف بدون متولّی، وصايای بدون وصیّ و مانند آن، اعلميت شرط نيست ...
فقهای قرن اخير نيز عموما اين فتوا را پذيرفته و بدون نقد و اعتراض، از آن عبور كرده اند.
اينك اين سؤال مطرح است كه اگر حكومت و اداره جامعه نيز خود از امور تعطيلناپذير است و يكی از امور حسبيه شمرده میشود، لازم دانستن اعلميّت برای حاكم اسلامی و رهبر جامعه، چه وجهی میتواند داشته باشد؟ و چرا در اينجا نيز مانند ديگر موارد، به اجتهاد اكتفا نشود؟
نقد و بررسی
در پاسخ به اين سؤال بايد دانست كه نظريه عدم لزوم اعلميت برای دخالت در امور حسبيّه، برخاسته از مبانی و ضرورتهايی است كه با مسئله رهبری جامعه و پيشوايی امت اسلامی، قابل انطباق نيست؛ زيرا آن نظريه، در جايی مورد قبول است كه اختلاف فتوای اعلم و غير اعلم، تأثيری در شيوه و كيفيّت تصدی امور حسبيه نداشته باشد؛ بدان معنا كه محدوده و نوع تصرف حاكم، از نظر فقه واضح، و در ديدگاه فقها مورد تسالم باشد. در چنين موردی، حاكم صرفا به اجرا و تصدی عملی اقدام میكند و موضوع اعمال رأی و فتوای خاص او مطرح نيست. و چون دستور العلم فقهی آن واقعه، از نظر همه فقها يكسان است، لذا اينكه اعلم متصدی اجرای آن گردد و يا مجتهد غير اعلم به اجرای آن اقدام نمايد، تفاوتی ندارد؛ زيرا با تصدی غير اعلم، باز هم همان فتوای مورد قبول و تأييد اعلم، تحقق يافته است، و تصدی غير اعلم به اجرای نظريهای كه مورد قبول اعلم نيست، نينجاميده، و در نتيجه، و لو مجتهد غير اعلم، كار را انجام داده است، ولی تشخيص غير اعلم، ملاك عمل قرار نگرفته است.
شيخ انصاری دراينباره میگويد: ... از آنچه گفتيم، آشكار گرديد كه برای مناصب حاكم، از قبيل ولايت بر ايتام و اموال غايبان، فقيه اعلم تعيّن ندارد؛ ولی اين در صورتی است كه مسئله، مورد اختلاف فتوا بين اعلم و غير اعلم نباشد، و همچنين است در گرفتن سهم امام عليه السّلام، كه اگر رأی هر دو در مصرف آن يكسان باشد، فقيه اعلم تعين ندارد، و نيز در سرپرستی اوقاف بدون متولّی و مانند آن.
در مسئله عدم شرط اعلميت برای قضاوت نيز اين قيد در كلمات فقها ديده میشود كه در رسيدگی به دعوا و صدرو حكم، اگر نيازی به انتخاب يك نظر و فتوا در مسائل اختلافی نيست، غير اعلم نيز میتواند به قضاوت بپردازد؛ چون در اين صورت، قضاوت او صرفا تطبيق قواعد و قوانين مسلّم فقهی، بر مورد نزاع و يك كار اجرايی است، و در نتيجه؛ قضاوت اعلم و غير اعلم، در اين گونه موارد تفاوتی به همراه ندارد؛ ولی اگر رسيدگی به پرونده و صدور حكم، به تشخيص و اعمال نظر در مسئلهای كه مورد اختلاف بين صاحبنظران فقه است، بستگی داشته باشد، طبعا قضاوت و صدور حكم، به تشخيص و اعمالنظر فقهی قاضی، مربوط میشود و چنانچه او اعلم نباشد، فتوای غير اعلم، ملاك داوری قرار گرفته و اجرا میشود.
از سوی ديگر، شرط ندانستن اعلميت برای تصدی امور حسبيه، برخاسته از برخی ضرورتهای اجتماعی است؛ زيرا با اشتراط اعلميت، ولايت بر اموال مجهول المالك، ممنوع التصرف و ايتام، و نيز تصدی اوقاف بدون متولی، وصايای بدون وصی و يدگر امور مانند آنها، در همه شهرها در اختيار يك فرد كه اعلم میباشد، خواهد بود، و پرواضح است كه رسيدگی يك فرد، به تمام اين امور، در تمام نقاط شهر و روستا امكانپذير نيست. ازاينرو، اشتراط اعلميت در حاكم، عملا رسيدگی به اين نيازهای ضروری جامعه را متوقف ساخته و مشكلات فراوانی را ايجاد مینمايد.
بنابراين، كسانی كه در تصدی قضاوت و امور حسبيه، به مقتضای اصل اوّلی، اعلميت را شرط میدانند، برای رفع اين محذور و بيرون آمدن از چنين بنبستی، اعلميت نسبی را كافی دانستهاند؛ يعنی در هر شهر و منطقه به مجتهدی كه از ديگران در آن منطقه اعلم است و میتواند مورد مراجعه قرا گيرد (اعلم بلد) بايد مراجعه كرد؛
ولی از آنجا كه برای تقليد از اعلم مطلق، هر چند كه به تصدی مرجعيت از طرف يك فقيه هم بينجامد، چنين محذوری وجود نداشته و اين مشكل ايجاد نمیشود، اعلميت مطلق شرط شده است.
با توجه به دو نكته فوق، كه به القای شرط اعلميت در امور حسبيه انجاميده است، بطلان قياس رهبری جامعه، به ديگر امور حسبيه، برای نفی اعلميّت، آشكار میشود؛ زيرا:
اولا، رهبری امت و اداره جامعه و دولت اسلامی، يك كار اجرايی صرف، كه نيازی به اعمال نظر و به كار گرفتن قدرت استنباط نداشته باشد، نيست و از آنجا كه برای چارهجويی در مشكلات و راهگشايی معضلات نظری و قانونی، ولیّ امر جامعه مسئوليت دارد، و از سويی مسائل فقهی، به خصوص در ابعاد اجتماعی، اقتصادی و سياسی با اختلاف نظرهای فراوانی همراه میباشد، لذا ناديده گرفتن اعلميت در رهبری، به ترديد در اعتبار نظرات فقهی او، كه بايد زمينه اجرايی پيدا نموده و ملاك عمل در جامعه قرار گيرد، میانجامد و منشأ بروز مشكلاتی میگردد؛ از قبيل:
الف) بايد رهبری، در محدوده مسلّمات فقهی حركت و اظهار نظر نمايد و در اداره جامعه، از انديشه فقهی و نظرات اجتهادی خود، استفاده نكند.
ب) در مسائل نو ظهور جامعه، سرنوشت نظام اسلامی، به آرای متشتت و گوناگون فقهايی كه به عنوان اعلم شناخته میشوند، واگذار شود.
ج) با توجه به اينكه برای صدور حكم ولايی و حكومتی، به خصوص در موارد اختلاف فتوای فقها، اعلميت شرط است، در احكام رهبری، به تنفيذ فقيه اعلم نياز خواهد بود.
د) رهبری جامعه، در معرض تجزيه قرار میگيرد و اشخاص متعددی به صورت مستقل و جداگانه در بخشهای مختلف از شئون رهبری، دخالت خواهند داشت.
ثانيا، آنگونه كه فقها فرمودهاند، محدود ساختن تصدی امور حسبيه به فقيه اعلم، مشكلآفرين است؛ زيرا عملا يك شخص نمیتواند در همهجا و نسبت به همه موارد،
دخالت و رسيدگی نمايد؛ ولی در رهبری جامعه و اداره حكومت، درنظر گرفتن شرط اعلميت، چنين محذوری را به دنبال ندارد، بلكه میتوان ادعا كرد: اگر تصدی امور حسبيه، تعددّ متصديان آنرا میطلبد، تصدی حكومت و اداره جامعه، طبيعتا اقتضای وحدت و يكپارچگی دارد. ازاينرو، با توجه به اينكه رهبری اعلم، چنين محذوراتی را به دنبال ندارد، چه اينكه برای تقليد از اعلم نيز اين مشكلات رخ نمیدهد، پس به چه دليل میتوان از اعتبار اعلميت صرفنظر كرد و آنرا مشمول حكم ديگر امور حسبيّه، كه يگانگی حاكم در آنها امكانپذير نيست، دانست؟
ثالثا: هر چند حكومت و اداره جامعه نيز از امور حسبيه شمرده شود و برای تصدی امور حسبيه، به طور كلی، اجتهاد و فقاهت- بدون قيد اعلميت- كافی باشد، ولی ادلّه خاصی كه شرايط رهبری را بيان میكند، شرايط ويژهای را برای متصدی اين مسئله مهم و موضوع حسّاس، اعلام میدارد. از جمله اين شرايط، كه با اعتبار عقلانی نيز هماهنگ است، برتری عملی رهبری است كه مستندات آنرا ذكر كرديم.
لذا كسانی كه رهبری جامعه و اداره يك نظام اجتماعی- سياسی را از روزنه تنگ سرپرستی اموال مجانين و يا موقوفات بدون سرپرست مینگرند، به خطايی آشكار و قياسی مع الفارق گرفتار شدهاند، و بلكه اساسا شأن و منزلت رهبری را به خوبی تصور نكردهاند.
2. تفسير اعلميّت
«اعلم» به چه كسی گفته میشود و برای اعلميّت، برخورداری از چه ويژگیهايی لازم است و رهبر جامعه، از چه نظر بايد اعلم باشد؟
محور اصلی برتری علمی و اعلميّت، «دينشناسی» است و اعلم به كسی گفته میشود كه در فهم دين، و قانون شريعت، برتر از ديگران باشد. در برخی از روايات، تعبير به «افقه فی الدين»، «اعلم بكتاب اللّه و سنة نبيّه»، «اعلم فی الأحاديث» و «افقه فی الحديث» ديده میشود. ازاينرو، برتری در علوم و فنون ديگر و امتياز در دانشهای گوناگون عقلی و تجربی، مانند رياضيات، فيزيك و فلسفه، از حريم اين ملاك و ترجيح بدان خارج است.
محقق نراقی تفسيرهای هفتگانهای برای اعلميت در دين و شريعت، ذكر نموده است كه در حقيقت، ابعاد گوناگون اعلميت را تشكيل داده و مجموعا «اعلميت مطلق» را به وجود میآورد:
الف) احاطه بيشتر بر مسائل دين و احاديث.
ب) درك قویتر، دقتنظر بيشتر و تحليل و بررسی عميقتر در آنها.
ج) مهارت زيادتر در استخراج فروع از منابع، و بازگرداندن جزئيات به قواعد كلی.
د) آگاهی بيشتر به اعتبار احاديث و شناخت اسناد آنها و اطلاع از نارسايیهای آنها.
ه) اطلاع بيشتر بر مقدمات فهم صحيح متون؛ از قبيل ادبيات.
و) توازن و تعادل علمی و ذوق علمی بهتر در درك مسائل دين.
ز) آگاهی بيشتر به آرای فقها، موارد اجماع و اقوال فقهای عامه.
با جمع بودن امتيازات فوق، اعلميت به مرحله عالی خود میرسد و فقيهی كه از اين برتریها برخوردار باشد، بر ديگران ترجيح میيابد؛ ولی از آنجا كه چنين جامعيتی در يك فرد، كمتر اتفاق میافتد، لذا فقها برای ترجيح، بر عناصری كه تأثير بيشتری در فهم بهتر شريعت دارد، انگشت میگذارند؛ يعنی آشنايی بيشتر با قواعد و مدارك فقهی مسئله، اطلاع بيشتر به اشباه و نظاير مسئله و آگاهی كاملتر به روايات و درك بهتر آنان.
البته چنين تحليلهايی از اعلميت، ناظر به شرايط مفتی است و با درنظر گرفتن آنها، فقيه فتوا دهنده، از استنباط بهتر و قویتری برخوردار بوده، و در نتيجه، نظريه فقهیاش، اعتبار بيشتری خواهد داشت.
ولی اعلميت در فقيهی كه رهبری و ولايت را بر عهده دارد، ويژگیهای بيشتری را میطلبد؛ زيرا در رهبری، علاوه بر آگاهی عميق و اجتهادی از قوانين، احاطه بر رويدادها و موضوعات و حوادث نيز لازم است و البته آگاهی بهتر و عميقتر از قانون و شريعت، الزاما به آگاهی بهتر از كيفيت اجرای شريعت نمیانجامد.
ازاينرو، شرط اعلميت در رهبری، دارای دو بعد است:
الف) اعلميت در فهم دين و درك شريعت (افقه بودن).
ب) اعلميت در تشخيص موضوعات و شناخت رويدادها (ابصر بودن).
از اين جهت، ولايت و رهبری جامعه، مانند قضاوت است كه علاوه بر خوب فهميدن قانون، به خوب تطبيق دادن آن بر حوادث نيز نياز دارد، نه مانند افتا و مرجعيت، كه چون عينيت بخشيدن به قانون و عملی كردن فتوا، خارج از مسئوليت آن است، استنباط بهتر از منابع فقهی برای آن كافی است.
حضرت علی عليه السّلام به استاندار خود، مالك اشتر دستور میدهد كه شايستهترين فرد را برای داوری انتخاب كند. سپس حضرت، ملاكهای برتری و افضل بودن را برمیشمارد. بخشی از اين امتيازات، به كمالات نفسانی، و بخشی ديگر به قدرت علمی و فكری قاضی در دو بعد حكمشناسی و موضوع شناسی، مربوط است. ايشان میفرمايند:
برای قضاوت و داوری بين مردم، بهترين رعيت را اختيار كن، كسی كه كارها به او سخت نيايد و نزاع كنندگان، قدرت تحميل رأی خود را به او نداشته باشند ... در تلاش برای آشكار نمودن جريانات، از همه بردبارتر، و با روشن شدن حكم از همه برندهتر باشد ...
چنين كسانی اندكند.
در رواياتی كه از برتری و امتياز علمی حاكم اسلامی، سخن به ميان آمده، به هر دو بعد اشاره شده است؛ زيرا تعبير «افقه» و «اعلم به كتاب و سنت»، در برخی از روايات، شرط داناتر بودن به احكام الهی را میفهماند و تعبير كلیّ «اعلم» در برخی ديگر، برتری در شناخت رخدادها و موضوعات را نيز دربر میگيرد، به ويژه كه امام صادق عليه السّلام به ارتكاز عقلانی خود مردم در سپردن كارهايشان به دست اعلم استناد مینمايد، كه با يافتن چوپان داناتر، چوپان خود را عوض كرده و گوسفندان را به اعلم میسپارند.
پرواضح است كه در اين مثال نيز صاحب حيوان، همانگونه كه به دانش بيشتر چوپان در اطلاع از قواعد و ضوابط نگهداری و به چرا بردن گوسفندان، توجه دارد. همچنين به آگاهی بيشتر او از چراگاهها و مراتع منطقه و نيز تجربه بيشتر در برخورد با خطرات و حوادث نيز توجه مینمايد.
ازاينرو، در الگوی ايدهآل رهبری، از هيچيك از اين دو بعد نمیتوان غفلت نمود، و آنان كه اعلميت را در بعد اوّل، منحصر ساخته و آنرا مترادف با «افقه» بودن شمرده، و نيز كسانی كه تنها بعد دوم را لازم شمردهاند مسئله را به صورت همهجانبه ارزيابی نكردهاند.
فتاوا و نظريات فقهی فقها نيز نشاندهنده آن است كه آنان در احاله امور اجتماعی به فقيه، به ابصر بودن او نيز تأكيد داشتهاند و چون چنين امتيازی را در او سراغ داشته، و او را در شناخت مصلحت جامعه و آگاهی به امور اجتماعی، هوشيارتر میديدند، مسئوليتهای اجتماعی را متوجه او میدانستند؛ مثلا اگر فقيه را در عصر غيبت، شايسته جمعآوری و به مصرف رساندن زكات دانستهاند، به اين دليل استناد كرده اند كه او به موارد صرف آن، ابصر است؛ يعنی چون نيازهای جامعه را بهتر میشناسد، به شكل بهتر و مفيدتری از اين بودجه عمومی استفاده نموده و در بهترين موارد و لازمترين امور، هزينه مینمايد.
روشن است كه اين تعليل، در لياقت و شايستگی فقيه، برای در اختيار داشتن بودجه عمومی بيت المال، بر اين فرض بنا نهاده شده است كه فقيه از ديگران ابصر است و به مصالح جامعه، آگاهی بيشتری دارد. براساس چنين تعليل و تحليلی 7 برای آن كه فقيه، در كليه امور اجتماعی، دخالت و حضور داشته باشد، ضرورتا بايد از اين شرط، بهره بيشتری برده، در ابعاد وسيعتری ابصر باشد؛ زيرا نمیتواند ادعا كرد كه برای دخالت در به مصرف رساندن اموال بيت المال، ابصر بودن شرط است؛ ولی برای فرماندهی جنگ يا اعلام صلح يا مورد عفو قرار دادن مجرمان و ... ابصر به مصلحت جامعه بودن نياز نيست.
ازاينرو، در اينگونه موارد، براساس چنين مبنايی، اگر بينش اجتماعی فقيه، برتر از ديگران نبوده و مسائل جامعه را بهتر درك نكند، ملاكی برای تصدی و دخالت او وجود خواهد داشت.
3. صلاحيت علمی، شرط لازم، نه كافی
در رهبری جامعه اسلامی، آگاهی عميق به قوانين شريعت، يك شرط بنيادين شمرده میشود، ولی اين به معنای ناديده انگاشتن يا كماهميت تلقی نمودن شرايط لازم ديگر نيست.
متأسفانه براساس يك بينش سطحی، فقاهت و ولايت، از يكديگر تفكيكناپذير شمرده میشوند. در نتيجه، هركس كه از نظر علمی، به مرتبه اجتهاد و فقاهت برسد، به عنوان ولیّ امر مسلمانان، و زمامدار جامعه میتواند مطرح باشد.
اين پندار از آنجا ناشی میشود كه از يك سو، جايگاه و نقش رهبری اجتماعی، مورد غفلت قرار میگيرد، و از سوی ديگر، به متون اسلامی، كه با ظرافت و تيزبينی،- در كلام قاضی ابن براج میخوانيم: «... كان عليه حملها الی فقهاء الشيعه ليصلها فی مواضعها لانهم اعرف بذلك»«2»
شرايط رهبری را تبيين نموده است، اعتنا نمیشود. و اين دو عامل، خود زمينهساز بروز يك سلسله مشكلات اجتماعی در سطح رهبری جامعه و نيز پويايی و خلاقيت نيروهای اسلامی میگردد.
استاد عالیقدر، شهيد مطهری، دراينباره میگويد: مطلبی كه مسخره است و از بیخبری مردم، حكايت میكند، اين است كه هركس كه مدتی فقه و اصول خواند و اطلاعات محدودی در همين زمينه كسب كرد و رسالهای نوشت، فورا مريدها مینويسند: «رهبر عالیقدر مذهب تشيع». به همين دليل، مسئله «مرجع» به جای «رهبر» يكی از اساسیترين مشكلات جهان شيعه است. نيروهای شيعه را همين نقطه جمود، جامد كرده كه جامعه ما مراجع را كه حداكثر صلاح آنها صلاحيت در ابلاغ فقه است، به جای رهبر میگيرند ...
در صفحات گذشته، تحت عنوان شرايط عام رهبری، نشان داديم كه عقل و شرع، در ضرورت شرايطی، ماند بينش صحيح اجتماعی و قدرت مديريت، هم صدا هستند و بر لزوم اينگونه صفات، در رهبری، شواهدی از كتاب و سنت ارائه نموديم. اينك نيز تأكيد میكنيم كه هرچند اين فكر عاميانه در كافی دانستن فقاهت برای رهبری، در دورههای اخير، از رواج و اعتبار برخوردار بوده است، ولی از نظر فقه شيعه، در طول تاريخ خود، اين برداشت هيچگونه پشتوانه علمی نداشته و مورد قبول و تأييد قرار نگرفته است.
شيخ مفيد (فقيه بزرگ قرن چهارم)، كه در رتبه نخست فقيهان و متكلمان شيعه قرار دارد، ولايت را شايسته فقيهی از مذهب حق میداند كه دارای رأی، عقل و فضل باشد، و در صورت اجتماع اين كمالات، فقيه را عهدهدار مسئوليتهای امام عليه السّلام میداند و مینويسد:
كان لفقهاء اهل الحق العدول من ذوی الرأی و العقل و الفضل ان يتولوا ما تولاه السلطان.
روشن است كه شيخ در اينجا نمیخواهد از عقل، در برابر جنون، بهعنوان يكی از شرايط عامه تكليف نام برد؛ چه اينكه از شرايط ديگر تكليف، مانند بلوغ هم نام نبرده است. بلكه مقصود او از شرط عقل، اين است كه رهبر جامعه بايد از عقل و تدبير لازم برای اداره جامعه برخوردار باشد و از چنان هوش سرشاری بهرهمند باشد كه توان حلّ معضلات و گشودن گرههای كور را داشته، و مغلوب حيلهها و تزويرها قرار نگيرد.
ابو الصلاح حلبی (فقيه نامدار قرن پنجم) و ابن ادريس حلّی (فقيه مشهور قرن ششم) با توضيح و تفصيل بيشتر، شرايط كاملتری را برای حاكم اسلامی شمردهاند و پس از ذكر علم، قدرت، عقل، رأی، حلم، بصيرت، ورع و زهد، در ضروت وجود هريك از آنها و فلسفه آن، به استدلال پرداخته اند:
... شروط النائب عن الامام فی الحكم من شيعته: العلم بالحق فی الحكم المرود اليه، و التمكن من امضائه علی وجهه و اجتماع العقل و الرأی، وسعة الحلم، و البصيرة بالوضع، و ظهور العدالة و الورع، و التدين بالحكم، و القوة علی القيام به و وضعه مواضعه ...
در عصر حاضر نيز كه حضرت امام خمينی، به تبيين و ارائه گسترده مسئله ولايت فقيه پرداختند، بارها به ضرورت وجود اينگونه شرايط تصريح نمودند. ايشان در سلسله مباحث فقهی خود، دراينباره نوشته اند:
زمامدار حكومت اسلامی، بايد از دو ويژگی اساسی برخوردار باشد: يكی علم به قانون و ديگری عدالت. و البته مسئله كفايت داشتن رهبری نيز جزئی از علم، به مفهوم وسيعش را تشكيل میدهد، و ترديدی نيست كه در حاكم لازم است و از ديد ديگر، كفايت را شرط سوم، از شرايط اساسی حاكم میتوان به حساب آورد.
كفايت داشتن، به معنای بهخوبی از عهده اداره امور برآمدن، لايق بودن، شايستگی داشتن، كارآمد و كاردان بودن است و به كار بردن اين واژه درباره صاحب منصبان حكومت، سابقه تاريخی دارد.
(قبلا توضيحی درباره اين تعبير، از ابن خلدون، نقل كرديم.)
حضرت امام خمينی، در مورد ديگری به صورت روشنتر فرموده اند: ... اگر يك فرد، اعلم در علوم معهود حوزهها هم باشد، ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخيص دهد، و يا نتواند افراد صالح و مفيد را از افراد ناصالح تشخيص دهد و بهطور كلی، در زمينه اجتماعی و سياسی، فاقد بينش صحيح و قدرت تصميمگيری باشد، اين فرد در مسائل اجتماعی و حكومتی مجتهد نيست، و نمیتواند زمام امور جامعه را به دست گيرد.
نمیتوان ناديده گرفت كه چه بسا ناآگاهی و يا غفلت از اين شرط، مسئله رهبری در جامعه اسلامی را با ابهاماتی توأم ساخته است و قبول رهبری سياسی اجتماعی فقيه را بر عدهای دشوار میسازد. آنان به خيال اينكه فقه، شرط كافی برای رهبری جامعه و اداره اجتماع است، و فقاهت، جايگزين همه صفات لازم برای اداره دولت میگردد، و با بودن آن، به هيچ شرط ديگری در مديريت اجتماع، اقتصاد و سياست، نياز نيست، موضوع رهبری فقيه را غير معقول قلمداد كردهاند.
آری، اگر در رهبری جامعه، به شرط فقاهت اكتفا شود، و فقيه بودن برای اداره كشور كافی باشد، اين اشكال وارد است كه:
اداره اجتماع، از عهده كسی ساخته است كه بينشی فراتر از عامه مردم داشته، و از بصيرتی قوی برخوردار باشد و فقيه كه در محدوده استنباط احكام فقهی، اهلنظر و تشخيص و تخصص است، چگونه میتواند به مسائل اداره جامعه، تنظيم سياستهای دفاعی و اقتصادی بپردازد؟ ازاينرو، سپردن چنين اموری به فقيه، از آن جهت كه به كار فقاهت و استنباط مشغول است، غيرمعقول و بیمفهوم است. البته با بودن امام معصوم عليه السّلام اداره جامعه، تنها در صلاحيت او است؛ زيرا امام عليه السّلام همانگونه كه به احكام آگاه است، از همه مردم، به سياست و اداره جامعه نيز داناتر است.
سيره عملی علمای شيعه نيز در انتخاب زعيم حوزه و پيشوای شيعيان، بر در نظر گرفتن قدرت فكری، بينش سياسی و بصيرت اجتماعی بوده است، و در انتخاب برترين چهره مذهبی خويش، كه الگو و مقتدای شيعه شمروده میشده است، تنها به ملاك اعلميت در فقه و تواناتر بودن در استنباط و اجتهاد، اكتفا نمیكردند.
با ارتحال شيخ انصاری، همه بزرگان خوزه نجف، در مراجعه به مرحوم نجمآبادی، و زعامت او اتفاقنظر داشتند؛ زيرا او را در فقه و ورع، سرآمد اقران آن دوران میدانستند؛ ولی نجمآبادی در پاسخ ميرزای شيرازی، كه او را برای زعامت دينی معرفی كرد، گفت:
به خدا سوگند! اين كار بر من حرام است، و نتيجه ورود من بدان جز افساد، چيز ديگری نيست. زعامت دينی، نيازمند فردی جامع الشرايط، عاقل، سياستمدار، آشنا به امور و جريانات و كالم النفس میباشد.
و چون در ميان شاگردان شيخ انصاری، ميرزای شيرازی، علاوه بر مقام والای فقاهتی، به چنين امتيازات و ويژگیهايی شناخته شده بود، اكابر حوزه، او را برای چنين مقام بلندی برگزيدند.
اين جريان نشان میدهد كه حتی در انتخاب مرجع تقليد هم، عقل، سياست، آشنايی به مسائل و ... بهعنوان شرايط اصلی و مهم، مورد توجه عالمان وارسته و مهذب قرار داشته است، و مسير مرجعيت، تنها بر محور اعلميت فقهی و بدون توجه به صفات لازم ديگر، تعيين نمیشده، و غور بيشتر در مسائل فقهی، احاطه افزون بر فتاوای فقهای پيشين و دقتنظر بيشتر در فهم كتاب و سنت، بهعنوان يگانه ملاك، به حساب نمیآمده است.
همچنين پس از وفات ميرزا حسن شيرازی (پيشوای قهرمان نهضت تنباكو) سيد محمد فشاركی، بهعنوان فقيه ممتاز شناخته میشد؛ ولی از قبول زعامت و رياست، سرباز زد و گفت: من شايسته اين كار نيستم؛ زيرا رياست دينی و مرجعيت اسلامی، به غير از علم فقه، امور ديگری نيز لازم دارد؛ از قبيل اطلاع از مسائل سياسی و شناختن موضعگيریهای درست در هركار.
و بدينوسيله، راه را برای زعامت پرچمدار بزرگ فقاهت و سياست، ميرزا محمد تقی شيرازی، رهبر جهاد ملت عراق عليه انگليس، باز نمود.
3- صلاحيت اخلاقی
حاكميت مكتب، در تمام شئون جامعه اسلامی، وقتی عينيت میيابد كه رهبری نظام اجتماعی، علاوه بر آگاهی عميق نسبت به مكتب و تعاليم آن، از ايمان قلبی قویّ و تعهد عملی استواری نيز نسبت بدان برخوردار باشد. در تعبيرات رايج فقهی و كلامی، معمولا از اين ويژگی به «عدالت» تعبير شده، و از آن بهعنوان يكی از شرايط ضروری حاكم اسلامی، كه مورد قبول همه فرق اسلامی است، نام برده میشود.
بزرگترين دانشمندان مذاهب اسلامی، مانند فارابی، ماوردی، علامه حلّی، فراء و ابن خلدون ، از عدالت، در شرايط حاكم نام بردهاند، و برخی مانند علامه حلّی و عبد الرحمن جزيری لزوم اين خصلت را در حاكم، مورد اتفاق مسلمانان دانستهاند.
در ديگر فلسفههای سياسی نيز توجه به اين شرط ديده میشود، هرچند كه در تعريف و تبيين عدالت، ديدگاه يكسانی وجود ندارد. ارسطو در كتاب «سياست» مینويسد:
سروران هر حكومت بايد دارای سه صفت باشند: نخست پایبندی به قانون اساسی موجود، دوم توانايی و آزمودگی برای اجرای وظايف خويش و سوم بهرهمندی از فضيلت و پيروی از آيين دادگری ويژه هر حكومت؛ زيرا چون حق در حكومتهای گوناگون فرق میكند، ناگزير شيوه دادگری نيز در آنها متفاوت است.
داشتن فرمانروای عادل، كه از فضايل اخلاقی و طهارت نفسانی برخوردار باشد، در نظامهای اجتماعی گوناگون، طی قرنها، يك ارزش مثبت و خواستنی تلقی میشد؛ ولی ظهور «ماكياوليسم» در صحنه سياست و اخلاق، كه به قطع رابطه اين دو نهاد انسانی حكم كرد، وضع جديدی را در جهان انديشه و سياست به وجود آورد. و پس از آن، تلاشهای جدّی فراوانی، برای زيبا جلوهدادن سياست منهای اخلاق، و سياستمداران منهای فضايل اخلاقی، صورت گرفت و در اثر آن، هر كاری برای كسب قدرت مباح شمرده شد. و بالأخره، خميرمايه فعاليت سياسی، «زور و تزوير» برای رسيدن به كاميابی به حساب آمد.
ماكياولی میگفت:برای شهريار لازم نيست كه خصال پسنديده، مانند دل پاك، داشته باشد. جرأت میكنم كه بگويم: داشتن و مراعات اين خصال، خطرناك است؛ ولی تظاهر به داشتن آنها سودمند است.
در مسلك سياسی ماكياولی، ارزشها و فضيلتها چندان سقوط كرده، و به گونهای از صحنه سياست طرد شدند كه كنار گذاشتن آنها شرط قرار و پايداری جامعه سياسی، شمرده شد. به گفته وی:
جامعه سياسی، با قرار گرفتن در محدوده اخلاق، نه میتواند تشكيل شود و نه میتواند پايدار بماند.
شرط عدالت در متون اسلامی
در مكتب اسلام، آراستگی به فضايل اخلاقی و عدالت، نه فقط برای فرمانروای جامعه و رهبر امت، بلكه برای بسياری از سمتهای ديگر اجتماعی، يك شرط قطعی و اساسی است و در متون مستند به وحی، با تعبيرات گوناگون نسبت به اين شرط تأكيد شده است. ما در اينجا ابتدا به نصوص و مستندات اين شرط، اشاره، و سپس فلسفه و حكمت آنرا ارزيابی مینماييم.
در قرآن كريم، به طوركلی از اطاعت اسرافكاران، فسادكنندگان بر زمين، غافلان از ياد خدا، پيرویكنندگان از خواهشهای نفسانی، گناهكاران، ناسپاسان و ظالمان، نهی شده است.
از اين دستورات و فرامين الهی، بهخوبی فهميده میشود كه گروههای فوق، شايستگی به دست گرفتن امور جامعه را نداشته، و بهعنوان رهبر جامعه، نبايد مورد تبعيت و پيروی قرار گيرند.
در روايات اسلامی نيز چنين شرطی ديده میشود:
امام باقر عليه السّلام از پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم چنين نقل میكنند: امامت و رهبری فقط شايسته كسی است كه دارای اين سه خصلت باشد: تقوا و ورعی كه او را از معصيت خداوند، بازدارد؛ حلم و تحملّی كه در اثر آن، خشم و غضب را تحت اختيار و كنترل خود داشته باشد؛ رهبری به شيوه پسنديده بر مردم، به گونهای كه مانند پدری مهربان برای آنان باشد.
حضرت علی عليه السّلام میفرمايند: نبايد حاكم بر ناموس، جان و مال مردم، و نيز مسلط بر احكام اسلام و امامت مسلمين:
- بخيل بوده و برای جمع مال آنان حرص داشته باشد.
- جاهل بوده و در اثر نادانی، آنها را گمراه كند.
- ستمگر بوده، تا با ظلم و جور، آنان را پريشانی و مستأصل نمايد.
- از تغيّر ايام بترسد تا با گروهی (از توانگران) همراهی نموده و ديگران را رها كند.
- اهل رشوه در حكومت باشد، حقوق مردم را پايمال نموده و قانون خدا را بيان ننمايد.
- سنت و روش اسلام و پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم را ترك كند و امت را تباه سازد.
و از آن حضرت نقل شده است كه: نگرانی من از اين است كه بر امت اسلامی، بیخردان و بدكاران، ولايت و حكمرانی نمايند. پس مال خدا را بين خودشان دست به دست گردانده، بندگان خدا را بردگان خود، نيكان را سركوب، و فاسقان را متشكل و ياران خويش قرار دهند.
اين بيانات، علاوه بر آنكه بر تقوا در حاكم اسلامی، تأكيد دارد، سرّ اين شرط و ضرورت اين ويژگی را نيز توضيح میدهد و نمايانگر آن است كه اگر فسق و فجور، بیبند و باری و بیتعهّدی، در زمامدار حكومت نفوذ يابد، چه آثار خطرناك و تبعات ناهنجاری در اجتماع به جای میگذارد. لذا امام حسين عليه السّلام در پاسخ نامههای مردم كوفه سوگند ياد میكند كه:
فقط آن كس كه بر طبق كتاب خدا حكم میكند، قسط را برپا میدارد، دين حق را باور دارد و نفس خويش را در آنچه كه خدا میخواهد، حبس نموده و محدود ساخته است، امام و پيشوای مسلمين است.
حكمت و ضرورت شرط عدالت
اصرار بر عنصر ايمان و تقوا، در فرمانروای جامعه، برخاسته از مبانی و حكمتهايی است كه ضرورت چنين شرطی را توجيه و تفسير می كند؛ به تعبير ديگر، جايگاهی كه اسلام برای رهبر ارائه نموده، مسئوليتهايی كه از او خواسته و نقش و تأثيری كه در اجتماع، برای او ديده است، اقتضای اين ويژگی را دارد.
مسائل زير، اركان و ضرورتهای اين خصلت رهبری را تبيين مینمايد:
1. تقوا و پويايی اجتماعی
از آنجا كه جامعه اسلامی، بر مبنای مكتب اداره میشود و مانند هر اجتماع مرامی ديگر، عقيده، هويت و ساختار آنرا شكل داده، و حركت آنرا جهت میدهد، ازاينرو، رسوخ عقيده در كارگزاران آن، مؤثرترين عامل رشد و پيشرفت اينجامعه است؛ چه اينكه ضعف باورها و عدم تعهد به آرمانها در آنان، حركت آنرا كند، و در نهايت متوقف میسازد.
از جمله مسائل مهمی كه در دنيای معاصر، بهجا و به موقع، ذهن كاوشگران مباحث اجتماعی و سياسی را به خود مشغول داشته، نقش و تأثير باورها در پويايی نظام اجتماعی است. برتراند راسل، كه فيلسوف مادی مسكلی است، مینويسد:
قدرت جامعه، تنها بر شمار افراد و منابع اقتصادی و توانايیهای فنی آن وابسته نيست، بلكه به باورهای آن هم بستگی دارد.
او در ادامه، برای مستدل ساختن اين نظريه، به سراغ تاريخ اسلام میرود و میگويد:نمونه كلاسيك رسيدن به قدرت از طريق باور، اسلام است. پيامبر اسلام بر منابع مادی اعراب چيزی نيفزود، و با اين حال، چند سال پس از او اعراب، با شكست دادن نيرومندترين همسايگان خود، امپراتوری بزرگی برپا كردند. بدون شك ديانتی كه پيامبر اسلام بنيان نهاد، عامل اساسی توفيق ملت عرب بوده است ... در زمان حيات پيامبر، و تا چند سال پس از او، ايمان دينی، ملت عرب را متحد نگه میداشت و در جنگ به آنها قوت قلب و جسارت میبخشيد ...
اين حقيقت كه ايمان دينی و تعهّد مذهبی، منشأ قدرت فوقالعاده، و وابستگی بدان، اتصال به يك منبع تحرّكآفرين، نشاطبخش و انرژیزا است، مورد تأكيد قرآن بوده، و از زبان انبيا گوشزد شده است. علاوه بر آن، شواهد تاريخی فراوانی نيز گواه آن است.
حفظ و پايداری اين خصلت در جامعه اسلامی، و عينيت يافتن آن در تاروپود نظام اجتماعی، بستگی به ميزان اعتقاد و ايمان كارگزاران حكومت و متوليان دولت دارد و البته در ميان آنان، رهبر و زمامدار، نقش و تأثير بيشتری میتواند داشته باشد و نمیتوان توقع داشت كه بدون اين امتياز، حركت كلی جامعه، به سوی معيارهای مورد قبول مكتب و الگوهای ارائهشده از سوی آن باشد.
2. تقوا و كنترل قدرت
شخصی كه در موضع رهبری قرار میگيرد، قدرت نظام اجتماعی را به دست میآورد. چنين قدرتی، هر چند لازمه رهبری و ابزار لا ينفك آن است، ولی در عين حال، آفت آن نيز شمرده میشود و در اثر اين آفت، چه بسا رهبری سازند و خلّاق، به رهبری ويرانگر و تباه كننده تبديل میشود.
جلوگيری از مخاطرات قدرت، موضوع بحث دانشمندان علوم اجتماعی است؛ چه اينكه ارائه سيستمی كه اين مخاطرات را به حداقل برساند، دل مشغولی متفكران علوم سياسی است. اين تجربه مكرّر در نظامهای سياسی، كه دموكراسی به ديكتاتوری تبديل میشود، اهميت مسئله را نشان میدهد و همين نقطه كور باعث شده است كه توزيع قدرت، به جای تمركز آن، محدوديت قدرت به جای مطلق بودن آن، و ايجاد رقابت در قدرت به جای انحصاری بودن آن، مطرح شود.
از يك سو، اين سخن لرداكتن در همه جا میپيچيد كه «قدرت موجب فساد میشود، و قدرت مطلق موجب فساد مطلق.» و از سوی ديگر، جامعه شناس معروف، ريمون آرون، جامعه آزاد را جامعه ای میداند كه در آن، «قوانين بر آدميان حكومت كنند، نه آدميان بر آدميان.» و از اين نمونه اظهار نگرانیها، در كلمات دانشمندان علوم اجتماعی مغربزمين، فراوان ديده میشود.
اينكه الگوهای نظام غربی، چه مقدار از عهده اين مشكل برآمده و از فسادآفرينی قدرت، جلوگيری كرده و مانع سوءاستفاده از قدرت شدهاند، از موضوع بحث ما خارج است؛ ولی به قول راسل: «موسولينی و هيتلر، از راه دموكراسی، به قدرت رسيدند.» و اين بدان معنا است كه در آن جوامع، هنوز راه مطمئنی برای پيشگيری از اين ضايعه وجود ندارد، و توفيقی برای بستن راههای نفوذ اين آفت، به دست نيامده است.
از جمله تفاوتهايی كه نگرش اسلامی به اين موضوع را از تحليلهای ديگر، جدا میسازد، توجه به عوامل درونی است. در فلسفه های سياسی موجود، به چگونگی تكوين شخصيت حاكم، ويژگیهای روحی و خصلتهای درونیاش، توجه و اعتنايی نمیشود و تنها با ايجاد موانع بيرونی، درصدد كنترل دولتمردانند. كاربرد اين شيوه، تنها تا جايی است كه:
اولا، اعمال و حركات دولتمردان، در شعاع ديد دستگاههای كنترلكنند، قرار داشته باشد.
ثانيا، اين دستگاهها تحت نفوذ و اقتدار دولتمردان قرار نگرفته باشند.
درحالیكه رجال قدرت، معمولا راههای عبور مخفی فراوانی برای خود در نظر گرفته و تعبيه میكنند. راههايی كه به سادگی در معرض ديد و اطلاع ديگران قرار نمیگيرد و به علاوه با ابزار گوناگون و وسايل مختلف، افراد و سازمانهای مزاحم را تحت سيطره خود قرار میدهند.
ازاينرو، چارهای جز آن نيست كه برای جلوگيری از انحراف در دستگاه حكومت و دولتمردان، متعهدترين افراد جامعه، زمام امور را در دست داشته باشند، و علاوه بر آن، نظارت و كنترل جنبه عمومی و همگانی به خود گيرد. تا هم از انگيزه های درونی شخص، كه او را از فساد باز میدارد، استفاده شده، و هم عوامل بيرونی به شكل صحيح و گسترده به كار گرفته شود.
عالیترين مرحله اين تعهد درونی و قداست نفسانی، «عصمت» است كه شيعه در جانشينی مستقيم رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و امامت عظمی شرط میداند. به تعبير علامه نائينی:
بالاترين وسيله ای كه مانع تبدّل «ولايت» به «مالكيت مطلقه» میشود، و از اندك ارتكابات شهوانی و اعمال شائبه استبداد جلوگيری میكند، عصمت است كه طايفه اماميه، آنرا در «ولیّ نوعی» معتبر میداند. «1»
و در مرحله بعد، ملكه تقوا میتواند چنين نقشی را ايفا نمايد. همان متفكر اسلامی مینويسد:
رادع و مانع از استبدادات و اظهار مرادات شهوانيه به عنوان ديانت، به ملكه تقوا و عدالت منحصر است و جز اجتماع اوصافی كه در روايت آمده، «صائنا لنفسه، حافظا لدينه، مطيعا لامر مولاه، مخالفا لهواه» و در مرجعيت شرعيه، اعتبار فرمودهاند، عاصم ديگری متصور نباشد.
ازاينرو، رهبر جامعه، بايد چنان خودساخته و آراسته باشد كه بتواند از منافع مادّی و اميال نفسانی خود، برای حاكميت بخشيدن به مكتب و اهداف آن، صرفنظر كند.
حكومت كردن، شايسته كسی است كه قبل از آنكه زمام امور جامعه را به دست گيرد، زمام خويش را در دست داشته، و مالك نفس خود باشد. در اينجا بايد درباره تقوا بهعنوان اساسیترين ارزش اسلامی، و شرط لازم در احراز سمتهای اجتماعی، تأمل بيشتری نماييم و نقش آنرا در سلامت رهبری جامعه، مورد مداقه قرار دهيم.
از گوياترين تفسيرهايی كه برای تقوا، در زبان پيشوايان اسلامی ديده میشود، اين سخن امام علی عليه السّلام است:
همانا خطاها و گناهان و اختيار را به هوای نفس سپردن، مانند اسبهای سركش و چموشی است كه لجام از سر آنها بيرون آورده شده، و اختيار از كف سوار بيرون رفته باشد، و عاقبت، اسبها سوارهای خود را در آتش افكند. و تقوا به مانند مركبهای رهوار و مطيع و رام است كه مهارشان در دست سوار است و آن مركبها با آرامش، سوارهای خود را به سوی بهشت میبرند.
در اين بيان علوی، از تقوا بهعنوان يك حالت روحی و معنوی كه اثرش چيرگی و مالكيت بر نفس است، ياد شده است كه لازمه بیتقوايی و مطيع هوای نفس بودن، ضعف و زبونی، بیشخصيت بودن در برابر محركات شهوانی، محكوم طغيان هواهای نفسانی قرار گرفتن و زمام خويشتن را در برابر جاذبههای فريبنده از دست دادن است.
در آن حالت، انسان چون سوار زبونی است كه از خود، اراده و اختياری ندارد و مركب هر كجا كه بخواهد او را میبرد. بهعكس، تقوا، سرمايه قدرت اراده، شخصيت معنوی داشتن و مالك حوزه وجود خود بودن است؛ مانند سوار ماهری كه بر اسب تربيت شدهای سوار است و با قدرت و تسلط كامل، آن اسب را در جهتی كه خود انتخاب كرده، میراند و اسب در كمال سهولت، اطاعت میكند.
تقوا ريشهای است كه وقتی اعماق جان و زوايای نفس را فرا گرفت، شكوفه های آن، سراسر زندگی را فرا میگيرد، و هيچ بخشی از حيات، از عطر آن محروم نمیماند.
هنگامی كه تقوا، در مديريت جامعه، حضور داشته باشد، اين بركات در مدير، ظهور میيابد:
مردم به نيكويیاش چشم داشته، از بدیاش آسودهاند ... كسی را كه به او ستم كند
ببخشايد، و به آن كه او را محروم نموده، احسان نمايد. و به آن كس كه از او جدا گردد بپيوندد. در سختیها باوقار و بردبار، و در ناگواریها شكيبا است ... با كسی كه دشمنی دارد ستم ننمايد، و آنرا كه دوست دارد تخلّف نسبت به او نكند ....
3. تقوا و صيانت قانون
علامه طباطبائی، در مورد رابطه قانون و تقوا میگويد:وقتی قانون، سعادتآفرين است كه با ايمان و ارزشهای اخلاقی، حفظ گردد.
فلسفه اين پيوند و ارتباط، بدان جهت است كه برای داشتن يك نظام اجتماعی متعادل، به ناچار نياز به قانون است تا در پرتو آن، حقوق افراد مشخص شده، و از پايمال شدن و تعدّی به حريم آن مصون ماند.
برای مفيد و مؤثر بودن قوانين، در مرحله بعد، به قوانين ديگر جزايی نياز است كه متخلفين و متجاوزين به حريم قانون را تنبيه كند، و ضمانت اجرايی مقررات قرار گرفته، امنيت و عدالت را در جامعه پديد آورد؛ ولی رسيدن به اين نقطه در حاكميت قانون و تحقق عدالت، دو شرط دارد:
1- مجريان قانون، از وقوع جرم آگاه باشند.
2- مجريان قانون، قدرت برخورد با مجرم را داشته باشند.
لذا اگر مأموران عدالت، از سر جهل يا غفلت، از وقوع جرم بیخبر بمانند، قانون به تنهايی نمیتواند جلوی جرم را بگيرد و كسی را از تعدی بازدارد. همچنين اگر مأموران نظام، ضعيف و ناتوان يا مسامحهكار و سازشكار بوده و يا مجرمين از قدرت بيشتری برخوردار باشند، قوانين در معرض نابودی قرار گرفته، مقررات به دست فراموشی سپرده خودهد شد. بهخصوص كه انسانها ذاتا به دنبال منفعت و سود بيشتر خود میباشند، و در اين راه، از آسيب رساندن به حقوق و اموال ديگران ابايی ندارند.
قوانين و مقررات، هرچند فینفسه، مفاهيم عالی و ارزشهای متعالی را در برگرفته باشند، و قوانين جزايی، هرچند از شدت كافی برخوردار باشند، ولی تنها در شرايطی میتوانند زندگی توأم با سعادت را برای جامعه انسانی به ارمغان آورند كه اخلاق و فضايل اخلاقی بهعنوان حافظ، نگاهبان و پشتوانه قانون فراگير شود تا اجتماع بشر، در اثر صيانت قانون و آسيب نديدن مقررات، به كمال خود دست يابد.
بر اين اساس، نه تنها اخلاق، شرط رشد و ترقی فردی انسانها و عامل سير معنوی و شخصيت انسانی آنها است، بلكه به علاوه، عامل تكامل جامعه و شرط تحقق عدالت اجتماعی و عينيت يافتن آرمانهای دولت اسلامی است و هرچه چنين عاملی در ميان مردم گسترش يافته و از عمق و نفوذ بيشتری برخوردار باشد، پيشرفت حكومت در دستيابی به اهداف خود، سريعتر خواهد بود. البته در اينروند، اخلاق و تقوا در كارگزاران و متوليان دولت، نقش بيشتری دارد؛ زيرا آنان بيشتر از ديگران مسئوليت اجرای قانون را به عهده دارند و اگر آحاد شهروندان، تنها در محدوده روابط محدود خود، بايد مجری قانون باشند، ولی دولتمردان وظيفه دارند كه قانون را در همه زوايای روابط اجتماعی، و در سراسر جامعه، حاكميت بخشند. ازاينرو، عامل تقوا و وظيفه شناسی، در ايشان، آثار بيشتری در سطح جامعه به جا میگذارد؛ چه اينكه ضعيف بودن اين پشتوانه معنوی، كاستیهای افزونتری، ايجاد نموده و تحقق قانون را در سطح كلان و گسترده، دشوار و يا غير ممكن میسازد.
4. تقوا و رسالت پيشتازی
رهبران هرجامعه، الگوهای آنجامعه به حساب میآيند، و رفتار و كردار آنها، خواهناخواه، سرمشق ديگران قرار میگيرد و مردم به ديده اسوه و نمونه به آنان چشم دوخته، و پيوسته درصددند تا از زوايای زندگیشان باخبر شده، شبيه و مانند ايشان رفتار كنند.
اين تأثير روانی رهبری، كه جاذبهای روحی در ميان مردم بهوجود میآورد، فراتر از سمتهای اجرايی رهبری است. برای آنكه اين تأثير قهری و طبيعی، دارای آثار مثبت و سازنده بوده و بتواند در تشويق و تهيج جامعه، به سوی آرمانهای پسنديده و زيبا به كار آيد، رهبری بايد در صحنه عمل، پيشتاز، و از نظر تعهد و وظيفه شناسی، الگو باشد.
قرآن كريم با اشاره به سلسله انبيا، از آنان بهعنوان پيشوايانی كه به امر الهی، به هدايت مردم میپرداختند ياد میكنند و بلافاصله، ويژگی «فرمانبری و وظيفه شناسی» مستمرّ و سابقه دار آنان را متذكر میشود:
و جعلناهم ائمة يهدون بامرنا و اوحينا اليهم فعل الخيرات و اقام الصلوة و ايتاء الزكوة و كانوا لنا عابدين؛
و آنان را پيشوايانی قرار داديم كه به فرمان ما هدايت میكردند، و به ايشان انجام دادن كارهای نيك و برپاداشتن نماز و دادن زكات را وحی كرديم، و آنان پرستنده ما بودند.
در الگوی رهبری اسلامی، قبل از آن كه رهبر، عهدهدار عمل ديگران باشد، نسبت به عمل خويش، وظيفهمند و مسئول است. ازاينرو، در پيمودن مسير، و رفتن به سوی مقصود، و گام نهادن در طريق، پيشرو و پيشگام است.
خداوند ابتدا از رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم پيشقدمی در جهاد، و سپس تحريك مردم را میطلبد: فقاتل فی سبيل اللّه، لا تكلف الّا نفسك، و حرّض المؤمنين؛ پس در راه خدا پيكار كن، جز عهده دار شخص خود نيستی، و مؤمنان را برانگيز.
«رهبر اسوه» رهبری است كه در اثر خودسازی و پرورش روح، در تقيّد به قانون و انجام وظيفه، از امت خويش پيشی گرفته، و به جای رقابت در كسب قدرت، و سبقت در به دست گرفتن رياست، در ميدان عمل به وظايف و انجام تكاليف، جلوتر از ديگران
حركت كند و بتواند مانند امير المؤمنين عليه السّلام به همّ مردم اعلام كند: ايها الناس، انّی واللّه ما احثكم علی طاعد الّا و اسبقكم اليها و لا انهاكم عن معصية الّا و اتناهی قبلكم عنها؛ ای مردم! به خدا سوگند، هرگز شما را به طاعتی تحريك نكردم، مگر آنكه پيش از شما بدان اقدام كرده، و هرگز شما را از معصيتی باز نداشتم، مگر آنكه قبل از شما از آن پرهيز نموده ام.
همچنين آن حضرت میفرمود: انی لا رفع نفسی، عن ان انهی الناس عما لست انتهی عنه او امرهم بما لا اسبقهم اليه بعملی؛ من خود را برتر از آن میدارم كه از آنچه خود پرهيز ندارم، ديگران را باز دارم، و يا به آنچه كه خود در عمل به آن پيشی نگرفتهام، فرمان دهم.
در مكتب تربيتی و اخلاقی اسلام، يكی از وظايف عام رهبران اين است كه قبل از اصلاح ديگران، درصدد اصلاح خويش باشند تا بتوانند الگوی جامعه قرار گيرند:
هركس خود را پيشوای مردم نمود، بايد پيش از ياددان به ديگران، نخست به تعليم نفس خويش بپردازد و بايد پيش از آراستن ديگران به زبان، با روش و عمل خود، آنان را آراسته سازد.
تأكيد اسلام بر صلاحيتهای اخلاقی و شايستگیهای رفتاری رهبری، از آن رواست كه به شعاع تأثير رهبری در جامعه، و ابعاد تربيتی الگوهای اجتماعی، توجه دارد و حضور آراستهترين افراد ملّت را در موضع رهبری، به معنای ارزش نهادن به تقوا و پاكی، و الگو قرار دادن وارستگان و پاكان، و در نتيجه، به حركت درآوردن اجتماع در چنين مسيری میداند.
5. تقوا و قدرت مقاومت
اجرای قانون، اساسیترين مسئوليت رهبری در يك نظام اجتماعی و در موضع اداره دولت است. انجام اين مسئوليت، توأم با برخورد با موانع و مشكلاتی است كه از سوی افراد و جريانات گوناگون ايجاد میشود؛ زيرا همه كسانی كه تحقق قانون را با منافع خود در تزاحم ديده و آنرا عامل از دست دادن امتيازات سياسی، اجتماعی و اقتصادی خود میدانند، با مانعتراشی سعی در جلوگيری از اجرای قانون، و يا كند كردن حركت آن دارند.
تأثيرگذاری اين جناحها بر رهبری، و تأثيرپذيری رهبری از اين جناحها، زمينه توقف قانون را فراهم میسازد. اين تأثيرگذاری با روشهای گوناگون از قبيل تهديد و تطميع انجام میگيرد، و اگر اينگونه عوامل بتواند در رهبر جامعه نفوذ كند، اميدی به داشتن يك جامعه قانونمند و يك دولت قوی و مقاوم، وجود نخواهد داشت.
در حقيقت، جريانات سياسی، جناحها و باندهای اقتصادی، رهبری تابع و مطيع و فرمانبر خود میخواهند تا بدون هيچگونه مقاومتی، به خواسته های آنان تن داده و در برابر تحميلها و فشارهای آنها توان ايستادگی نداشته رام و تسليم باشد. در چنين شرايطی، رهبر، اسير دست گروهها قرار میگيرد و منافع توده های ملت را به پای گروههای فشار، قربانی میكند. موضعگيریها و برخوردهای اين رهبری، چيزی جز واگو كردن موضع آن باندها نيست و قهرا از چنين رهبر مقهور، محكوم و تحت سلطه ای، توقع اجرای قانون نمیتوان داشت؛ به خصوص اگر قانون دارای جهتگيری عدالتخواهی و ستيز با ظلم و تبعيض باشد.
حضرت علی عليه السّلام تنها كسی را برای حاكميت بخشيدن به قانون خدا، توانمند میداند كه اهل سازش و كنار آمدن با چنين گروههايی نباشد و میفرمايد: لا يقيم امر اللّه سبحانه الّا من لا يصانع و لا يضارع و لا يتبع المطامع؛ حكم و فرمان خدای سبحان را اجرا نمیكند مگر كسی كه در انجام وظيفهاش، اهلسازش، فروتنی، و طمعورزی نباشد.
«مصانعه»، سازشكاری در برابر مخالفان حقيقت، معامله گری بر اصول و ملاحظه كاری در اجرای قانون است كه اين خصلت، از سه عامل ناشی میشود:
الف) رعب، ترس و وحشت، كه جرأت و جسارت اقدام را از شخص میگيرد.
ب) طمعكاری، كه او را برای رسيدن به امتيازات مادّی، معاملهگر میسازد.
ج) ضعف روحيه، كه وی را در روابط اجتماعی، محكوم رودربايستی و عواطف قرار میدهد.
«مضارعه» نيز نوعی معامله گری است به اين معنا كه: در برابر ديگری كرنش نمودن تا او هم متقابلا فروتنی و خضوع كند، به پستی و ذلّت در برابر ديگران تن دادن، تا او هم در عوض، همين حالت را در موقع مناسب داشته باشد. از حيثيت و آبروی خود برای كسی مايه گذاشتن، تا او هم اين كار را انجام دهد، در اجرای قانون با سهل انگاری و اغماض برخورد كردن، تا طرف مقابل هم تعدّی به حريم قانون را از او ناديده انگارد و ...
عدم پيروی از مطامع نيز به معنای طوق رقيت طمع را از گردن بيرون آوردن و در فضای آزادگی و حريت معنوی، پرواز نمودن است.
تقوا در برداشت صحيح و مثبت از آن، اين توان و جرأت را در شخص مؤمن و متّقی ايجاد میكند، او را از تحت تأثير قرار گرفتن، مصلحت انديشیهای كاذب، ملاحظه كاریهای بیجا، رشوه، باندبازی، گروهگرايی و ... آزاد میسازد.
اينكه پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم با بیاعتنايی به اعتراضات اعيان و اكابر قريش، حد را بر آنان هم اجرا میكند، و اينكه علی عليه السّلام در برابر همه دشمنیهای معاويه، بر اصول و ارزشها پافشاری میكند و همه پيشنهادهای سازش را رد میكند، در اثر نيروی ايمان و قدرت تقوا است. و همين نيرو و توان، همه رهبران الهی را در مسير اجرای فرمان الهی، ثابتقدم و پايدار نگاه داشته، و خط آنان را از رهبران بازيگر، پيشروان معامله گر، سياستمداران چند چهره و رؤسای ذلتپذير، جدا ساخته است.
6. تقوا و روحيه همدردی
رهبری در جامعه اسلامی، علاوه بر مسئوليتهای اجرايی، دارای وظايف و تكاليف سنگين ديگری نيز میباشد. اين تكاليف، جنبه اختصاصی داشته و عموم شهروندان نسبت بدان وظيفه و تعهدی ندارند و چه بسا اين تكاليف، نه در سطح همه مردم و برای عموم، مصلحت داشته، و نه عملا قابل تحقق برای همه باشد؛ مثلا «زهد»، دستور ويژهای برای رهبران جامعه است. ازاينرو، كسانیكه در چنين موضعی نباشند، مأموريت زندگی زاهدانه هم نداشته، و در فراهم آوردن زندگی توأم با رفاه و آسايش برای خود، و بهرهگيری از لذتهای مشروع و نعمتهای متنوع، آزادند.
برخورد حضرت علی عليه السّلام با عاصم بن زياد و اعتراض حضرت به سختگيری عاصم در زندگی، و اجتناب از بهره های دنيوی، بيانگر جايگاه زهد و فلسفه صحيح آن در رهبری است:
علاء بن زياد به علی عليه السّلام گفت: ای امير المؤمنين! از وضع برادرم، عاصم، در نزد شما شكايت دارم. حضرت فرمود: چرا؟ علاء گفت: زيرا گليمی به خود پيچيده، و از دنيا دوری گزيده. حضرت فرمود: او را نزد من بياوريد. و چون عاصم آمد، به او فرمود:
ای دشمن خويش، شيطان خواسته بدينوسيله، تو را سرگردان كند. چرا به زن و فرزندت رحم نكردی؟ آيا گمان داری كه خداوند برای تو نعمتهايش را حلال كرده، ولی از بهرهمندی تو ناخشنود است!؟ شأن تو در نزد خدا پايينتر از آن است كه خداوند استفاده از نعمتهايش را از تو نخواهد.
و چون عاصم، وضع زندگی و معيشت خود را با وضع زندگی ساده آن حضرت مقايسه كرد، امام عليه السّلام وظيفه جداگانه رهبران را يادآور شد و فرمود:ويحك، انی لست كانت، ان اللّه فرض علی ائمة الحق ان يقدّروا انفسهم بضعفة الناس كيلا يتبيّغ بالفقير فقره؛
ای وای بر تو، من مانند تو نيستم؛ زيرا خدای تعالی بر پيشوايان حق، واجب گردانيده كه زندگی خود را با طبقه ضعيف تطبيق دهند، تا اينكه فقر و تنگدستی، بر تهيدست فشار نياورده، او را آزار ندهد.
همچنين آن حضرت، در سخن ديگری فرمود:خداوند مرا پيشوای خلق قرار داده و بههمين سبب، بر من واجب كرده است كه زندگیام را درخوراك و پوشاك، در حدّ ضعيفترين طبقات اجتماع قرار دهم، تا از طرفی مايه تسكين آلام فقير، و از طرف ديگر، سبب جلوگيری از طغيان غنی گردد.
بيانات علوی نشان میدهد كه رهبر جامعه، نسبت به اقشار محروم، دو وظيفه دارد:
يكی تلاش برای برهم زدن وضع موجود و از بين بردن فاصله پرخوری ظالم و گرسنگی مظلوم ، و ديگری همدردی با محرومان بهوسيله شركت عملی در سختیها و مشكلاتشان، و مرهم نهادن بر زخم دل آنها.
ازاينرو، حتی در شرايطی كه پيشوايان اجتماع، در انجام وظيفه اوّل، كمال جديت را داشته و بدون وقفه برای رفع محروميت تلاش میكنند، اجازه ندارند امكانات رفاهی را بر گرد خويش جمع نموده و به بهانه اينكه از مال مشروع و حلال خود، فراهم كردهاند، كام گرفتن از لذتهای مادّی و بهرهمندی از نعمتهای ظاهری را توجيه نمايند. و در نتيجه، زندگی را بر آنان كه از ضروريات زندگی محروم، و از فراهم آوردن لوازم اوليه معيشت ناتوانند، تلختر و رنجشان را مضاعف نمايند.
اين واقعيت، انكارناپذير است كه وقتی محرومان، از يك سو، به رهبران مرفّه مینگرند، و از سوی ديگر، تنگدستی خود را میبينند، رنج مضاعفی به سراغ روح و روانشان آمده و آنان را تحت فشار قرار میدهد. زهد رهبران و همدردی آنان با محرومان، اين غمواندوه را كاهش میدهد.
درعينحالاين حقيقت هم قابل انكار نيست كه اگر در انجام وظيفه دوم كوتاهی شود، و رفاه و تجمّل، زندگی پيشوايان جامعه را فرا گيرد و آنان غرق در خوشی و آسايش باشند، عملا انجام وظيفه اوّل هم به فراموشی سپرده میشود؛ چرا كه غفلتزدگی و مستی، از آثار بارز زندگی پرخوران و متنعّمان است.
حضرت علی عليه السّلام میفرمود: آيا با عنوان و لقب «امير المؤمنين» كه روی من نهاده و مرا به آن خطاب میكنند، خود را قانع سازم و در سختیهای روزگار با آنان شركت نداشته باشم؟ و يا در فقيرانه زندگی كردن، امام و پيشوای آنان نباشم؟ ... چگونه ممكن است هوای نفس بر من غلبه كند و مرا به سوی انتخاب بهترين خوراكها بكشاند، درصورتیكه شايد در حجاز يا يمامه، افرادی يافت شوند كه اميد همين يك قرص نان را هم ندارند و دير زمانی است كه شكمشان سير نشده است. آيا سزاوار است كه شب را با سيری صبح كنم، درصورتیكه در اطرافم شكمهای گرسنه و جگرهای سوزان قرار دارد؟
گزينش اين سبك زندگی در رهبری، و انتخاب چنين شيوه معيشتی در پيشوايی، مسئلهای بالاتر از سوءاستفاده نكردن از قدرت و دستبرد نزدن به بيت المال است.
و تقيّد رهبر بدان، تنها در پرتو قوت ايمان و قدرت تقوا است؛ تقوايی كه بتواند شخص را در بهترين شرايط و بهترين امكانات، كنترل نموده و زندگی او را در سطح ضعيفترين طبقات جامعه قرار دهد. اين مرتبه عالی تقوا، خود الهامبخش ايثار، همدردی و فداكاری است و انسان را از لاك خويشتنبينی و خودخواهی، بيرون آورده و از وسوسه لذتطلبی نجات میبخشد.
7. تقوا و اخلاق رهبری
در روابط اجتماعی انسانها با يكديگر، معيارها و ضوابط مشخصی، فضايل اخلاقی هر بخش را تبيين میكند: اخلاق در محيط خانواده و روابط خانوادگی، اخلاق در محيط زندگی اجتماعی و روابط همسايگی، اخلاق در محيط تعليم و تربيت، اخلاق در محيط كار و فعاليت اقتصادی، و بالأخره، اخلاق در مديريّت و رهبری.
در معارف اسلامی، ويژگیهای فراوانی برای رهبری شمرده شده است. اين ويژگیها بيانگر اخلاق رهبری است و با آراستگی به اين فضايل، لياقت و شايستگی رهبری شخص پديد میآيد.
در بيانات حضرت علی عليه السّلام چنين امتيازاتی، بهعنوان اخلاق رهبری ديده میشود:
الف) به مقام وابستگی نداشته باشد:
كهنه كفش بیارزشی را از فرمانروايی بر شما بيشتر دوست دارم، مگر با حكومت، حقی را زنده و باطلی را سركوب كنم.
ب) با مردم متواضع و فروتن باشد: موقعی كه محمد بن ابی بكر حكم فرمانروايی مصر را گرفت، فرمود: با آنان فروتن و متواضعاش و با گشاده رويی با ايشان برخورد كن. «2» ج) توقع مدح و ثناخوانی نداشته باشد: با من آنگونه كه برای خوشآمد جباران سخن میگوييد، سخن نگوييد، و آنچه را از مردم خشمگين پنهان میداريد، از من پنهان مداريد، و به چاپلوسی با من برخورد نكنيد، و گمان مبريد كه اگر حقی گفته شود، بر من سخت و دشوار میآيد، و گمان نكنيد كه توقع ستايش از شما دارم ...
د) رياست، او را تغيير ندهد: بر والی و حاكم لازم است كه در اثر دستيابی به رياست و امكانات، برخوردش با مردم تغيير نيابد، بلكه در اثر نعمتهايی كه خداوند بدو تفضّل نموده، به بندگان خدا نزديكتر شده و نسبت به برادران خود، مهربانتر گردد.
ه) به مردم بیاعتنا نباشد: والی نبايد به سبب فرمانروايی و حكومت بر مردم، احساس برتری نموده و از مردم رویگردان باشد.
و) هيچچيز را بر حقخواهی ترجيح ندهد: خطاب به حاكم مصر فرمود: سخط و ناخشنودی خداوند را با راضی كردن هيچيك از مردم، كسب نكن.
ز) هواهای نفسانی، او را به تبعيض سوق ندهد: هرگاه ميل و خواست والی به يك سو گرايش داشته باشد، در بسياری از موارد، او را از عدالت بازمیدارد.
برخورداری حاكم اسلامی، از اين امتيازات، بستگی به ميزان بهره او از تقوا دارد؛ چه اينكه ضعف تقوا، مشكلات اخلاقی فراوانی را در شيوه رهبری و روابط رهبر با جامعه، ايجاد میكند. ناهنجاریهای اخلاقی زير نيز متقابلا، نمونهای از آثار بیتقوايی و نمودی از قهر و غلبه هواهای نفسانی بر زمامدار است:
شيفته قدرت بودن، از موضع تكبر با مردم برخورد كردن، مردم را مدّاح و ثناخوان خويش بارآوردن، با رسيدن به رياست، همه ارزشها و فضايل را از دست دادن، روحيه خودبرتربينی داشتن، در شنيدن انتقاد بیتحمّل بودن، رفتار تبعيضآميز داشتن و ...
آيا عدالت كافی است؟ (نگاه فقهی)
در بسياری از مسائل فقهی، از عدالت سخن به ميان آمده است؛ مثلا برای امام جماعت بودن، شهادت و گواهی در دادگاه، قضاوت و داوری و مرجعيت تقليد، عدالت شرط است، و كسی كه از اين امتياز اخلاقی و برتری معنوی برخوردار نباشد، نمیتواند امام جماعت، شاهد، قاضی و مرجع تقليد باشد.
از نظر فقها نيز مسلّم است كه حاكم اسلامی بايد عادل باشد؛ يعنی از ملكهای برخوردار باشد كه او را از تخلّف و نافرمانی نسبت به احكام الهی بازدارد. موازين فقهی نيز اقتضا میكند كه اگر در سمتهای پايينتر، مانند قضاوت و شهادت، عدالت شرط است، در حاكم و فرمانروای مسلمين نيز كه دايره عمل و اختياراتش بسيار وسيعتر است، چنين ويژگی شرط باشد. در گذشته، به اقوال دانشمندان اسلامی، دراينباره اشاره كرديم. اين تسالم فقها و ضرورت فقهی، ما را از بحث و استدلال بيشتر، بینياز میسازد؛ چه اينكه هيچيك از فقهای شيعه، ترديدی در مسئله نداشته اند.
درعين حالاين سؤال در فقه اسلامی، مطرح است كه آيا برای بالاترين مسئوليتهای اجتماعی، مانند رهبری و مرجعيت، عدالت به معنای مصطلح و معهود آن، كافی است؟ و آيا عدالت بدين معنا، نصاب لازم برای تقوای متناسب با رهبری را نشان میدهد؟
توضيح آنكه، در اموری مانند نماز جماعت و شهادت و گواهی، بنای شريعت، بر سختگيری و رعايت شرايط سنگين نيست؛ زيرا اسلام بر نماز جماعت در سفر و حضر، تأكيد نموده و حتی در جايی كه امام جماعت، به علت مرگ و يا عارضهای نتواند نماز را ادامه دهد، فرد ديگری از مأمومين، امامت را به عهده میگيرد. اينگونه احكام و مقررات، خود حكايت از ان دارد كه احراز شرط عدالت در امام جماعت، چندان سخت و دشوار نيست، و لذا معمولا فقها حسن ظاهر را برای تشخيص عدالت، كافی میدانند. درباره شهادت نيز مسئله از همين قرار است؛ زيرا در بسياری از مسائل حقوقی و جزايی و معاملات، از قبيل: طلاق، دين، وصيت و مانند آنها، نياز به شاهد است و اگر شرع مقدس، دراينباره سختگيری كند، طبعا افراد انگشتشمار و نادری صلاحيت شهادت خواهند داشت، و اين نتيجهای جز عسروحرج برای مردم نخواهد داشت و نظام زندگی اجتماعی را مختل خواهد نمود.
ولی آيا برای زعامت امّت نيز، كه نظام دين و دنيای مردم بر عهده فقيهی قرار میگيرد، عدالت به اين معنای سهل، كافی است؟ و اگر فقيهی از نظر تقوا در سطح حداقل لازم برای امام جماعت قرار دارد، میتواند مرجعيت و رهبری پيدا كند و به عنوان «ولی امر» شناخته شود؟
بسياری از فقها پاسخ سؤال فوق را منفی میدانند. فقيه بزرگ، محقق يزدی، در متن «عروة الوثقی» علاوه بر عدالت، شرط ديگری را نيز برای زعامت دينی و مرجعيت، اضافه میكند و میفرمايد:
به دنيا روی نكرده باشد، و در جست و جو و كسب آن نباشد، و برای بدست آوردن دنيا جدّ و جهد نكند؛ چون در روايت است كه «من كان من الفقهاء صائنا لنفسه ...»
در اينجا سيد محمد كاظم يزدی، بين دنيا طلبی حلال، و دنيا طلبی حرام، فرقی نگذاشته و حتی دنيا طلبی از راه حلال و رياست خواهی از راه مشروع را هم با جواز تقليد، منافی دانسته، و چنين كسی را برای زعامت، غير لايق، تلقی كرده است.
عدهای از فقها، با متن همراهی نموده و اين شرط را لازم دانسته اند.
مرحوم سيد در بحث زكات، چنين فتوا میدهد:
اگر فردی زكات خود را به حاكم شرع بدهد، و او برای تحصيل رياست، زكات را بين فقرا تقسيم كند، مجزی نيست، و حاكم نسبت به آن مال ضامن است، هر چند مال را به فقرا داده باشد.
درد متون فتوايی قبل از اين شرط اضافه، مورد توجه بوده است؛ مثلا شيخ جعفر شوشتری، در رساله «منهج الرشاد»، پس از ذكر عدالت، به عنوان شرط چهارم، در شرط هشتم میگويد:
هشتم اينكه: آن عالم، مقبل بر دنيای خود نباشد؛ يعنی همت او مصروف در جمع اوضاع دنيويه زائده بر متعارف نباشد و حواس او مشغول به اموری نباشد كه محض دنياداری هستند و ضرور در امر معاد و معاش او نيستند، و دل او در پی اموری كه مصلحت دينيّه بر آنها مترتب نمیشود، نباشد و محبت دنيا و عشق به آن، من حيثهی، در قلب او محكم نباشد.
همين مسئله، در بين فقهای قديم با تعبير ديگری سابقه داشته است و بسياری از آنها عدالت را برای دخالت در امور مسلمين، كافی نمیدانسته اند؛ مثلا شيخ مفيد، و محقق حلّی فتوا دادهاند كه: زكات را به فقيه «مأمون» بايد داد. شارحان كلام آنها مأمون را به شرطی فراتر و بسيار سنگينتر از عدالت تفسير كردهاند. محقق اردبيلی میگويد: فقيه مأمون، يعنی فقيهی كه مطمئنا حيله های شرعی به كار نمیبرد.
و شهيد ثانی در تفسير اين عنوان مینويسد: مقصود از مأمون، فقيهی است كه بدون نياز و احتياج، حقوق شرعيه را به وسيله حيله شرعی جمع نمیكند. اين كار، هر چند فی حد نفسه، جايز و مباح باشد، ولی برای او كه بايد مصالح عامه را رعايت كند، انحطاط است.
پس از او صاحب مدارك نيز، مأمون را همينگونه تفسير كرده است.
فقيه اقدم، ابو الصلاح حلبی، از شرطی به عنوان «تدين» ياد میكند و توضيح میدهد كه اگر حاكم به عنوان رياست دنيوی يا برتریطلبی بر امثال خود و يا گذراندن زندگی، زعامت را به عهده گيرد، از ظلم و ضرر او ايمنی و اطمينانی وجود ندارد.
ابن ادريس حلّی هم از اين بيان تبعيت كرده است.
در كتابهای استدلالی فقه، محدث بحرانی بيش از ديگران، اين مسئله را مورد بحث قرار داده است. وی میگويد:
معنای عدالت در حاكم، اخصّ از معنای آن در موارد ديگر، مثل امام جماعت است؛ زيرا حاكم شرع، نايب امام عليه السّلام است و بر جايگاه نبوت و امامت تكيه میزند. ازاينرو بايد با منوب عنه، مناسبتی داشته باشد.
او در ادامه، برخی از روايات را به عنوان دليل نظريه خود ذكر میكند. شيخ حرّ عاملی هم به استناد برخی ازاينروايات، برای مرجعيت، عالیترين مرتبه عدالت را لازم میداند و مرتبهای را كه برای امام جماعت شدن كافی است، برای زعامت، كم و ناقص میداند. صاحب جواهر، پس از نقل سخن او، آنرا پسنديده است.
درعينحالاين بحثها در كتب فقهی فتوايی و استدلالی میتواند به يك مشكل اجتماعی هم در تاريخ زعامت شيعه، ناظر باشد، مشكل كسانی كه پس از مقداری كسب علم، دعوای زعامت داشته و درصدد جمع كردن مريد و اطرافيان بيشتر برای خود بودهاند، و به مرجعيت به عنوان طعمه چشم داشتهاند. درحالیكه از صلاحيت كافی تقوايی برای اين مسئوليت بزرگ، بیبهره بودهاند. لذا بزرگانی مانند شيخ مفيد، محقق حلّی، مقدس اردبيلی، شهيد ثانی و صاحب مدارك اعلام میكردند كه به سراغ فقيه مأمون برويد؛ يعنی كسی كه حتی از راه حلال هم، حيله جمعآوری مال ندارد؛ رياستخواه برحذر میداشتند.
دراينباره، فيض كاشانی، صريحتر از ديگران از اوضاع زمانه مینالد و از چنين عناصری به عنوان «مصيبت كبری» و «فتنه عظمی» برای دين و جامعه، ياد میكند.
محدث بحرانی از اينكه مردم به ضوابط و شرايط نايب امام زمان عليه السّلام توجه ندارند و ارزشهای اخلاقی را در گزينش زعيم، مورد توجه قرار نمیدهند، گلايه دارد و میگويد:
بين اكثر مردم، در زمانها و مكانهای مختلف، اينگونه مشهور شده كه نايب از طرف امام عليه السّلام هر كسی است كه يد طولانی و مرتبه بالايی از علوم رسمی دارد. هر چند بهرهای از اخلاق و كمالات معنوی نبرده باشد.
سرّ اينكه اين گروه از فقها، در زعامت دينی، مرحله عالی عدالت و يا مرحلهای بالاتر از عدالت را لازم میدانستند، اين است كه آنان اين منصب بزرگ را برای افراد متوسط، و كسانی كه از نظر تقوا و تهذيب نفس، در گامهای ابتدايی باشند، بسيار خطرناك و لغزنده میدانستند؛ به گونهای كه اگر آنها با اقبال مردم و مرجعيت فراگير يا رهبری، موقعيتی پيدا كنند، معلوم نيست كه سرنوش دين و دنيای مردم به كجا خواهد انجاميد.
ازاينرو، مرحوم آية اللّه حكيم، بر يك نكته اساسی انگشت میگذارد و میگويد: انصاف اين است كه اگر فردی مرجعيت عامه پيدا كند و در مرتبه قوی و عالی از عدالت نبوده و اهل مراقبه و محاسبه نباشد، جدا بسيار مشكل است كه برای او عدالت باقی بماند؛ زيرا كه اين منصب، لغزشگاه و پرتگاه بزرگ رجال است.
مسئله عدالت در فقه، و جايگاه آن در زعامت و رهبری، از ديدگاه فقه، بررسی مستقل و جداگانهای میطلبد.
1. (ر. ك: امام خمينی، ولايت فقيه، ص 112؛ كتاب البيع، ج 2، ص 486)
2. (المهذب البارع، ج 1، ص 175).