موسسه صراط مبین

انديشه سياسی شيعه در عصر غيبت با نظريه ولايت فقيه گره خورده و شالوده نظام سياسی ما بر پايه ولايت استوار است. ازاين‏رو، در فصل گذشته به تفصيل به اثبات اين ولايت و تاريخچه اعتقاد به آن در ميان آثار فقيهان شيعه پرداختيم. در فصل حاضر، لازم است كه ابعاد مختلف حكومت ولايی را بررسی و برخی ويژگی‏ها و اهداف آن را بازگو نماييم. واقعيت اين است كه ايده حكومت دينی و ولايت فقيه در دنيای معاصر و در فضايی كه سكولاريزم و حكومت‏های ليبرال- دموكراسی از مقبوليت تامّی برخوردارندن، با چالش‏ها و هجوم‏های فراوانی روبه‏رو است. پذيرش و تسليم اذهان آشنا و مأنوس با فلسفه‏ های سياسی سكولار و غيردينی در برابر نظريه سياسی مبتنی بر ولايت فقيه و حاكميت دينی، نيازمند دفاع مستدل و منطقی و روشنگری‏های مستمر است. برخی شبهه‏ ها و هجوم‏ها به ولايت فقيه از سر بغض و كينه‏توزی است و برخی ديگر ريشه در سوءتفاهم‏ها و ابهامات دارد. در برابر قسم دوم شبهه ‏ها، چاره‏ای جز تبيين مستدل و منطقی وجود ندارد. بنابراين، فصل حاضر دو هدف اساسی را دنبال می‏كند: از يك‏سو به برخی شبهات و ابهامات حكومت ولايی پاسخ می‏دهد و از سوی ديگر به برخی از ويژگی‏ها و خصوصيات اساسی حكومت دينی و اهداف آن اشاره می‏كند.

درس بيست و چهارم‏

فلسفه ولايت فقيه‏

جامعه اسلامی مانند هرجامعه ديگر، نيازمند ولايت و زعامت سياسی است. همان‏طور كه در فصل اوّل گذشت، جامعه بشری، حتّی اگر از افراد كاملا شايسته و منضبط و حق‏آشنا نيز تشكيل شده باشد، نيازمند حكومت و ولايت سياسی است؛ زيرا تنظيم امور كلان آن اجتماع جز با وجود مرجعی به نام حكومت و دولت به سرانجام نمی‏رسد. آنچه ضرورت وجود ولايت و اقتدار سياسی را توجيه می‏كند، نيازمندی و نقص اجتماع است. جامعه منهای حكومت و ولايت سياسی، جامعه‏ای ناقص و دچار كاستی‏های متعدّد است. سرّ نياز به حكومت و ولايت به كمبود و نقص آحاد جامعه بازنمی‏گردد. بنابراين، اگر در متون دينی ما برای فقيه عادل جعل ولايت شده است، تنها برای جبران نقص جامعه اسلامی است.
معنای جعل ولايت و اعطای زعامت و سرپرستی جامعه اسلامی به فقيه عادل، آن نيست كه افراد و آحاد مسلمين، ضعيف و ناقص و نيازمند به ولیّ و قيّم قلمداد شده‏اند. بلكه نقص اجتماع بشری است كه با تعيين ولايت سياسی برطرف می‏شود.
همان‏طور كه در فصل سوم به تفصيل گذشت، بسياری از فقيهان شيعه اين ولايت سياسی را در عصر غيبت از آن فقيه جامع شرايط می‏دانند؛ يا از باب آن‏كه در ادلّه روايی، فقيه به اين سمت منصوب شده است و يا از باب آن‏كه در امور حسبيّه قدر متيقّن آن است كه فقيه عادل می‏تواند در آن‏ها تصرّف كند و با وجود وی، نوبت به سرپرستی و تصدّی ديگران نمی‏رسد.
حتّی كسانی كه ولايت سياسی را در عصر غيبت به انتخاب امّت می‏دانند و منكر نصب فقيه به ولايت هستند، اعتقاد دارند كه امّت نمی‏تواند غير فقيه عادل را به زعامت برگزيند؛ يعنی در نهايت از ولايت انتخابی فقيه دفاع می‏كنند. پس می‏توان ادّعا كرد كه نظريه سياسی شيعه در عصر غيبت بر زعامت سياسی فقيه عادل استوار است؛ حال تفاوتی نمی‏كند كه منشأ اين زعامت را ادلّه روايی نصب فقيه به ولايت بدانيم يا از باب حسبه آن را تثبيت كنيم و يا فقاهت را شرط لازم برای منتخب مردم بشماريم. به راستی سرّ اين نكته چيست؟ چرا عالمان شيعی بر اين نكته تأكيد دارند كه فقاهت در زعيم جامعه اسلامی شرط است؟
پاسخ اين پرسش در اين نكته نهفته است كه رسالت و وظيفه حكومت در جامعه اسلامی، تطبيق امور مختلف مسلمانان با تعاليم شريعت است. برخلاف حكومت‏های سكولار، كه تنها به برقراری نظم و امنيت و تأمين رفاه اجتماعی در چارچوب ارزش‏ها و اصول ليبرالی و يا در چارچوب ديگر مكاتب بشری می‏انديشند، هدف حكومت دينی تأمين اين امور به هر شكل و در هر قالب نيست. در جامعه اسلامی، انحای روابط و مناسبات اجتماعی بايد متناسب با اصول و ارزش‏ها و موازين اسلامی سامان يابد. شؤون مختلف اقتصاد و معيشت و مديريت و روابط حقوقی و روابط فرهنگی، همگی بايد با آهنگ دين موزون شوند. بنابراين، لازم است كه رهبر جامعه اسلامی در عين برخورداری از توانايی و لياقت در مديريت و اداره امور كلان اجتماعی، از تبحّر كافی در شناخت اسلام و موازين و مبانی آن برخوردار باشد. از اين‏رو، زعيم جامعه اسلامی بايد فقيه باشد و اسلام‏شناسی يكی از اركان اصلی لازم برای تصدّی ولايت سياسی مسلمين است.
اين نكته از ديدگاه برخی روشنفكران و عالمان اهل سنّت نيز پنهان نمانده است. اهل سنّت به نظريه نصب معتقد نيستند و اغلب برآنند كه متون دينی در باب كيفيّت تعيين زعيم سياسی آن سكوت كرده است. باوجوداين، برخی از نويسندگان متجدّد آنان بر اين نكته تأكيد دارند كه وجود برخی آموزه‏های اجتماعی و تعيين برخی اصول و ارزش‏های اخلاقی در عرصه سياست و اجتماع، شاهد آن است كه شكل مطلوب اداره جامعه اسلامی اقتضا می‏كند كه حكّام سياسی جامعه اسلامی عالم به دين باشند:
قرآن و حديث مشتمل بر اموری است كه دست كم می‏توان آن‏ها را اصول اخلاقی حكومت در اسلام ناميد. اموری مانند مدح شورا و تشويق به مشورت كردن در حكومت، دعوت به برپايی عدالت و رعايت فقرا و مساكين. واضح است كه عينيت يافتن اين اصول اخلاقی در دولت، مستلزم آن است كه حكّام، عالمان دين و مخلص به آن و برپادارنده آن باشند. «1»

تشكيك در اشتراط فقاهت‏

در برابر اين ديدگاه غالب و رايج كه بر فقاهت و دين‏شناسی زعيم سياسی امّت اسلامی پای می‏فشارد و بر ولايت انتصابی فقيه و يا دست‏كم اشتراط فقاهت در تصدّی ولايت سياسی جامعه اصرار می‏ورزد، كسانی تصدّی اجرايی فقيه را انكار می‏كنند. از نظر آنان، ميان اجرا شدن تعاليم اسلامی و تصدّی اجرايی فقيه، ملازمه‏ای وجود ندارد. درست است كه اسلام دارای تعاليم اجتماعی و سياسی است و بر اصول و ارزش‏های خاصّی تأكيد كرده است، امّا اين امور به معنای آن نيست كه زعامت سياسی جامعه در دست فقيه باشد؛ زيرا شأن فقيه صرفا بيان احكام است و اجرای احكام و اقدام عملی در جهت سرپرستی و مديريت جامعه به هدف پياده كردن اين احكام، جزء وظايف و منزلت و شأن او نيست. لزومی ندارد كه فقاهت از شرايط زعامت سياسی باشد. اگر بخواهيم مشاركت فقيه را در امور اجتماعی و سياسی جدّی بدانيم، به «نظارت فقيه» و مراقبت او بر اجرای احكام الاهی معتقد می‏شويم و واضح است كه «نظارت فقيه» كاملا متفاوت با «ولايت فقيه» است. نظارت، هيچ وظيفه اجرايی و مديريتی بر عهده فقيه قرار نمی‏دهد.
برخی از مدافعان شرط نبودن فقاهت در مديريت سياسی جامعه اسلامی، در مقام استدلال، بر تفاوت شأن سياستمدار و فقيه تكيه می‏كنند. از نظر ايشان، سياستمداری و اداره‏ اجرايی شؤون جامعه، حرفه و فنّی است كه با جزئيات درگير است، حال آن‏كه فقاهت و بالاتر از آن، امامت و نبوّت، با اصول و كليّات سروكار دارد. تبحّر در اصول و كليّات، هيچ ملازمه‏ای با تبحّر در جزئيات و مديريت جامعه ندارد. اصول و كليّات و احكام، امور ثابت و تغيير ناپذيرند، حال آن‏كه سياست و مديريت، دائما به امور جزئی و متغيّر سروكار دارند:
همان‏گونه كه فيلسوف صرفا با عقل نظری خود و فقيه تنها با اجتهاد و تفقّه در دين نمی‏تواند بدون آزمايش و تجربه به حرفه بافندگی و رانندگی مبادرت ورزد، به همان‏گونه، فيلسوف يا فقيه يا هر متخصّص ديگری از آن جهت كه فيلسوف در عقل نظری يا فقيه در احكام دين است، نمی‏تواند به حرفه سياستمداری گماشته شود؛ چرا كه فلسفه تئوری و نظری و همچنين فقاهت يا تئوری اخلاق در سطح مجرّد ثوابت است و سياست صرفا در حوزه متغيّر است.
حكومت و تدبير امور مملكتی كه عبارت از تمشيت امور روزمرّه مردم و نظام امنيتی و اقتصادی آن‏ها است، همه از شاخه‏های عقل عملی و از موضوعات جزئيه و متغيّراتی به شمار می‏روند كه در موضوعات حسّی و تجربی دائما اتّفاق می‏افتد، قهرا وضع و رابطه آن‏ها را با كليّات و فرامين و وحی الاهی متفاوت می‏سازد و تشخيص صحيح موضوعات تجربی تنها به عهده خود مردم است و تا آن‏ها به خوبی موضوعی را تشخيص ندهند، احكام كليّه شرع، فعليت و حاكميت نخواهند يافت.
برخی ديگر از مدافعان اين ديدگاه، كه فقاهت را شرط اداره شؤون جامعه اسلامی نمی‏دانند، نقش فقيه را در ارائه اصول و كليّات منحصر نمی‏كنند و شأن نظارتی را نيز بر آن می‏افزايند. از نظر آنان، برای تحقّق حكومت دينی، لزومی ندارد كه رهبری در دست فقيه عادل باشد، بلكه فقيه اگر مشاور و يا ناظر باشد و مديران در اجرای شريعت خاضع باشند، حكومت دينی حاصل می‏شود.
بنابر آن‏چه گذشت، ديدگاه مدافع عدم اشتراط فقاهت در زعامت سياسی و در نتيجه‏ انكار ولايت سياسی فقيه، بر دو امر تكيه دارد: نخست آن‏كه تبحّر در فقه هيچ دلالتی بر اولويت فقيه عادل در تصدّی امور تدبيری و سياسی جامعه ندارد. ديگر آن‏كه تشكيل حكومت دينی و تحقّق اهداف و احكام دين در سطح جامعه، منحصر به تصدّی سياسی فقيه نيست و مدل‏های ديگری از حكومت دينی قابل تصوّر و اجرا است كه فقيه در آن ولايت ندارد، بلكه نقش تبيين احكام يا حداكثر، نظارت بر رعايت احكام شرع را ايفا می‏كند.

دفاع از لزوم ولايت سياسی فقيه‏

ديدگاهی كه شرط فقاهت را در اداره شؤون اجتماعی جامعه اسلامی رد می‏كند و ولايت سياسی فقيه را غير لازم می‏شمارد، از نكات بسيار مهمّی غفلت ورزيده است. نقد و بررسی اين ديدگاه، نيازمند تأمّل جدّی در نكات زير است:
1. از ديدگاه معتقدان به ولايت سياسی فقيه، آيا فقاهت، علّت يگانه و تنها شرط احراز اين منصب اجتماعی است يا آن‏كه فقاهت يكی از شروط لازم برای زعامت سياسی جامعه اسلامی است؟ همان‏طور كه در درس آينده خواهد آمد، در منابع دينی، ويژگی‏ها و خصوصياتی برای امام مسلمين ذكر شده است كه اسلام‏شناسی و تفقّه در دين يكی از مهم‏ترين آن‏ها است. عدالت، شجاعت، حسن تدبير، قدرت و توانايی بر اداره جامعه، از جمله شرايط معتبر در امام و والی مسلمين است. با توجه به دخالت اوصاف مختلف در تصدّی اين مقام و مسؤوليت اجتماعی، روشن می‏شود كه فقاهت تنها شرط و تنها امتياز و ويژگی زعيم جامعه اسلامی نيست تا خرده گرفته شود كه تفقّه در دين تأمين‏ كننده قابليت‏های لازم برای اداره جامعه نيست و سياست‏مداری و اداره جامعه توانايی خاصّی در جزئيات را طلب می‏كند و فقاهت توانايی در درك كليّات احكام و اصول است.
2. گرچه در حكومت‏های سكولار موجود، شأن صاحبان اقتدار سياسی، اداره امور اجتماعی و تأمين امنيت و رفاه در چارچوب اصول ليبرالی و حقوق بشر است، امّا حكومت دينی تعهّد استواری به دين دارد و تأمين اهداف فوق را در چارچوب موازين شرع و اصول و ارزش‏های اسلامی طلب می‏كند. بنابراين، سياست‏مداری و مديريت جامعه اسلامی را نمی‏توان يكسره به عقل عملی و فنّ مديريت و تسلّط بر سياست عملی واگذار كرد؛ زيرا مديريت و سياست‏مداری در چنين حكومتی، بايد در چارچوب تعاليم و موازين دينی و شرعی اعمال شود. پس مدير و زعيم چنين جامعه‏ای، بايد افزون بر توانايی سياسی و آشنايی با فن مديريت، از فقاهت و اسلام‏شناسی نيز بهره‏مند باشد. شاهد بر اين مدّعا آن است كه در اداره جامعه اسلامی مواردی پيش می‏آيد كه مصلحت نظام و جامعه مسلمين ايجاب می‏كند كه حاكم جامعه مبادرت به صدور حكم حكومتی كند و در برخی موارد، حكم حكومتی با برخی احكام اوّليه اسلام مغايرت دارد. براساس ادّله نصب فقيه عادل به ولايت عامّه، صدور حكم حكومتی، شأن فقيه عادل، و تبعيت از احكام ولايی او شرعا لازم است، درحالی‏كه اگر حاكم و صاحب اقتدار سياسی جامعه اسلامی، فاقد فقاهت باشد، نه حقّ صدور چنين احكامی را دارد و نه تبعيت و اطاعت از احكام و فرمان‏های وی، كه مخالف برخی ظواهر شرع است، مجوّزی دارد.
شاهد ديگر آن‏كه، با توجه به لزوم اجرا شدن آموزه‏های اسلامی در سطوح مختلف روابط اجتماعی، به طور طبيعی، مواردی پيش می‏آيد كه برخی از احكام شرعی با برخی ديگر تزاحم پيدا می‏كند و رعايت و اعتنا به يكی از آن‏ها موجب زير پا نهادن ديگری می‏شود.
در چنين مواردی، حاكم بايد تشخيص دهد كه كدام اهم و كدام مهم است و جانب اهم را بر مهم مقدم بدارد. تشخيص موارد اهم و تصميم‏گيری در كنار نهادن حكم مهم، نيازمند آن است كه حاكم و تصميم‏گيرنده، آگاهی عميقی از تعاليم دينی داشته باشد.
اين دو شاهد، نشان می‏دهد كه زعامت جامعه اسلامی، افزون بر قابليت‏ها و كارشناسی‏های رايج در ديگر حكومت‏ها، نيازمند قابليت ويژه‏ای به نام فقاهت است. صفت دينی بودن حكومت، وجود چنين شرطی را در سطح رهبری جامعه ايجاب می‏كند.
3. كسانی كه با طرد ولايت فقيه، از نقش مشورتی فقيه و يا نظارت فقيه دفاع می‏كنند، بايد توجه داشته باشند كه قرار دادن فقيهان در حاشيه حكومت و نظارت آنان بر اسلاميت نظام سياسی، فاقد ضمانت لازم جهت تحقّق اهداف حكومت دينی است. يعنی اگر از مطلب بند 2 چشم‏پوشی كنيم و متولّيان سياسی جامعه را از غير فقيهان بدانيم و نقش فقيهان را در نظارت‏ خلاصه كنيم، چه ضمانتی برای بقای اسلاميت نظام و تعهّد دولتمردان در برابر توصيه‏های اصلاحی ناظران فقيه وجود دارد؟ وقتی همه اهرم‏های اجرايی و مديريتی در دست كسانی است كه تخصّص در اسلام‏شناسی ندارند و به طور طبيعی موارد تخلّف از شرع رو به فزونی می‏گيرد، چه عاملی آن‏ها را به گردن نهادن به نظارت و توصيه فقيهان متعهّد می‏كند؟
تجربه مشروطيت و گنجاندن نظارت فقيهان بر مصوّبات قانونی مجلس شورا در متن قانون اساسی مشروطيت، گواه روشنی بر عدم كفايت عنصر نظارت در تأمين اسلاميت نظام است. تاريخ شاهد آن است كه اين اصل قانون اساسی به زودی كنار نهاده شد و نظارت فقيهان عملا از صحنه سياسی كشور محو شد.

چكيده

1. جعل ولايت برای فقيه عادل برای جبران ضعف و نقص اجتماع است.
2. فقيهان شيعه، فقاهت را در زعامت و سرپرستی شؤون جامعه شرط می‏دانند؛ حتّی فقيهانی كه به ولايت انتصابی فقيه معتقد نيستند.
3. فلسفه اشتراط فقاهت در زعامت سياسی آن است كه اهداف حكومت در رفاه و امنيت منحصر نمی‏شود و انطباق انحای روابط اجتماعی با احكام اسلامی نيز جزء اهداف است.
4. برخی از مخالفان ولايت فقيه، ميان اجرای اسلام و تصدّی و ولايت فقيه ملازمه‏ای نمی‏بينند. از نظر آنان، اداره جامعه، شأن سياست‏مدار است نه شأن فقيه. فقيه مسلّط بر اصول و كلّيات است، حال آن‏كه اداره جامعه، همواره با جزئيات و متغيّرات تماس دارد.
5. برخی ديگر از مخالفان ولايت فقيه، ميان حكومت دينی با تصدّی فقيه، ملازمه‏ای نمی‏بينند؛ زيرا اسلاميت نظام با نظارت فقيه نيز تأمين می‏شود.
6. مخالفان ولايت فقيه از چند نكته اساسی غفلت ورزيده‏اند: يكی از اين نكات آن است كه فقاهت تنها شرط زعامت سياسی نيست تا خرده گرفته شود كه اداره جامعه به خصوصياتی نياز دارد كه اطّلاع از كلّيات و اصول برای آن كافی نيست.
7. تجربه تاريخی نشان داده است كه صرف نظارت فقها نمی‏تواند انطباق شؤون مختلف جامعه و سياست با اسلام را تضمين كند.

پرسش

1. آيا مسالك مختلف فقهی در باب سرپرستی جامعه اسلامی در اشتراط فقاهت مشتركند؟
2. فلسفه اشتراط فقاهت در ولايت سياسی چيست؟
3. دليل كسانی كه تصدّی امور سياسی جامعه را شأن فقيه نمی‏دانند، چيست؟
4. حاصل سخن كسانی كه به جای ولايت فقيه از نظارت فقيه دفاع می‏كنند، چيست؟
5. شبهه كسانی را كه ولايت سياسی را شأن فقيه نمی‏دانند چگونه پاسخ می‏دهيد؟
6. در مقابل كسانی كه به جای ولايت فقيه از نظارت فقيه دفاع می‏كنند، چه پاسخی داريد؟

درس بيست و پنجم ‏ويژگی‏ها و شرايط رهبری‏

يكی از وجود امتياز انديشه سياسی اسلام در مقايسه با ساير مكاتب سياسی، ويژگی‏ها و شرايط خاصّی است كه برای زعيم سياسی جامعه در نظر گرفته است. در بسياری از دموكراسی‏های رايج، عنصر محبوبيت و قدرت جلب آرا، اهمّيّت خاصّی دارد و كاملا مقدّم بر فضايل و ويژگی‏های فردی صاحبان اقتدار سياسی است. مهم آن است كه با توسّل به تبليغات و ژست‏های عامّه‏پسند و طرح شعارهای جذّاب، اذهان را به جهت خاصّی متوجّه ساخت و در ميدان رقابت برای جلب آرای بيش‏تر به موفقيت دست يافت.
در نظام سياسی مطلوب اسلامی، كسی كه ولايت سياسی را بر عهده گرفته است، بايد از كمالات و فضايل فردی خاصّی بهره ‏مند باشد. در اين‏جا به اهمّ اين صفات توجه می‏كنيم و به آيات و رواياتی كه مستند شرعی لزوم وجود چنين صفاتی است، اشاره خواهيم كرد.

الف) فقاهت‏

شاخص‏ترين و مهم‏ترين صفت والی جامعه اسلامی، برخورداری وی از شناخت عميق و عالمانه از اسلام و تعاليم عالی آن است. در درس گذشته به فلسفه و لزوم وجود چنين شرطی در حاكم جامعه اسلامی اشاره كرديم. اهمّيّت اين ويژگی از اين نكته آشكارتر می‏شود كه در معرفی نظام سياسی شيعه در عصر غيبت از اين صفت مدد می‏گيريم و اين نظام را مبتنی بر «ولايت فقيه» می‏خوانيم، با آن‏كه در والی جامعه اسلامی شرايط ديگری نيز معتبر است. ما می‏توانيم اين نظام را مبتنی بر «ولايت عادل»، يا «ولايت مدير و مدبّر» و يا «ولايت مؤمن و متّقی» نيز معرفی كنيم؛ زيرا تمامی اين اوصاف در حاكم جامعه اسلامی شرط است، امّا به سبب اهمّيّت وصف فقاهت در ميان اوصاف ديگر، به آن توجه خاص مبذول می‏شود و زعامت و ولايت جامعه اسلامی به «ولايت فقيه» موسوم می‏شود. اشتراط فقاهت از ادلّه روايی ولايت فقيه به صراحت استفاده می‏شود كه برای نمونه به برخی از فقرات اين‏گونه روايات اشاره می‏كنيم:
در مقبوله عمر بن حنظله، می‏خوانيم:
من كان منكم ممّن قد روی حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا فليرضوا به حكما، فإنّی قد جعلته عليكم حاكما. «2»
در مشهوره ابی خديجه امام صادق عليه السّلام می‏فرمايد:
و لكن أنظروا إلی رجل منكم يعلم شيئا من قضائنا فاجعلوه بينكم. «3»

امير مؤمنان علی عليه السّلام فرمود:
قال رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم «اللهمّ ارحم خلفائي»- ثلاث مرّات- قيل يا رسول اللّه: و من خلفاؤك؟ قال: «الّذين يأتون من بعدي يروون حديثي و سنّتي». «4»
و در توقيع شريف امام زمان عليه السّلام نيز آمده است:
«أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلی رواة أحاديثنا». «5»
ما در بحث‏های مربوط به ادلّه روايی ولايت فقيه به تفصيل ازاين‏روايات بحث كرديم و نشان داديم كه مراد از روايت احاديث و سنت در اين‏گونه روايات، صرف ناقلان احاديث نيست، بلكه مراد عالمانی است كه تفقّه در دين دارند و لطايف و اشارات و دقايق احاديث معصومان عليهم السّلام را درك می‏كنند، وگرنه صرف نقل حديث، مرجعيت و ولايت را در پی ندارد.

ب) عدالت‏

فقهای شيعه برای اموری نازل‏تر از ولايت سياسی و تدبير امور اجتماعی، نظير امامت جماعت يا قضا، عدالت را شرط دانسته ‏اند. پس جای تعجب و انكار نيست كه در امر خطيری نظير امامت بر امّت، كه با مصالح و سعادت آحاد افراد گره خورده است، عدالت شرط مهم و اساسی باشد. از آيات و روايات فراوانی استفاده می‏شود كه نبايد از جائر و ظالم تبعيت كرد. خداوند متعال در قرآن ما را از متمايل شدن به ستمگران و كسانی كه ظلم پيشه كرده‏اند باز می دارد:
و لا تركنوا إلی الّذين ظلموا فتمسّكم النار و ما لكم من دون اللّه من أولياء ثمّ لا تنصرون. «6»
تكيه و تمايل به ظالمان اعم از دوستی و نصيحت و تبعيت از آنان است؛ پس شامل مساعدت و ياری و اطاعت از امام و رهبر غير عادل نيز می‏شود. علیّ بن ابراهيم روايت زير را در تبيين مراد از تمايل به ظالمان نقل می‏كند: «ركون مودّة و نصيحة و طاعة». «7»
خداوند در آيات متعدّدی مردم را از اطاعت مسرفان و گناهكاران و هواپرستان نهی كرده است كه همه اين امور تبلور بی‏عدالتی است:
و لا تطيعوا أمر المسرفين* الّذين يفسدون فی الأرض و لا يصلحون. «8»
و لا تطع من أغفلنا قلبه عن ذكرنا و اتّبع هواه و كان أمره فرطا. «9»
در روايات فراوانی بر لزوم عدالت زعيم و امام جامعه تأكيد شده است. حضرت امام حسين عليه السّلام برای اهل كوفه نوشت:
فلعمري ما الإمام إلّا الحاكم بالكتاب، القائم بالقسط و الدائن بدين اللّه. «10»
امام باقر عليه السّلام خطاب به محمد بن مسلم می‏فرمايد:
... و اللّه يا محمّد، من أصبح من هذه الأمّة لا إمام له من اللّه (عزّ و جلّ) ظاهر عادل أصبح ضالّا تائها، و إن مات علی هذه الحالة مات ميتة كفر و نفاق. و اعلم يا محمّد، أنّ أئمّة الجور و أتباعهم لمعزولون عن دين اللّه قد ضلّوا و أضلّوا. «11»
امام حسن مجتبی عليه السّلام نيز در خطبه‏ای در حضور معاويه تأكيد فرمود: كسی كه جور ورزد و از مسير عدالت خارج شود، نمی‏تواند زعيم و خليفه مسلمين باشد:
إنّما الخليفة من سار بكتاب اللّه و سنّة نبيّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم و ليس الخليفة من سار بالجور. «12»

از مجموع آيات و روايات، كه تنها به نمونه‏هايی از آن‏ها اشاره شد، استفاده می‏شود كه فاسق و جائر، فاقد ولايت شرعی بر امّت است و ولايت غير عادل از سنخ ولايت طاغوت است.

ج) عقل، تدبير و توانايی، امانت‏

شرايط فوق جنبه عقلايی دارد؛ يعنی اقتضای طبيعی سمت سرپرستی و مديريت، برخورداری از اين ويژگی‏ها است و آحاد افراد وجود چنين صفاتی را در مدير جامعه لازم می‏دانند در آيات و روايات نيز بر لزوم وجود چنين خصوصياتی در كسانی كه سرپرستی حتیّ برخی امور جزئی را عهده‏دار می‏شوند، تأكيد شده است، چه رسد به رهبری و امامت جامعه:
لا تؤتوا السفهاء أموالكم الّتی جعل اللّه لكم قياما. «13»
يوسف عليه السّلام زمانی كه از پادشاه مصر می‏خواهد سرپرستی امور خزانه را به او واگذارد بر وجود دو ويژگی كاردانی و امانت‏داری تأكيد می‏كند و اين مطلب گواه آن است كه مديران جامعه بايد برخوردار از اين صفات باشند: قال اجعلنی علی خزائن الأرض إنّی حفيظ عليم. «14»
فرزند شعيب عليه السّلام زمانی كه موسی عليه السّلام را برای سرپرستی اموال شعيب به وی توصيه می‏كند، بر توانايی و امانت‏داری او اصرار می‏ورزد. بنابراين، به طريق اولی سرپرستی و مديريت كلان جامعه، مستلزم وجود چنين خصوصياتی است:
قالت إحديهما يا أبت استأجره إنّ خير من استأجرت القویّ الأمين. «15»
حضرت علی عليه السّلام تأكيد می‏كنند كه زمام امر امّت نبايد به دست بی‏خردان و نالايقان فاسق و بی‏تدبير افتد:
و لكنّني آسی أن يلي أمر هذه الأمّة سفهاؤها و فجّارها، فيتّخذوا مال اللّه دولا و عباده خولا و الصالحين حربا و الفاسقين حزبا. «16»
در روايتی كه فضل بن شاذان از امام رضا عليه السّلام نقل می‏كند، فقدان امام امين سبب نابودی و انزوای شريعت شمرده شده است:
إنّه لو لم يجعل لهم إماما قيّما أمينا حافظا مستودعا لدرست الملّة. «17»
امير المؤمنين علی عليه السّلام شرط اطاعت را حسن تدبير و سياست می‏داند: «من حسنت سياسته وجبت طاعته»؛ «18»
«من أحسن الكفاية استحقّ الولاية». «19»
در روايتی امير مؤمنان عليه السّلام برای سرپرستی امور لشكريان، ويژگی‏های نظير كاردانی و حسن تدبير و سياست و حلم را لازم شمرده است:
ولّ أمر جنودك أفضلهم في نفسك حلما و أجمعهم للعلم و حسن السياسة و صالح الأخلاق. «20»
اهمّ شروط ولايت و رهبری را از نظر گذرانديم. يكی از بحث‏های مهم و قابل توجه آن است كه آيا اعلميت در فقه شرط تصدّی ولايت و امامت جامعه است؟ اين بحث پس از فراغ از اصل اعتبار فقاهت، مطرح می‏شود.

اعتبار اعلميت در فقه‏

يكی از نكات بحث برانگيز در باب شروط رهبری و زعامت سياسی، مسأله اعتبار اعلميت است. آيا لازم است كه ولیّ فقيه، در استنباط احكام شرعی و برخورداری از قوّه اجتهاد از ديگر فقها اعلم باشد؟ فقيه عادل جامع شرايط دارای شؤون و ولايات مختلفی است. صدور فتوای شرعی شأن او است. از منصب قضا برخوردار است، ولايت بر امور حسبيّه دارد و در نهايت از ولايت عامّه و ولايت در تدبير و حكمرانی نيز برخوردار است.
پرسش اين است كه آيا در همه اين ولايات، اعلميت فقهی شرط است؟ اشتراط اعلميت در برخی از شؤون فقيه زمينه بيش‏تری دارد، برای نمونه، شرط دانستن اعلميت در فقه، برای افتا و مرجعيت، تناسب بيش‏تری نسبت به ولايت بر قضا دارد؛ زيرا اگر در ولايت بر قضا نيز اعلميت را شرط تصدّی بدانيم، لازمه‏اش آن است كه در كلّ بلاد اسلامی تنها يك نفر قاضی باشد كه اين موجب عسر و هرج‏ومرج و اختلال امور شيعيان می‏شود. حال بحث در اين است كه ولايت تدبيری و زعامت سياسی مسانخت با قضا دارد يا هم‏شأن افتا است و اعلميت فقهی در آن شرط است؟
از ظاهر برخی روايات، صرف‏نظر از ضعف و قوت سند آن‏ها، اشتراط اعلميت استفاده می‏شود. در كتاب سليم بن قيس هلالی از امير مؤمنان علی عليه السّلام چنين روايت شده است:
أفينبغي أن يكون الخليفة علی الأمّة إلّا أعلمهم بكتاب اللّه و سنّة نبيّه و قد قال اللّه: أفمن يهدی إلی الحقّ أحقّ أن يتّبع أمّن لا يهدّی إلّا أن يهدی. «21»
برقی در كتاب محاسن روايت زير را از رسول اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلم نقل می‏كند:
من أمّ قوما و فيهم أعلم منه أو أفقه منه لم يزل أمرهم في سفال إلی يوم القيامة. «22»
امام حسن مجتبی عليه السّلام در خطبه‏ای با حضور معاويه چنين فرمود:
قال رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم: «ما ولّت أمّة أمرها رجلا قطّ و فيهم من هو أعلم منه إلّا لم يزل أمرهم يذهب سفالا حتّی يرجعوا إلی ما تركوا»«23»
برای حلّ اين مسأله، بايد به نكات زير توجه كرد:
1. مراجعه به كلمات فقهای شيعه نشان می‏دهد كه آنان در غير افتا و تقليد- مرجعيت- اعلميت را شرط نمی‏دانند و كسانی كه اعلميت را شرط دانسته ‏اند، آن را به مرجعيت و تقليد منحصر كرده‏اند. آيت اللّه سيد كاظم طباطبايی رحمة اللّه در عروه، كه مورد اعتنای فقيهان پس از او قرار گرفته است، چنين می‏گويد:
لا يعتبر الأعلمية في ما أمره راجع إلی المجتهد إلّا في التقليد؛ و أمّا الولاية ... فلا يعتبر فيها الأعلمية. «24»
حضرات آياتی كه بر عروه حاشيه زده‏اند، اين مسأله را تلقّی به قبول كرده‏اند. بنابراين، حضرات آيات حائری، نائينی، آقا ضياء عراقی، كاشف الغطاء، سيد ابو الحسن اصفهانی، بروجردی، سيد احمد خوانساری، امام خمينی، ميلانی، گلپايگانی، خوئی، حكيم، و شاهرودی رحمة اللّه، اعلميت فقهی را در حاكم شرع معتبر نمی‏دانند.
شيخ انصاری رحمة اللّه نيز اعلميت را در مقام اختلاف در فتوا شرط می‏داند و در تصدّی شؤون مختلف ولايی حاكم شرع، آن را شرط نمی‏داند:
و كذا القول في سائر مناصب الحكم كالتصرّف في مال الإمام و تولّي أمر الأيتام و الغيّب و نحو ذلك؛ فإنّ الأعلمية لا تكون مرجّحا في مقام النصب و إنّما هو مع الاختلاف في الفتوی. «25»
صاحب جواهر نيز مدّعی آن است كه نصوص و روايات نصب به ولايت، موصوف به وصف فقاهت را به اين سمت منصوب كرده است، نه اعلم در صفت فقاهت را:
بل لعلّ أصل تأهّل المفضول و كونه منصوبا يجري علی قبضه و ولايته مجری قبض الأفضل من القطعيات التي لا ينبغي الوسوسة فيها، خصوصا بعد ملاحظة نصوص النصب الظاهرة في نصب الجميع الموصوفين بالوصف المزبور لا الأفضل منهم، و إلّا لوجب القول «أنظروا إلی الأفضل منكم» لا «رجل منكم» كما هو واضح بأدنی تأمّل. «26»
2. تدبير امور اجتماع افزون بر حكم‏شناسی، نيازمند موضوع‏شناسی نيز هست. به تعبير ديگر، صرف قدرت بر استنباط احكام جزئی و فروع فقهی برای اداره امور جامعه كفايت نمی‏كند. بنابراين، اعلميت مطرح در اين دسته روايات، ممكن است ناظر به توانايی و كاردانی همه‏جانبه و اعم از حكم‏شناسی و موضوع‏شناسی باشد. يعنی امّتی كه با وجود فردی كه اعلم به اداره امور است و از توانايی علمی و عملی بيش‏تری برخوردار است. امرش را به غير شايسته بسپارد، سعادتمند نمی‏شود.
3. فقاهت و اجتهاد ابعاد مختلفی دارد. ممكن است فقيهی در عباديات اعلم باشد و فقيهی ديگر در معاملات و ديگری در اجتماعيات و سياست (فقه الحكومة).
تناسب حكم و موضوع، اقتضا می‏كند كه اگر بر شرط بودن اعلميت اصرار داشته باشيم، اعلميت در باب اجتماعيات و فقه الحكومه معيار گزينش رهبر و ولیّ سياسی باشد؛ زيرا تبحّر و اعلميت در خصوص عبادات يا ابواب مربوط به تجارت، اولويتی در امر ولايت سياسی به همراه نمی‏آورد. از برخی روايات چنين استفاده می‏شود كه اعلميت در اداره امور جامعه و حكومت معيار است. برای نمونه، اين‏روايت- با توجه به ضمير «فيه»- اعلميت را در شاخه خاصّی، يعنی حكومت، محدود می‏كند: «أيّها الناس، إنّ أحقّ الناس بهذا الأمر أقواهم عليه، و أعلمهم بأمر اللّه فيه». «27»

چكيده

1. يكی از وجوه امتياز نظام سياسی اسلام آن است كه برای رأس هرم قدرت سياسی، فضايل و كمالات خاصّی را شرط كرده است.
2. مهم‏ترين صفت والی جامعه اسلامی، فقاهت و شناخت عالمانه و عميق وی از اسلام است.
3. اشتراط فقاهت، از ادلّه روايی ولايت فقيه به صراحت استفاده می‏شود.
4. در بسياری از ادلّه، شيعيان به رجوع به راويان احاديث ترغيب شده‏اند كه مراد فقيه است؛ زيرا صرف نقل حديث، بدون درايت و فقاهت، مرجعيت را به دنبال ندارد.
5. عدالت، شرط مهم ديگری است كه در زعيم جامعه اسلامی لحاظ شده است.
6. خداوند در قرآن شريف به بيانات مختلف مردم را از تبعيت كسانی كه بی‏عدالتی به طريقی در آنان متبلور است، منع كرده است.
7. از ادلّه روايی استفاده می‏شود كه ولايت فاسق و جائر از سنخ ولايت طاغوت است.
8. برخی صفات و شرايط رهبری، نظير عقل و تدبير و توانايی، جنبه عقلايی دارد.
9. يكی از مباحث قابل تأمّل و بحث‏انگيز در شروط رهبری، اعتبار اعلميت است.
10. به نظر اكثر فقها شرط افتا اعلميت است، امّا در ساير شؤون فقيه نظير ولايت بر قضا و ولايت بر امور حسبيّه شرط نشده است.
11. اداره جامعه، علاوه بر حكم‏شناسی، نيازمند موضوع‏شناسی و اطّلاع از اوضاع سياسی- اجتماعی داخلی و جهانی است. ازاين‏رو، اعلميت مذكور در برخی روايات را نبايد بر خصوص قدرت در استنباط- حكم‏شناسی- حمل كرد.

پرسش

1. دليل بر اشتراط فقاهت در ولايت سياسی چيست؟
2. به برخی ادلّه اشتراط عدالت در زعامت سياسی اشاره كنيد.
3. اعلميت در استنباط با كدام نوع از انحای ولايت شرعی تناسب بيش‏تری دارد؟
4. چرا اعلميت در ولايت بر قضا شرط نيست؟
5. آيا اعلميت در ولايت سياسی شرط است؟

درس بيست و ششم قلمرو تبعيت از رهبری‏

موضوع اصلی اين درس آن است كه اطاعت و تبعيت مردم از رهبری در نظام مبتنی بر ولايت فقيه در چه اموری است؟ محدوده تبعيت مردم از ولیّ فقيه چيست و آيا می‏توانند در زمينه‏هايی با او مخالفت كنند و يا ديدگاه و جهت‏گيری او را نپذيرند. بيش از پاسخ به اين پرسش، لازم است به دو مطلب مقدّماتی توجه شود. نخست بايد جايگاه رهبری در نظام سياسی مبتنی بر ولايت فقيه روشن شود و پس از آن گونه‏های مختلف مخالفت و عدم تبعيت بررسی شود.

جايگاه رهبری در نظام ولايی‏

خداوند در قرآن كريم، خود را به عنوان ولیّ منحصر و حاكم بلامنازع و يگانه معرفی می‏كند. او بر انسان ولايت حقيقی دارد و حقّ قانون‏گذاری و امر و نهی از آن او است:
فاللّه هو الوليّ. «28»
إن الحكم إلّا للّه. «29»
ما لكم من دون اللّه من ولیّ. «30»
إنّما وليّكم اللّه. «31»
ألا له الخلق و الأمر. «32»
اگر اين مطلب را با «اصل عدم ولايت» ضميمه كنيم، نتيجه آن است كه هيچ انسانی بر ديگری ولايت و حق فرمان راندن و وضع قانون و اعمال محدوديت ندارد و تنها خداوند است كه از چنين شأن و منزلتی برخوردار است. حال اگر صاحب حقيقی ولايت، فرد يا افرادی را ولايت بخشيد و حق اطاعت را برای آنان قرار داد، اعمال ولايت اين منصوبان نيز، معتبر و مشروع خواهد شد. بنابر ادلّه قرآنی و روايی، خداوند برای معصومان عليهم السّلام جعل ولايت كرده است و بنابر ادلّه ولايت انتصابی فقيه، فقيهان عادل از طرف ائمه عليهم السّلام به ولايت منصوب شده ‏اند. ازاين‏رو، در عصر غيبت، حكم و امر و نهی ايشان بايد مورد اعتنا و اطاعت قرار گيرد. بدين ترتيب، ولايت فقيه، فرع ولايت پيامبر و اهل بيت عليهم السّلام است و ولايت پيامبر و ائمه نيز نشأت گرفته از ولايت و حاكميت خدای تعالی است.
نتيجه نصوص و ادلّه ولايت فقيه آن است كه فقيه عادل از حقّ حكومت كردن برخوردار است، و به سبب ولايت سياسی و منصوب بودن از ناحيه معصومان، حقّ امر و نهی و وضع قوانين در حريم عمومی و اجتماعی جامعه مسلمين را دارد و اطاعت از اوامر و فرمان‏های وی واجب و لازم است.
براساس ولايت انتصابی فقيه، مشروعيت ساير نهادهای موجود در حكومت نيز، مستند به حكم ولیّ فقيه است. مشروعيت ولايت سياسی فقيه، مبدأ مشروعيت ساير نهادهای موجود در ساختار حكومت می‏گردد؛ زيرا اگر تنفيذ ولیّ فقيه نباشد، همه نهادهای درون حاكميت دچار بحران مشروعيت می‏شوند. برای نمونه، عدّه‏ای به عنوان وزير در هيأت دولت‏بخش نامه‏هايی را صادر می‏كنند يا عدّه‏ای در مجلس قوانينی را وضع، و در زمينه‏هايی اعمال محدوديت می‏كنند. پرسش آن است كه چرا بايد به قوانين مصوّب در مجلس پای‏بند و موظّف باشيم؟ چرا بايد فرمان‏های هيأت دولت را گردن نهيم؟ چه الزامی به رعايت ضوابط و قوانين انتظامی و قضايی كشور وجود دارد و به چه دليل بايد از آن‏ها اطاعت كرد؟
با توجه به آيات قرآن، حقّ قانون‏گذاری و فرمان راندن از آن خداوند و كسانی است كه از طرف او ولايت دارند: أطيعوا اللّه و أطيعوا الرّسول و أولی الأمر منكم. «33» بدين سبب، هيچ فرد و گروهی حقّ امر و نهی و قانون‏گذاری ندارد، مگر آن‏كه ولايت و اختيار او بر اين امور ثابت شده باشد. پس صرف اين‏كه اشخاصی بر اثر رأی برخی افراد به مجلس راه يابند، مجوّز شرعی وضع قانون و اعمال محدوديت و امر و نهی را پيدا نمی‏كنند و رأی‏دهندگان و غير رأی‏دهندگان الزام شرعی به اعتنا و تبعيت از فرمان‏ها و مصوبات آنان را ندارند. زيرا رأی مردم، آن فرد وكيل را صاحب منصب ولايت شرعی در امر حكمرانی نمی‏كند، مگر آن‏كه حقّ قانون‏گذاری و امر و نهی از ناحيه كسی كه صاحب ولايت شرعی است به آنان تفويض شود.
اين بحث در همه اركان قدرت سياسی جاری است. برای نمونه، در قوه قضاييه، متصدّی امر قضا، اگر منصوب از طرف كسی باشد كه ولايتش مشروع است، امر قضای او نيز مشروع می‏شود به همين جهت، در روايات ما، حكومت و ولايت كسانی كه شرايط زعامت و زمامداری جامعه اسلامی را نداشته‏اند، به ولايت جور و طاغوت تعبير شده است و كارگزاران و عمّال آنان عوامل ظلمه و طاغوت معرفی شده‏اند.
بنابراين، شأن و جايگاه ولايت فقيه در نظام سياسی شيعه بسيار بااهميّت است؛ زيرا مبدأ مشروعيت تمامی اركان نظام سياسی است. براساس همين مبنا در قانون اساسی جمهوری اسلامی، كه مبتنی بر ولايت فقيه است، قانون اساسی و رياست جمهوری پس از رأی مردم بايد مورد تنفيذ و امضای رهبر قرار گيرد؛ زيرا صرف اين‏كه عدهّ‏ای قانونی را نوشتند و اكثر مردم به آن رأی مثبت دادند، لزوم اطاعت شرعی را به دنبال نمی‏آورد، مگر آن‏كه صاحب ولايت از ناحيه شريعت آن را تنفيذ كند و مطابقت آن را با شرع گواهی دهد. به همين ترتيب، مشروعيت اوامر و نواهی رئيس جمهور و دولت نيز منوط به تنفيذ رهبر است؛ زيرا رأی مردم به رئيس جمهور، او را صاحب ولايت شرعی بر حكم‏رانی نكرده است.

اقسام مخالفت‏

پس از روشن شدن جايگاه رفيع رهبرری و ولايت در نظام سياسی اسلام، بايد اين نكته را بررسی كرد كه در چه زمينه‏هايی اطاعت و تبعيت از رهبری لازم است و در چه مواردی می‏توان با ولی فقيه همراهی نكرد و مخالفت نمود؟ پيش از آن بايد دانست كه مخالفت بر دو قسم است: الف) مخالفت عملی؛ ب) مخالفت نظری.
مراد از مخالفت عملی، عصيان و نافرمانی و زير پا نهادن قوانين و مصوبات و فرمان‏های حكومتی است. كسی كه به مخالفت عملی با يك حكومت مبادرت می‏ورزد، در واقع «عصيان مدنی» می‏كند و در عمل «عصيان مدنی» می‏كند و در عمل با آمريت و اقتدار سياسی يك حكومت سر ناسازگاری دارد.
مخالفت نظری از سنخ اعتقاد و پذيرش و رأی و نظر است. كسی كه به برخی قوانين و تصميمات يك حكومت اعتراض دارد و آن‏ها را نادرست می‏داند، امّا با آن‏ها مخالفت عملی نمی‏كند، مخالف نظری محسوب می‏شود. او قانون‏شكنی و عصيان مدنی نكرده است، بلكه تنها در مقام انديشه و نظر با برخی تصميمات مخالفت كرده است.

امكان مخالفت با ولیّ فقيه‏

پس از ذكر اين دو نكته مقدّماتی در باب جايگاه منصب رهبری و ولايت و انحای مخالفت، نوبت پاسخ به پرسش اصلی اين درس فرامی‏رسد: «آيا در نظام ولايی، تبعيت محض از ولیّ فقيه واجب است يا آن‏كه مخالفت با او شرعا امكان‏پذير است؟».
احكام و الزاماتی كه ولیّ فقيه صادر می‏كند، همانند فرمان‏های مراجع صاحب اقتدار در ديگر نظام‏های سياسی از دو ركن تشكيل می‏شود: الف) موضوع‏شناسی؛ ب) تشخيص حكم و راه‏حل متناسب با آن موضوع (حكم‏شناسی). سنجش دقيق اوضاع و شناخت عميق موضوع، مقدّمه‏ای ضروری برای هرگونه تصميم و حكمی است؛ به ويژه در موضوعاتی كه به مسائل كلان كشور مربوط می‏شوند و سهم مؤثر و مستقيمی در سرنوشت مردم دارند؛ مانند آن دسته مسائلی كه به امنيت ملی كشور و فرهنگ و اقتصاد مربوط می‏شود. در اين‏ موضوعات مهم و اساسی، كم‏تر موردی را می‏توان يافت كه در آن اتّفاق نظر كامل ميان صاحب‏نظران وجود داشته باشد. بنابراين، در صدور هر حكمی از ولیّ فقيه در مسأله‏ای از مسائل، اين امكان وجود دارد كه تشخيص فردی او از موضوع، مخالف با ديدگاه برخی از ديگر صاحب‏نظران باشد. آيا دليلی وجود دارد كه موضوع‏شناسی ولیّ فقيه به طور مطلق و در همه موارد، مقدّم و برت از تشخيص و موضوع‏شناسی ديگران باشد و در نتيجه همگان ملزم به پذيرش آن موضوع‏شناسی بوده و حقّ ابراز عقيده مخالف را نداشته باشند؟
اگر ولیّ فقيه مبادرت به صدور حكم و تصميم‏گيری نهايی نكرده باشد، باب بحث و بررسی و نقد كارشناسانه و اعلام نظر مخالف در آن موضوع كاملا باز است و اطلاع از ديدگاه و نظر ولیّ فقيه سدّ راه بحث و نظر و تحقيق نمی‏شود. سيره عملی اوليای دين، گويای اين حقيقت است كه آنان اجازه می‏دادند اصحاب و يارانش در موضوعات و مسائل، نظری را بر خلاف نظر آنان بر زبان آوردند. نفس مبادرت آنان به مشورت با مسلمانان و اصحاب خويش، نشانگر عدم لزوم تبعيت در موضوع‏ شناسی است.
زمانی كه ولیّ فقيه و رهبر جامعه اسلامی در موضوعی به تشخيص نهايی رسيد و حكمی را صادر كرد، تبعيت از حكم او بر همه لازم است و ديگر كسی حق ندارد به بهانه اختلاف‏نظر با او در موضوع‏شناسی، به مخالفت عملی با حكم الزامی او برخيزد و عصيان مدنی را پيشه سازد. بنابراين، تبعيت و اطاعت عملی از احكام و فرمان‏های ولیّ فقيه لازم است؛ گرچه در موضوع‏ شناسی چنين تبعيتی لازم نيست.
مستند فقهی لزوم اطاعت از احكام و الزامات ولیّ فقيه، برخی روايات، نظير مقبوله عمر بن حنظله است كه در آن مخالفت با حكم حاكم در حدّ سبك شمردن امر الاهی و مخالفت با اهل بيت و روی‏گردانی از خدای تعالی شمرده شده است:
فإذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه فإنّما استخفّ بحكم اللّه و علينا ردّ، و الرادّ علينا الرادّ علی اللّه. «34»
برخی ممكن است تصور كنند كه عدم جواز ردّ و انكار در اين‏روايت، راجع به حكم قاضی است و قابل سرايت به حكم حكومتی حاكم شرع و ولیّ فقيه نيست، غافل از آن‏كه قضا شعبه‏ای از شعب ولايت و شأنی از شؤون فقيه جامع شرايط است و زمانی كه حكم فقيه در يك نزاع خصوصی و جزئی قابل نقض و مخالفت نباشد، مسلّم است كه در شأن والاتر ولیّ فقيه كه اداره جامعه اسلامی و صدور احكام حكومتی است، مخالفت با او و نقض فرمان‏های او ناروا و غيرجايز است. افزون بر اين‏كه اين فقره از روايت را امام صادق عليه السّلام پس از نصب فقيه به منصب «حكومت» ايراد فرموده است؛ پس ناظر به مخالفت با حاكم است و محدود به مخالفت با قاضی نمی‏شود.
آن‏چه جايز نيست، مخالفت عملی با حاكم و ولیّ امر است، امّا موافقت نظری با آن لازم و واجب نيست. بر مؤمنان واجب نشده است كه در نظر و اعتقاد نيز هم‏رأی و هم‏نظر با تصميم و حكم حاكم باشند، بلكه از آن‏ها خواسته شده است كه در عمل مطيع باشند و اسباب اختلال نظام را فراهم نياورند. از همين‏رو است كه برخی فقها در عين فتوا به حرمت نقض و ردّ حكم حاكم، بحث در آن را حرام نشمرده‏اند. «35»
قلمرو تبعيت از ولیّ فقيه، محدود به احكام ولايی و حكومتی او است. اگر ولیّ فقيه در موردی حكم و الزام نداشته باشد، بلكه صرفا چيزی را ترجيح دهد يا ديدگاه خويش را به عنوان پيشنهاد و توصيه غير الزامی مطرح كرده باشد، اطاعت از آن واجب شرعی نيست.
اطاعت از حكم حكومتی ولیّ فقيه، اختصاص به مقلّدان وی ندارد، بلكه بر هر مسلمان مكلّف، حتّی مجتهدان صاحب فتوا، اطاعت از حكم حكومتی لازم است. «36»
در درس آينده، در باب ماهيت حكم حكومتی و مباحث مربوط به آن به تفصيل سخن می‏گوييم.
تأكيد اسلام بر نفوذ حكم رهبر جامعه اسلامی و عدم جواز مخالفت عملی با آن از آن رو است كه حاكم جامعه اسلامی محور عزّت و اقتدار امّت اسلامی است. وحدت امّت و فشردگی صفوف آن‏ها در سايه همدلی و تبعيت عملی از رهبری عادل و فقيه و امين و پرهيزگار صورت می‏پذيرد و عزّت وی مايه سرافرازی و اقتدار امت اسلامی است. به همين جهت است كه مؤمنان بر حفظ حرمت امام و حاكم عادل دعوت شده‏اند. امام رضا عليه السّلام در پاسخ به محمد بن سنان، كه علت حرمت فرار از جنگ را پرسيده بود، چنين فرمود:
خداوند فرار از جبهه جنگ را ازاين‏رو حرام كرد كه اين كار باعث سستی دين و استخفاف پيامبران و امامان عادل می‏شود و موجب ترك ياری آن‏ها در برابر دشمنان می‏گردد و اين كار جرأت دشمن را بر مسلمانان فزونی می‏بخشد. «37»
امام صادق از پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلم نقل می‏كند كه جايز نيست مسلمان در مجلسی كه از امام جامعه بدگويی می‏شود حاضر شود.
قال رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم: من كان يؤمن باللّه و اليوم الآخر فلا يجلس في مجلس يسبّ فيه إمام ...». «38»

در پايان ذكر اين نكته لازم است كه بحث ما در قلمرو تبعيت شرعی از ولیّ امر بود و تبعيت قانونی از محلّ بحث ما خارج است؛ زيرا در هر حكومتی، قوانين و فرمان‏های نهادهای مختلف آن حكومت به لحاظ قانونی لازم الاطاعه است و با متخلّف برخورد قضايی می‏شود. در نظام مبتنی بر ولايت فقيه، فرمان‏ها و احكام حكومتی، افزون بر لزوم اطاعت قانونی، لزوم اطاعت شرعی نيز دارند.

چكيده

1. با توجه به اصل ولايت از يك سو، و ولیّ حقيقی و منحصر بودن خداوند از سوی ديگر، هرگونه ولايتی، مشروعيت خويش را مستقيم يا با واسطه از نصب الاهی اخذ می‏كند.
2. براساس ولايت انتصابی فقيه، ساير اجزا و اركان نظام سياسی، مشروعيت خويش را از ولايت فقيه اخذ می‏كند و اين امر حاكی از جايگاه رفيع اين منصب است.
3. صرف رأی مردم، كسی را صاحب منصب قانون‏گذاری و امر و نهی نمی‏كند.
4. مخالفت با صاحبان اقتدار سياسی به مخالفت عملی و نظری تقسيم می‏شود.
5. عصيان مدنی با مخالفت عملی محقّق می‏شود و صرف اعتقاد به ناصواب بودن يك فرمان يا قانون، موجب عصيان مدنی نمی‏گردد.
6. مخالفت عملی با فرمان‏ها و احكام ولیّ فقيه جايز نيست، همچنان‏كه موافقت نظری با وی لازم نيست.
7. تفاوت نظام ولايت فقيه با ديگر نظام‏ها در آن است كه مخالفت عملی با احكام حكومتی، افزون بر عصيان مدنی، مخالفت با شرع را نيز دربر دارد.
8. مستند فقهی لزوم اطاعت از احكام ولايی فقيه عادل، رواياتی نظير مقبوله است.
9. اطاعت از احكام حكومتی ولیّ فقيه، اختصاص به مقلّدان وی ندارد، بلكه بر هر مكلّفی، هر چند مكلّف مجتهد و فقيه، اطاعت لازم است.

پرسش

1. جايگاه فقيه عادل در نظام سياسی اسلام از چه رو اهميّت خاص دارد؟
2. چرا ولیّ فقيه مبدأ مشروعيت همه نهادهای حكومتی است؟
3. مراد از مخالفت عملی و نظری چيست؟
4. چگونه مخالفتی با ولیّ فقيه جايز است؟
5. تبعيت و اطاعت در نظام ولايی چه تفاوتی با ساير نظام‏های سياسی دارد؟
6. چرا اسلام بر نفوذ حكم رهبری و لزوم اطاعت از وی تأكيد كرده است؟
7. اطاعت از احكام حكومتی فقيه عادل بر چه كسانی واجب است؟

درس بيست و هفتم ‏حكم حكومتی و مصلحت‏

گذشت كه فقيه عادل، صاحب ولايت عامّه است و حكم حكومتی او را نه تنها مقلّدان وی، بلكه ديگر فقها و مقلّدان آن‏ها نيز بايد تبعيت كنند. در اين‏جا پرسش‏های متعدّدی مطرح می‏شود: «مراد از حكم حكومتی چيست؟»، «حكم حكومتی چه تفاوتی با فتوا دارد؟»، «حكم حكومتی براساس چه مبنايی صادر می‏شود؟»، «حكم حكومتی از سنخ حكم قاضی است يا با آن متفاوت است؟»، «آيا حكم حكومتی از سنخ احكام ثانويه فقه است؟»، «آيا محدوديتی برای صدور احكام حكومتی وجود دارد؟» اين پرسش‏ها و مانند آن‏ها، ضرورت بحث از ماهيت حكم حكومتی و مبنا و قلمرو آن را آشكار می‏سازد. برای اين منظور، لازم است نخست اقسام حكم بررسی شود تا تفاوت حكم حاكم با ساير احكام شرعی و فتوا روشن شود.

اقسام حكم‏

الف) حكم شرعی‏

معروف‏ترين و رايج‏ترين نوع حكم، حكم شرعی است. مراد از حكم شرعی، آن است كه شارع مقدس وضع و جعل می‏كند. تكاليف و قوانين الاهی، از مصاديق بارز حكم شرعی هستند. حكم شرعی انشای شارع است و به جعل و ايجاد او موجود می‏شود. حكم شرعی بر دو نوع است: تكليفی و وضعی. مراد از احكام تكليفی، آن دسته از قوانين و انشاهای شارع است كه درباره جواز يا عدم جواز افعال مكلّفان اظهارنظر می‏كند. اين دسته از احكام، روشن‏ می‏كنند كه چه كارهايی را بايد انجام داد و چه كارهايی را نبايد انجام داد. چه كارهايی بهتر است انجام شود و چه كارهايی بهتر است ترك شود. احكام تكليفی به پنج قسم واجب، حرام، مستحب، مكروه، و مباح تقسيم می‏شود.
نوع ديگر احكام شرعی را احكام وضعی می‏نامند. احكام وضعی نيز مجعول شارع است، اما مستقيما راجع به جواز و عدم جواز فعل مكلّف اظهارنظر نمی‏كند. در احكام وضعی، به سبب انشای شارع، روابط و معانی شرعيه‏ای ايجاد می‏شود كه خود، موضوع احكام تكليفی خاصّی قرار می‏گيرد. برای نمونه، نجاست، طهارت، ملكيت، و زوجيت مصاديقی از احكام وضعی شارع هستند. نجاست، حكم تكليفی نيست، امّا اموری كه بر اثر اين حكم وضعی شارع محكوم به نجاست شده‏اند، موضوع حكم تكليفی قرار می‏گيرند. مثلا خوردن و آشاميدن آن‏ها و در برخی موارد خريدوفروش آن‏ها نيز حرام می‏شود. حكم شرعی، تقسيمات ديگری نيز دارد؛ نظير تقسيم به ظاهری و واقعی، اوّلی و ثانوی، كه در ادامه بحث به برخی از آن‏ها خواهيم پرداخت.
اجتهاد فقيهان، تلاش در جهت كشف حكم شرعی از طريق منابع و مصادر آن است.
بنابراين، فتوای فقهی مجتهدان، بيان و اعلان حكم شرعی شارع است. فقيه با فتوای خويش، انشای حكم شرعی نمی‏كند، بلكه انشای شارع را اعلان می‏كند. وظيفه فقيه و مجتهد در مقام استنباط و افتا، درك و كشف انشا و جعل شارع است.

ب) حكم قاضی‏

قاضی پس از دادرسی در باب منازعات و خصومات، به صدور حكم می‏پردازد. حكم قاضی، انشای او است و از سنخ فتوا نيست؛ زيرا افتا، اعلان انشای شارع است، حال آن‏كه در مقام قضا، قاضی انشای حكم می‏كند. گرچه حكم قاضی بی‏ارتباط با احكام شرعی نيست و قاضی با ملاحظه موازين شرعی به صدور حكم و رفع خصومت اقدام می‏كند، امّا كار او اعلان حكم شرعی نيست، بلكه انشای حكم با توجه به احكام شرعی است. قاضی به ادلّه طرفين توجه می‏كند و با توجه به قراين و شواهد از يك‏سو و با توجه به احكام و قوانين شرعی از سوی ديگر، حكم قضايی صادر می‏كند؛ پس حكم قاضی چيزی جدای از حكم شرعی است.

ج) حكم حكومتی‏

تاكنون شناختيم كه فقيه می‏تواند علاوه بر افتا، انشای حكم كند. اين انشای حكم در مقام قضا صورت می‏گيرد. پرسش آن است كه «آيا انشای حكم فقيه عادل، محدود و منحصر به مورد مخاصمه و نزاع است؟» مسلّما مواردی وجود دارد كه فقها پذيرفته‏اند فقيه عادل می‏تواند انشای حكم كند، بی‏آن‏كه مقام قضا و رفع منازعه باشد. دو مورد معروف و مشخص صدور اين‏گونه احكام، عبارت از رؤيت هلال و اقامه حدود الاهی است. از گذشته، فقهای شيعه تصريح كرده‏اند كه اقامه حدود الاهی از شؤون فقيه جامع شرايط است و اقامه حدود نيازمند حكم حاكم شرع است. مورد اقامه حدود الاهی از سنخ منازعات و خصومات رايج ميان مردم نيست تا از مقوله قضا تلقّی شود.
براساس پذيرش ولايت عامّه فقيه و اين‏كه ولايت فقيه جامع شرايط در افتا و قضا و سرپرستی محجوران خلاصه نمی‏شود و او صاحب ولايت تدبيری نيز هست و در همه امور نيابت ‏بردار از امام معصوم عليه السّلام نيابت می‏كند، دايره صدور حكم حكومتی، محدود به رؤيت هلال و اقامه حدود نمی‏شود. صاحب جواهر به عنوان يكی از مدافعان ولايت عامّه فقيه، به اقتضای اطلاق عبارت مقبوله عمر بن حنظله: «إنّي جعلته حاكما» محدوده صدور حكم و انشای فقيه عادل را منحصر به قضا ندانسته و مطلق و اعم می‏داند. وی اين مطلب را در ضمن بيان وجه فرق حكم حاكم با فتوا اين‏گونه بيان می‏كند:
الظاهر أنّ المراد بالأولی- الإخبار عن اللّه تعالی بحكم شرعي متعلّق بكلّي، كالقول بنجاسة ملافي البول أو الخمر ... و أمّا الحكم فهو إنشاء إنفاذ من الحاكم لا منه تعالی لحكم شرعي أو وضعي أو موضوعها في شي، مخصوص. و لكن هل يشترط فيه مقارنته لفصل خصومة كما هو المتيقّن من أدلّته؟ لا أقلّ من الشكّ و الأصل عدم ترتّب الآثار علی غيره، أو لا يشترط؛ لظهور قوله عليه السّلام: «إنّي جعلته حاكما» في أنّ له الانفاذ و إلالزام مطلقا، و يندرج فيه قطع الخصومة التي هي مورد السؤال. و من هنا لم يكن إشكال عندهم في تعلّق الحكم بالهلال و الحدود التي لا مخاصمة فيها. «40»
قسم دوم و سوم حكم در اين جهت مشترك هستند كه هر دو انشای فقيه هستند و از سنخ اعلان و كشف انشای شارع نيستند. امّا نقطه افتراق اين دو آن است كه حكم قاضی محدود به مورد وجود نزاع و خصومت است و برای جلّ نزاع صادر می‏شود، حال آن‏كه حكم حكومتی محدود به موارد وجود نزاع و خصومت نيست.

مبنای صدور حكم حكومتی‏

حكم حاكم شرع و فقيه عادل اقسامی دارد. همان‏طور كه گذشت، اعلان آغاز ماه رمضان و شوال و ماه‏های ديگر، از شؤون حاكم شرع است و اگر فقيه عادل حكم به رؤيت هلال كند، تبعيت از آن لازم است. همچنين اقامه حدود الاهی از موارد اقسام حكم حاكم است. گرچه در شريعت، حدّ زانی و محارب و شارب خمر و ديگر موارد بيان شده است، امّا انفاذ و اجرای آن نيازمند حكم فقيه عادل است. قسم ديگر احكام حاكم شرع، مربوط به اداره جامعه و تدبير امور كلان جامعه اسلامی است و محل بحث ما اين قسم از احكام حكومت است.
بی‏شك يكی از مهم‏ترين شؤون هر اقتدار سياسی، آمريت و الزام شهروندان به انجام دادن و ترك پاره‏ای امور است. تدبير كلان امور اجتماعی در سايه الزامات و امر و نهی‏ های حقوقی صورت می‏پذيرد. در نظام سياسی مبتنی بر ولايت فقيه نيز، فقيه عادل از آن جهت كه حاكم شرع است، حقّ آمريت و الزام را دارا است و اطاعت و تبعيت از الزامات حكومتی او شرعا واجب است.
مبنای صدور احكام حكومتی، رعايت مصلحت مسلمين و نظام اسلامی است. ولیّ فقيه به اقتضای مصلحت و رعايت صلاح مسلمين در اموال جامعه اسلامی تصرّف می‏كند و با صدور اوامر و الزامات خاص به انتظام امور می‏پردازد. امام خمينی قدّس سرّه دراين‏باره می‏گويد:
فللفقيه العادل جميع ما للرّسول و الأئمة عليهم السّلام ممّا يرجع إلی الحكومة و السياسة و لا يعقل الفرق، لأنّ الوالي- أيّ شخص كان- هو مجري أحكام الشريعة و المقيم للحدود الإلهية و الآخذ للخراج و سائر الماليات و المتصرّف فيها بما هو صلاح المسلمين. فالنبيّ صلّی اللّه عليه و اله و سلم يضرب الزاني مأة جلدة و الإمام عليه السّلام كذلك و الفقيه كذلك و يأخذون الصدقات بمنوال واحد و مع اقتضاء المصالح يأمرون الناس بالأوامر التي للوالي، و يجب إطاعتهم. «41»
در اين‏جا يك پرسش بسيار مهم مطرح می‏شود. مصلحتی كه مبنای صدور حكم حكومتی است، بايد به چه درجه از اهميّت باشد كه حاكم مجبور به صدور حكم حكومتی و الزام ولايی شود؟ آيا مطلق مصلحت برای صدور چنين الزاماتی كفايت می‏كند يا بايد مصلحت به درجه‏ای از اهميّت باشد كه ناديده گرفتن آن موجب هرج‏ومرج و اختلال نظام شود؟
اين پرسش را از زاويه‏ای ديگر نيز می‏توان مطرح كرد. ما در فقه و كلام آموخته‏ايم كه هر فعلی در نزد شارع دارای حكمی واقعی است و هيچ‏يك از افعال مكلّفان خالی از يكی از احكام پنج‏گانه تكليفی نيست. بنابراين، الزامات ولايی و احكام حكومتی به طور طبيعی مخالف حكم واقعی آن فعل است. برای مثال، می‏توان به حكم حكومتی به طور طبيعی مخالف حكم واقعی آن فعل است. برای مثال، می‏توان به حكم حكومتی ميرزای شيرازی قدّس سرّه در واقعه تحريم تنباكو اشاره كرد. حكم استعمال تنباكو و خريدوفروش آن در شريعت اسلام، اباحه است. امّا با توجّه به حكم حكومتی آن مرجع، موقّتا و در آن شرايط خاص، محكوم به حرمت بيع و عدم جواز استعمال می‏شود. حال، پرسش آن است كه مصلحت و اقتضای شرايط، در چه مواردی بر ملاك واقعی حكم- در مثال ما ملاك اباحه- مقدّم می‏شود؟
آيا تنها درصورتی‏كه رعايت نكردن مصلحت صدور حكم حكومتی، موجب عسر و حرج بر مؤمنان و يا اختلال نظام مسلمين شود، فقيه می‏تواند حكم حكومتی را در مقابل حكم واقعی انشا كند، يا آن‏كه صرف مصلحت نظام اسلام و مسلمين، اگر رجحان بر ملاك واقعی احكام داشت. مجوّز انشای حكم حكومتی می‏شود هرچند به حدّ اضطرار و عسر و حرج و يا اختلال نظام نرسد؟
پاسخ به اين پرسش در گرو روشن كردن اين نكته است كه آيا حكم حكومتی از احكام اوّلی اسلام است، يا از احكام ثانوی؟ اگر حكم حكومتی از احكام ثانوی باشد، صدور آن متوقّف بر حالت اضطرار يا عسر و حرج و يا اختلال نظام است. به تعبير ديگر، اگر حكم‏ حكومتی را از احكام ثانوی به شمار آوريم، لازمه‏اش آن است كه مصلحتی كه مبنای صدور حكم حكومتی است بايد به درجه‏ای از اهميّت باشد كه عدم توجّه به آن، سبب اختلال نظام مسلمين شود و يا آنان را به عسر و حرج افكند. در اين حال، اضطرار ايجاب می‏كند كه فقيه بر خلاف حكم اوّلی واقعه، موقتا و مادامی كه شرايط چنين است، حكم حكومتی صادر نمايد.

احكام اوّلی و ثانوی‏

گذشت كه همه افعال اختياری انسان دارای حكمی از احكام پنج‏گانه تكليفی است.
بنابراين، هر فعلی از افعال مكلّفان، دارای «حكمی اوّلی» است. شارع مقدس، حكم اوّلی هر واقعه و فعل را بر حسب مصالح و مفاسد- ملاكات- ذاتی و واقعی آن فعل وضع كرده است.
حكم اوّلی افعال و اشيا بر حسب ذات موضوع آن‏ها و بدون در نظر گرفتن شرايط ويژه و استثنايی، وضع می‏شود. حكم اوّلی ميته و مردار حرمت است و حكم اوّلی آن است كه بر هر مسلمان مكلّف روزه ماه مبارك رمضان واجب است و حكم اوّلی آن است كه هر مسلمان مكلّف برای گزاردن نمازهای واجب يوميه بايد وضو بگيرد.
گاه شرايط ويژه و حالات خاصّی عارض می‏شود كه ديگر نمی‏توان به حكم اوّلی افعال ملتزم بود. اين شرايط و حالات، مكلّف را در وضعيتی قرار می‏دهند كه عمل كردن به احكام اوّلی برای او مشكلات خاصی ايجاد می‏كند؛ در اين صورت است كه شارع مقدس «احكام ثانوی» را در حقّ مكلّف وضع می‏كند. برای مثال، گرچه خوردن مردار حرام است، امّا مكلّفی كه در شرايطی خاص برای حفظ جان خويش از هلاكت، مضطر به خوردن آن است، آكل ميته بر او حلال می‏شود: فمن اضطرّ غير باغ و لا عاد فلا أثم عليه. «42» بنابراين، «اضطرار» حالت و عنوانی عارضی است كه در موقعيت خاصّی عارض بر مكلّف، و سبب می‏شود حكم اوّلی موقتا و مادامی كه اين حالت عارضی وجود دارد، از او برطرف شود و حكم ثانوی در حق او فعليت يابد.
حكم ثانوی منوط به وجود حالات و عناوين خاصی نظير «اضطرار»، «ضرر»، «اكراه»، «عسر و حرج»، «اختلال نظام» است. البته هر دو قسم از احكام اوّلی و ثانوی، حكم واقعی هستند و شارع مقدس آن‏ها را انشا و جعل كرده است. با اين تفاوت كه حكم ثانوی در طول حكم اوّلی است. به اين معنا كه زمانی نوبت به حكم ثانوی می‏رسد كه يكی از عناوين خاص عارض شده باشد. نكته ديگر آن‏كه حكم ثانوی، موقّتی است و مادامی فعليت دارد كه آن عنوان طاری و عارضی وجود دارد.
با توجه به روشن شدن معنای حكم اوّلی و ثانوی، بايد ديد كه آيا حكم حكومتی از احكام ثانوی يا اوّلی اسلام است؟

چكيده

1. سه معنای شناخته شده برای حكم وجود دارد: حكم شرعی، حكم قاضی، حكم حكومتی.
2. مراد از حكم شرعی، آن است كه شارع وضع و جعل می‏كند.
3. فتوای مجتهدان، استنباط و درك حكم شرعی است، يعنی فقيه در مقام استنباط و افتا، كشف و اخبار از حكم شرعی می‏كند و چيزی را انشا نمی‏كند.
4. قاضی در مقام دادرسی، انشای حكم می‏كند و حكم او از سنخ افتا نيست.
5. شأن فقيه عادل در استنباط و انشای حكم در مقام قضا خلاصه نمی‏شود.
6. براساس ولايت و نيابت عامّه فقيه، قلمرو انشای حكم حاكم شرع و فقيه عادل، محدود به رؤيت هلال و اقامه حدود الاهی نيست.
7. حكم حكومتی و حكم قاضی، هر دو انشا هستند.
8. مبنای انشا و صدور حكم حكومتی، رعايت مصلحت مسلمين و نظام اسلامی است.
9. آيا مطلق مصلحت می‏تواند مبنای صدور حكم حكومتی شود؟ يا آن‏كه بايد به درجه‏ای از اهميّت باشد كه ناديده گرفتن آن، موجب اختلال نظام و هرج‏ومرج شود؟
10. پاسخ به اين پرسش در گرو روشن كردن اين نكته است كه حكم حكومتی از احكام اوّلی اسلام است، يا آن‏كه از احكام ثانوی محسوب می‏شود.
11. احكام ثانوی در طول احكام اوّلی هستند.

پرسش

1. مراد از حكم شرعی و حكم تكليفی و وضعی چيست؟
2. حكم قاضی چه تفاوتی با فتوا دارد؟
3. حكم حكومتی چه تفاوتی با حكم قاضی دارد؟
4. مبنای صدور حكم حكومتی چيست؟
5. بحث حكم اوّلی و ثانوی چه نقشی در بحث احكام حكومتی دارد؟
6. احكام ثانوی چيست و چه رابطه‏ای با احكام اوّلی دارد؟

درس بيست و هشتم‏ حكم حكومتی و ولايت مطلقه فقيه‏

در درس گذشته، معلوم شد فقيه عادل همان‏طور كه شأن استنباط حكم شرعی را حايز است، دارای ولايت بر صدور حكم حكومتی نيز هست. كار فقيه در افتا، پرده‏برداری و اخبار از انشای شارع است، حال آن‏كه حكم حكومتی، انشای فقيه است. مجتهد عادل در انشای حكم حكومتی، هم به اصول و مبانی شرع نظر دارد و هم به مصلحت اسلام و مسلمين.
پرسش پايانی درس گذشته آن بود كه آيا حكم حكومتی از احكام اوّلی اسلام است يا از احكام ثانوی؟
امام خمينی قدّس سرّه پاسخ اين مسأله را با جايگاه حكومت در اسلام گره می‏زند. از نظر وی، اختيارات ولیّ فقيه و حيطه صدور حكم حكومتی، تابع تعيين رابطه حكومت و نظام اسلامی با احكام اوّلی شرع مقدّس و مشخّص كردن جايگاه حكومت و نظام در ديدگاه اسلام است.
بنيان‏گذار جمهوری اسلامی در درس‏های خارج فقه در نجف اشرف بر اين نكته تأكيد داشتند كه حكومت و نظام اسلامی، فرعی از فروع اسلامی و جزئی از اجزای اسلام نيست، بلكه شأن رفيعی دارد به گونه‏ای كه احكام فقهی در خدمت تأييد و تثبيت و حفظ حكومت و نظام اسلامی است. حكومت اسلامی، مايه حفظ و قوام و بقای شريعت است. ازاين‏رو، اوليای الاهی جان خويش را در راه حفظ و بقای نظام مسلمين به خطر می‏انداختند. از نظر ايشان، احكام شرعی، شأنی از شؤون حكومت است. احكام شرعی، مقصود بالذّات و هدف نيست، بلكه ابزار حكومت اسلامی جهت نيل به عدال است؛ به همين سبب، حاكم و والی‏ فقيه در روايات به حصن و دژ اسلام موصوف شده است: الإسلام هو الحكومة بشؤونها؛ و الأحكام قوانين الإسلام و هي شأن من شؤونها؛ بل الأحكام مطلوبات بالعرض و أمور آلية لإجرائها و بسط العدالة. «43»
امام خمينی قدّس سرّه بر اين نكته اصرار دارند كه حكومت از احكام اوّلی اسلام است و حفظ نظام و حكومت اسلامی از اهمّ واجبات الاهی و مقدّم بر ساير احكام اوّلی اسلام است. ايشان در نامه خويش به رهبر انقلاب حضرت آيت اللّه خامنه‏ای (مدّظلّه) چنين گويند:
حكومت شعبه‏ای از ولايت مطلقه رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم است. يكی از احكام اوّليه اسلام است و مقدّم است بر تمام احكام فرعيّه، حتّی نماز و روزه و حج و .... «44»
بنابراين تقرير، صدور حكم حكومتی، منوط به وجود مصلحت اسلام و نظام مسلمين است و لازم نيست يكی از عناوين ثانوی نظير عسر و حرج يا اضطرار و يا اختلال نظام پيش آيد مصلحت نظام، مبنای حكم حكومتی است هرچند يكی از عناوين ثانوی در ميان نباشد.
باوجوداين، ايشان در سال‏های نخست پيروزی انقلاب، در مواردی، حقّ صدور حكم حكومتی و وضع قوانين منافی با ظاهر شرع را به مجلس شورای اسلامی تفويض، و برای رعايت احتياط و محكم‏كاری بيش‏تر، وضع چنين قوانينی را منوط به عناوين ثانوی نظير «اختلال نظام» و «ضرورت» و «حرج» كردند. گرچه به لحاظ فقهی صدور حكم حكومتی را متوقّف بر اين عناوين نمی‏دانستند و آن را از احكام اوّلی اسلام می‏شمردند.
ايشان در پاسخ نامه مورّخ 20/ 7/ 1360 رئيس مجلس وقت می‏نويسد:
آن‏چه در حفظ نظام اسلامی دخالت دارد كه فعل و ترك آن موجب اختلال نظام می‏شود و آن‏چه ضرورت دارد كه ترك آن يا فعل آن مستلزم فساد است و آن‏چه فعل يا ترك آن مستلزم حرج است، پس از تشخيص موضوع به وسيله اكثريت وكلای مجلس شورای اسلامی با تصريح به موقت بودن آن مادام كه موضوع محقّق است و پس از رفع موضوع، خودبه ‏خود لغو می‏شود؛ مجازند در تصويب و اجرای آن. «45»
تأكيد بر اين‏كه حكومت از احكام اوّلی اسلام است، در سال‏های آخر عمر با بركت ايشان رو به فزونی گرفت و به طور مشخّص، مصلحت نظام را مبنای صدور حكم حكومتی معرّفی نمودند. مصلحت نظام با عناوين ثانوی، نظير اختلال نظام و ضرورت و عسر و حرج، تفاوت آشكاری دارد. ازاين‏رو، مجمع تشخيص مصلحت نظام به عنوان نهادی مشورتی جهت تشخيص مصالح و ياری رساندن به ولیّ فقيه برای صدور حكم حكومتی، تشكيل شد و تشخيص مبنای صدور احكام حكومتی به اين نهاد واگذار و تفويض شد.

ولايت مطلقه فقيه‏

واژه «ولايت عامّه» فقيه يا «نيابت عامّه» يا «عموم ولايت» در كلمات فقيهان گذشته تداول داشته، امّا واژه «ولايت مطلقه» شيوع نداشته است. در كلمات امام خمينی قدّس سرّه از ولايت سياسی پيامبر و ائمّه عليهم السّلام به ولايت مطلقه تعبير شده است و همين شأن نيز برای فقيه عادل جامع شرايط ثابت شده است. در قانون اساسی كه در سال 1368 بازنگری شد. واژه «ولايت مطلقه» راه پيدا كرد:
قوای حاكم در جمهوری اسلامی ايران عبارتند از: قوّه مقنّنه، قوّه مجريه و قوّه قضائيه كه زير نظر ولايت مطلقه امر و امامت امّت بر طبق اصول آينده اين قانون اعمال می‏گردند. «46»
برخی از ناآشنايان و يا معاندان، تشابه لفظی واژه مطلقه در «ولايت مطلقه» با اصطلاح «مطلقه» «47» در فلسفه سياست را بهانه‏ای برای اشكال‏تراشی بر ولايت فقيه قرار می‏دهند.
حكومت مطلقه در اصطلاح رايج در فلسفه سياست مرادف با اعمال خودكامگی و ديكتاتوری و اعمال سليقه شخصی و بی‏ضابطه در امر حكومت و اداره جامعه است. با توضيحاتی كه خواهد آمد، روشن می‏شود كه بحث ولايت مطلقه فقيه از اساس و پايه، متفاوت با حكومت مطلقه مصطلح است.
درك صحيح مراد از ولايت مطلقه در گرو توجّه به مقدّمه زير است:
ماهيت استنباط فقهی، كشف جعل و انشای شارع است. فقيه در مقام فتوا، نه حكمی را جعل می‏كند نه تنفيذ. فقيه با مراجعه به ادلّه، از اين مسأله پرده برمی‏دارد كه نماز عشا واجب است. اين حكم يك تنفيذ دارد و آن خواندن نماز عشا بعد از نماز مغرب است. اقامه نماز عشا متوقّف بر تعيين و امضا و تنفيذ فقيه نيست. در مواردی كه حكم شرعی تنفيذهای متعدّد دارد، باز هم فقيه در تعيين نحوه تنفيذ اين حكم نقشی ندارد. برای نمونه، حكم ازدواج در شريعت اسلامی، جواز- به معنای اعم- است. اين حكم تنفيذهای متعدّدی دارد؛ يعنی فرد آزاد است كه همسر خويش را از ميان خانواده‏ها و طوايف و نژادهای مختلفی انتخاب كند.
فقيه در انشای اين جواز و در كيفيّت و نحوه تنفيذ آن نقشی ندارد، بلكه فقط كشف اين حكم شرعی وابسته به تلاش علمی او است.
در نقطه مقابل، حكم حكومتی، دارای هر دو عنصر جعل و تنفيذ است. در مواردی به انشای حكم می‏پردازد و در مواردی حكم را تنفيذ هم می‏كند. برای نمونه، در موارد اقامه حدود الاهی، بدون تنفيذ و حكم فقيه عادل، نمی‏توان حدّ الاهی را بر مجرم جاری ساخت.
اگر ولیّ فقيه، بنا به تشخيص مصلحت، خريد كالايی را ممنوع يا تجارت با كشوری را حرام اعلام كند و برعكس، تجارت آن كالا را فقط با برخی كشورها مجاز اعلام كند، هم انشای حكم حكومتی كرده است و هم تنفيذ خاصّی را مورد الزام قرار داده است؛ زيرا تجارت يك كالای مباح، تنفيذهای متنوّع و متعدّدی دارد و می‏توان به انحای مختلف آن را به فروش رساند. تعيين موارد خاص، دخالت در تنفيذ يك حكم است.
نمونه ديگر از دخالت تنفيذی حاكم شرع، در موارد تزاحم دو حكم شرعی بروز می‏كند.
در اداره جامعه، مواردی پيش می‏آيد كه دو حكم شرعی در مقام اجرا، با هم تزاحم پيدا می‏كنند و ترجيح يكی از آن‏ها معادل با كنار زدن ديگری است. در اين‏جا، ولیّ فقيه با تشخيص مورد اهم، حكم شرعی اهم را تنفيذ، و از تنفيذ حكم مهم جلوگيری می‏كند.
نكته بحث‏انگيز آن است كه آيا ولیّ فقيه می‏تواند بدون آن‏كه حكم شرعی اهم در كار باشد از تنفيذ يك حكم شرعی جلوگيری كند؟ يعنی در موردی كه حكم الزامی شرعی- واجب يا حرام- وجود دارد، آيا حق دارد اگر مصلحت نظام اقتضا كرد، حكم حكومتی بر خلاف آن حكم الزامی و اوّلی شرع انشا كند؟ برای مثال، مسلمانان را به طور موقّت از رفتن به حجّ تمتّع منع كنند. در اين‏جا، دو نظريه اساسی در مقابل يكديگر قرار می‏گيرند. مدافعان «ولايت مطلقه فقيه» به اين پرسش پاسخ مثبت می‏دهند و مدافعان «ولايت مقيّده فقيه» چنين حقّی را برای فقيه عادل قائل نيستند.
مدافعان ولايت مقيّده فقيه، معتقدند كه حيطه حكم حكومتی جايی است كه حكم الزامی شرعی در كار نباشد. ولیّ فقيه در صدور حكم حكومتی، مقيّد به چارچوب شرع است و نمی‏تواند تنها به استناد مصلحت- و بدون وجود تزاحم- برخلاف يك واجب يا حرام شرعی، حكم حكومتی كند. از نظر آنان، قلمرو حكم حكومتی، احكام غير الزامی و احكام الزامی تنها در صورت تزاحم، و مواردی است كه شرع مقدّس در بيان حكم آن‏ها سكوت كرده است. در اين موارد است كه ولیّ فقيه می‏تواند با ابراز حكم حكومتی، خلأ قانونی را جبران كند. اين سكوت و فقدان حكم اوّلی شرع، نه از سر نقص و اهمال شريعت است، بلكه طبع قضيه، اقتضای سكوت از حكم الزامی را داشته است. به قول شهيد صدر رحمة اللّه:
طبيعت متغيّر و متطوّر دسته‏ای از وقايع و نيازهای بشر، باعث می‏شود كه منطقة الفراغ تشريعی وجود داشته باشد كه البتّه شارع آن را اهمال نكرده است و زمامدار حكومت اسلامی بايد حكم مناسب اين مواضع را تشريع كند. «48»
مرحوم علامه طباطبايی رحمة اللّه نيز از مدافعان ولايت مقيّده فقيه است. از نظر ايشان، مقرّرات اسلام به دو بخش ثابت و متغيّر تقسيم می‏شود:
بخش اوّل كه مقرّرات ثابت اسلام است، با توجّه به فطريات انسان و مشخّصات ويژه او كه اموری ثابت و غير قابل تحوّل است. تنظيم شده و به نام شريعت اسلامی ناميده می‏شوند.
بخش دوم كه مقرّراتی قابل تغيير است و به حسب مصالح مختلف زمان‏ها و مكان‏ها اختلاف پيدا می‏كنند، به عنوان آثار ولايت عامّه، منوط به نظر پيامبر اسلام و جانشينان و منصوبان از طرف او است كه در شعاع مقرّرات ثابت دينی و بر حسب مصلحت وقت و مكان، آن‏ها را تشخيص داده و اجرا كنند. البتّه اين‏گونه مقرّرات به حسب اصطلاح، دين و احكام و شرايع آسمانی محسوب نمی‏شوند. تصميمات و مقرراتی كه ولیّ امر برای پيشرفت فرهنگ و زندگی مردم وضع می‏كند، در عين لازم الاجرا بودن، شريعت و حكم خدايی شمرده نمی‏شود. اعتبار اين‏گونه مقرّرات نيز طبعا تابع مصلحتی است كه آن را ايجاب كرده است. امّا احكام الاهی، كه متن شريعت است، برای هميشه ثابت و پايدار می‏ماند و كسی، حتّی ولیّ امر نيز حقّ اين را ندارد كه آن‏ها را به مصلحت وقت تغيير دهد يا بنا به مصالحی الغا كند. «49»
در مقابل اين ديدگاه، كه ولايت عامّه فقيه را در چارچوب احكام شرعی محدود و مقيّد می‏داند، امام خمينی قدّس سرّه از نظريه ولايت مطلقه فقيه دفاع می‏كنند. براساس اين نظر، حتّی احكام الزامی شرع مانع صدور حكم حكومتی نمی‏شود و ولايت فقيه محدود و مقيّد به حصار شرع نيست و اگر مصلحت نظام اسلامی و جامعه مسلمين اقتضا كند، فقيه می‏تواند موقّتا و تا زمانی كه مصلحت اسلام و مسلمين، كه اهم از همه مصالح است، اقتضا می‏كند، حكم حكومتی صادر كند، هرچند آن حكم مخالف با يكی از احكام الزامی شرع باشد.
پس ولايت فقيه از جهت احكام شرعی محدود و مشروط و مقيّد نمی‏شود و مطلق است ريشه اين ديدگاه آن است كه حكومت از نظر امام خمينی قدّس سرّه از احكام اوّلی اسلام است و حفظ نظام و حكومت اسلامی از اهمّ واجبات الاهی و مقدّم بر ساير احكام اوّلی اسلام است:
حكومت يا همان ولايت مطلقه‏ای كه از جانب خدا به نبی اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلم واگذار شده است، اهمّ احكام الاهی است و بر جميع احكام فرعيّه الهيّه تقدّم دارد.
اگر اختيارات حكومت در چارچوب احكام فرعيّه الاهی باشد، حكومت‏ الاهی و ولايت مطلقه مفوّضه به نبیّ اسلام صلّی اللّه عليه و اله و سلم بايد يك پديده بی‏مسمّا و بی‏محتوا باشد ... حكومت می‏تواند از هر امری، چه عبادی و چه غير عبادی، كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است، مادامی كه چنين است، جلوگيری كند. «50»
صدور حكم حكومتی، منوط به وجود مصلحت حفظ نظام است. از نظر امام خمينی، اگر مصلحت حفظ نظام به درجه‏ای برسد كه به نظر ولیّ فقيه با حكمی از احكام اوّلی شرع تزاحم پيدا كند، هماره مصلحت حفظ نظام مقدّم و اهمّ از ملاك و مصلحت آن حكم شرعی است و فقيه صاحب ولايت اين حق را دارد كه بر طبق مصلحت تشخيص داده شده عمل كند و اهم را بر مهم، موقّتا و مادامی كه مصلحت باقی است، ترجيح دهد.
در پايان، ذكر اين نكته لازم است كه گرچه در اصل 110 قانون اساسی، مواردی به عنوان وظايف و اختيارات ولیّ فقيه ذكر شده است، امّا با توجّه به ولايت مطلقه فقيه، اختيارات وی محدود به اين موارد نيست و دايره اختيارات او براساس مصالح جامعه اسلامی رقم می‏خورد.


پرسش

1. نظر امام خمينی قدّس سرّه در باب جايگاه حكومت و رابطه آن با احكام شريعت چيست؟
2. مراد از ولايت مطلقه فقيه چيست؟
3. ولايت مطلقه فقيه چه ارتباطی با بحث حكومت مطلقه دارد؟
4. مراد از ولايت مقيّده فقيه چيست؟
5. در مورد تزاحم مصلحت حفظ نظام با ملاكات احكام اوليه شرع، چه بايد كرد؟

درس بيست و نهم ‏اهداف و وظايف حكومت دينی (1)

يكی از وجوه تمايز يك نظام سياسی از ديگر نظام‏های سياسی، نگاه خاصّی است كه به جايگاه حكومت و وظايف و اختيارات و اهداف آن دارد. مكاتب و نظام‏های سياسی مختلف، اهداف و وظايف متفاوتی را برای حكومت برمی‏شمارند؛ گرچه درباره‏ای اهداف اشتراك نظر دارند. برقراری امنيّت و نظم عمومی و دفع تجاوز و تعدّی بيگانگان، از زمره اهدافی است كه همه نظام‏ها سياسی با هر گرايش و سليقه بر خويش فرض می‏دانند.
امروزه در ميان نظريه‏پردازان سياسی و مشتغلان به فلسفه سياسی، بحث‏های بسيار جدّی در باب حيطه وظياف و اختيارات دولت وجود دارد. برخی از نظريه‏های سياسی از «دولت حداقل» دفاع می‏كنند. اعتقاد عمومی اين‏گونه فلسفه‏های سياسی بر آن است كه دخالت دولت در امور بايد به حدّاقل ممكن كاهش پيدا كند. برای نمونه، ليبرال‏های كلاسيك قرن نوزدهم و نوليبراليسم «51» معاصر در بعد اقتصادی، خواهان دخالت هرچه كم‏تر دولت در بازار اقتصاد آزاد هستند. به اعتقاد آنان، سازوكارهای موجود در بازار آزاد، بدون احتياج به دولتی مداخله‏گر، تعادل اقتصادی را به ارمغان می‏آورد و دخالت دولت، نظم طبيعی اقتصاد و تجارت آزاد را بر هم می‏زند. در نقطه مقابل، نظريه‏های سياسی متمايل به سوسياليزم، خواهان دخالت مستقيم دولت در امر اقتصاد و حتّی تمركز اركان اقتصاد در دست دولت‏ هستند شكل رقيق‏شده اين گرايش در برهه‏ای از تاريخ ليبراليسم ظهور كرد. ليبراليسم مدرن كه از اوايل قرن بيستم تا دهه هفتاد آن قرن ادامه داشت از «دولت رفاه‏گستر» دفاع می‏كرد و خواهان مداخله دولت در بازار آزاد اقتصاد به جهت رونق بازار از يك‏سو و دفاع از اقشار آسيب‏پذير و تأمين اجتماعی از سوی ديگر بود.
از اقتصاد كه بگذريم، يكی از بحث‏های مهم فلسفه‏های سياسی در زمينه نقش و وظيفه دولت در زمينه تأمين سعادت و اخلاق و معنويّت است. آيا تأمين سعادت و رستگاری آحاد جامعه از زمره اهداف و وظايف دولت است؟
از گذشته، بسياری از فلسفه ‏های سياسی به مقوله خير و سعادت نگاه خاصّی داشتند و نظريه‏پردازان سياسی، نظام‏های سياسی پيشنهادی خويش را بر محور خير و سعادت طرّاحی می‏كردند و با تعريف خاصّی كه از خير و سعادت ارائه می‏دادند، نوع رژيم سياسی و اهداف و كاركردهای آن را تعيين می‏كردند. در طیّ دو قرن اخير، شاهد ظهور نگرش‏های سياسی‏ای هستيم كه نقش و وظيفه دولت را در اين زمينه كاملا ناديده می‏گيرند. براساس اين تلقّی‏های نو، مقولاتی نظير خير و سعادت، خارج از قلمرو و وظايف دولت است. دولت و حكومت بايد به رفاه و امنيّت بينديشد و تأمين سعادت و خير و اخلاق و معنويّت را به خود مردم و تصميم فردی هريك از آحاد جامعه واگذار كند.
ليبراليسم به شدّت از اين ايده دفاع می‏كند كه اين‏گونه امور به حيطه خصوصی افراد مربوط می‏شود. ازاين‏رو، دولت و حكومت، هيچ رسالتی در اين زمينه ندارد، بلكه دخالت او در اين مسائل، دخالت در حريم خصوصی، و ناديده گرفتن حقوق و آزادی‏های فردی است. وظايف دولت بايد در چارچوب حقوق و آزادی‏های فردی اعمال شود. از نظر ليبرال‏ها، اعلاميه جهانی حقوق بشر، كه براساس اصول و ارزش‏ها و مبانی ليبرالی تنظيم شده است. چارچوب بسيار مناسبی برای تعيين اهداف و وظايف دولت است. رسالت دولت، دفاع از اين چارچوب بسيار مناسبی برای تعيين اهداف و وظايف دولت است. رسالت دولت، دفاع از اين چارچوب است و بايد برای حفظ امنيّت و صيانت مالكيّت خصوصی و آزادی‏های فرهنگی، مذهبی، و اقتصادی بكوشد و خير و سعادت و اخلاق را به خود افراد وانهد، تا هر كس به انتخاب خويش نوع زندگی خصوصی خويش را برگزيند و با تعريف خاصّ خود از سعادت و خير، نوع زيستن خويش را انتخاب كند.
با توجّه به اين مقدّمه، بايد بررسی كرد كه اسلام چه رسالت و هدفی را بر دوش حكومت قرار می‏دهد. نگاه اسلام به مقوله حكومت چيست و چه جايگاه و رسالتی برای آن قائل است.
ما اين بررسی را در سه مرحله انجام می‏دهيم: نخست نگاه خاصّ اسلام به حكومت و شأن و جايگاه آن را بررسی می‏كنيم، سپس اهداف كلان دولت دينی را از نظر می‏گذرانيم، و سرانجام به وظايف جزئی‏تر حاكمان جامعه اسلامی اشاره خواهيم كرد.

ماهيّت حكومت از نظر اسلام‏

در فصل دوم، در باب جايگاه رفيع امامت و زعامت سياسی امّت از نظر اسلام به تفصيل سخن گفتيم. مراد از بحث ماهيّت حكومت در اين‏جا، ذكر مجدّد جايگاه و اهميّت آن نيست، بلكه می‏خواهيم بدانيم اسلام چه نگاهی به حكومت دارد و ماهيّت آن را چه می‏داند؟
مراجعه به آيات و روايات، نشان می‏دهد كه در بينش ارزشی اسلام، حكومت و تصدّی مناصب و مقامات دنيوی به خودی‏خود ارزش و كمال نيست. حكومت، كشيدن بار امانت و مسؤوليّت است. تحمّل اين بار مسؤوليّت و امانت، نيازمند اهليّت و برخورداری از كمالات فردی خاصّی است. به همين دليل، در حاكم جامعه اسلامی، شرايط و ويژگی‏های خاصّی لحاظ شده است. از نظر اسلام، هرگونه مديريّت و منصب اجتماعی به ويژه حكومت و امارت، امانت الاهی است و امتياز و ارزش و كمال محسوب نمی‏شود:
إنّ اللّه يأمركم أن تؤدّوا الأمانات إلی أهلها و إذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل إنّ اللّه نعمّا يعظكم به إنّ اللّه كان سميعا بصيرا. «52»
علی عليه السّلام در نامه‏ای كه به فرمانده سپاه اسلام در آذربايجان- اشعث بن قيس- می‏نگارد، تأكيد می‏كند كه حكمرانی و زمامداری وی در آن‏جا لقمه و طعمه‏ای شيرين برای تمتّع وی نيست، بلكه بار امانتی است كه بايد پاسخگوی آن باشد و اموال بيت المال در واقع مال‏ خداوند است كه بايد نگاهبان امينی برای آن باشد:
انّ عملك ليس لك بطعمة، و لكنّه في عنقك أمانة، و أنت مسترعیّ لمن فوقك.
ليس لك أن تفتات في رعيّة، و لا تخاطر إلّا بوثيقة، و في يديك مال من مال اللّه (عزّ و جلّ) و أنت من خزّانه حتّی تسلّمه إليّ. «53»

در نامه ديگری به يكی از كارگزاران خويش، سوء استفاده از پست و مقام را خيانت، و به ابتذال كشاندن امانت الاهی می‏داند:
فقد بلغنی عنك أمر إن كنت فعلته فقد أسخطت ربّك، و عصيت إمامك، و أخزيت أمانتك. «54»
امير المؤمنين علی عليه السّلام حكومت و مناصب آن را امانتی می‏داند كه خيانت در آن در درجه اوّل خذلان ابدی و سرافكندگی در مقابل پروردگار را به دنبال دارد. در بينش اسلامی، مسؤولان حكومتی، در مقابل پروردگار و بار امانت الاهی‏ای كه بر دوش گرفته‏اند پاسخگو هستند. امام عليه السّلام به قاضی اهواز، رفاعه چنين نوشت:
إعلم يا رفاعة أنّ هذه الإمارة أمانة، فمن جعلها خيانة فعليه لعنة اللّه إلی يوم القيامة؛ و من استعمل خائنا فإنّ محمّدا صلّی اللّه عليه و اله و سلم بري‏ء منه في الدنيا و الآخرة. «55»
جلال الدين سيوطی در تفسير خويش از حضرت علی عليه السّلام چنين نقل می‏كند:
حقّ علی الإمام أن يحكم بما أنزل اللّه و أن يؤدّي الأمانة، فإذا فعل ذلك فحقّ علی النّاس أن يسمعوا له و أن يطيعوا، و أن يجيبوا إذا دعوا«56»

حكومت به خودی‏خود فاقد ارزش معنوی است و برای حاكم كمالی محسوب نمی‏شود، مگر آن‏كه بتواند قدرت سياسی را وسيله‏ای برای ادای مسؤوليّت و امانت الاهی قرار دهد.
عبد اللّه بن عبّاس نقل می‏كند كه هنگام خروج به سمت بصره در محلّی به نام ذی قار نزد امير مؤمنان عليه السّلام رفتم كه نعلين خود را پينه می‏زد. از من پرسيد: «بهای اين نعلين چند است؟»، گفتم: «ارزشی ندارد»، فرمود:
و اللّه لهي أحبّ إليّ من إمرتكم، إلّا أن أقيم حقّا أو أدفع باطلا. «57»
بنابراين، حكومت و زمامداری، زمانی دارای ارزش می‏شود كه اهداف و رسالت‏های آن، جامه عمل بپوشد و تلاش صاحبان اقتدار سياسی در جهت تأمين آن اهداف سامان يابد.

اهداف حكومت دينی‏

مراجعه به منابع دينی به خوبی گويای اين واقعيّت است كه اسلام اهداف حكومت را در برقراری رفاه و امنيّت خلاصه نمی‏كند و مقولات مربوط به خير و سعادت و معنويّت جامعه اسلامی را نيز در دستور كار حاكميّت قرار می‏دهد. حكومت دينی بايد بستر جامعه را برای زندگی مطلوب ايمانی و اخلاقی فراهم آورد و علاوه بر تأمين رفاه عمومی، به ويژه برای اقشار نيازمند، جانب فرهنگ دينی و نشانه‏های الاهی را فرونگذارد. اينك با استمداد از برخی آيات و رواياتی كه رسالت‏ها و اهداف حكومت دينی را گوشزد می‏كند به پاره‏ای از اين اهداف اشاره‏ای گذرا خواهيم داشت. در يك تقسيم‏ بندی كلّی می‏توان اين اهداف را به دو دسته اصلی تقسيم كرد: دسته نخست را اهداف معنوی و دسته دوم را اهداف دنيوی می‏ناميم. اهداف دنيوی حكومت دينی، اموری است كه تا حدّ زيادی مورد توجّه حكومت‏های غير دينی نيز هست. امّا اهداف معنوی حكومت دينی، اموری است كه اختصاص به آن دارد و ماهيّت حكومت دينی را از ديگر انواع حكومت متمايز می‏كند.
ويژگی حكومت دينی، تعهّد و التزامی است كه به تأمين اين‏گونه اهداف ابراز می‏كند.

الف) اهداف معنوی‏

مراد از اهداف معنوی حكومت دينی، تلاش‏هايی است كه در جهت سالم‏سازی محيط اجتماع برای رشد و شكوفايی فطرت الاهی آدميان صورت می‏پذيرد. برخی از اين تلاش‏ها از سنخ فرهنگ‏سازی و ارشادات و تبليغات صحيح مذهبی است و برخی ديگر از پاسخ تحقّق عينی احكام و حدود الاهی و پاك‏سازی محيط از آلودگی و تباهی است. در اين‏جا، نخست نمونه‏هايی از آيات و روايات نظير به اهداف معنوی حكومت دينی را از نظر می‏گذرانيم و آن‏گاه به دسته‏بندی اين اهداف می‏پردازيم.
خداوند متعال بر كسانی كه تمكّن و اقتداری در زمين پيدا می‏كنند، وظايف خاصّی را گوشزد می‏كند كه از جمله آن‏ها اقامه نماز و امر به معروف و نهی از منكر است:
الّذين إن مكّناهم فی الأرض أقاموا الصّلوة و آتوا الزكوة و أمروا بالمعروف و نهوا عن المنكر و للّه عاقبة الأمور. «58»
اقامه قسط و عدل عدالت اجتماعی مورد تأكيد فراوان اسلام است، و در نتيجه يكی از اهداف سياسی حكومت دينی محسوب می‏شود:
انّ اللّه يأمر بالعدل و الحسان؛ «59» أمرت لأعدل بينكم. «60»
انّ اللّه يأمركم أن تؤدّوا الأمانات إلی أهلها و إذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل. «61»
ابو حمزه ثمالی از امام باقر عليه السّلام درباره حقّ متقابل امام و مردم می‏پرسد و امام عليه السّلام برقراری قسط و عدل را از زمره حقوق مردم بر امام ذكر می‏كند:
سألت أبا جعفر عليه السّلام ما حقّ الإمام علی النّاس؟ قال: «حقّه عليهم أن يسمعوا له و يطيعوا». قلت: فما حقّهم عليه؟ قال: «يقسّم بينهم بالسويّة و يعدل في الرعيّة ...». «62»

امام علی عليه السّلام می‏فرمايد: «إمام عادل خير من مطر وابل». «63»
امام رضا عليه السّلام اهداف معنوی و فرهنگی خاصّی را در زمره رسالت‏های امام ذكر می‏كند:
و الإمام يحلّ حلال اللّه و يحرّم حرام اللّه و يقيم حدود اللّه و يذب عن دين اللّه و يدعوا إلی سبيل ربّه بالحكمة و الموعظة الحسنة و الحجّة البالغة. «64»
علی عليه السّلام در جملاتی خطاب به خداوند، ضمن بيان اين نكته كه در پذيرش حكومت بر مسلمين، خواهان قدرت پست دنيوی و متاع بی‏ارزش دنيا نبوده است. اهداف سه‏گانه‏ای را ذكر می‏كند كه دو تا از آن‏ها از زمره اهداف معنوی محسوب می‏شود:
اللهمّ إنّك تعلم أنّه لم يكن الّذي كان منّا منافسة في سلطان، و لا التماس شي‏ء من فضول الحطام، و لكنّ لنرد المعالم من دينك، و تظهر الإصلاح في بلادك فيأمن المظلومون من عبادك، و تقام المعطّلة من حدودك. «65»
اقامه حق و مبارزه با باطل نيز از زمره اهداف معنوی حكومت دينی است.
يا داود إنّا جعلناك خليفة في الأرض فاحكم بين الناس بالحقّ «66» چنان‏كه گذشت، حضرت علی عليه السّلام در سخن خويش با ابن عبّاس در ذی قار، بر اقامه حق و جلوگيری از باطل به عنوان هدفی كه به حكومت كردن ارزش می‏بخشد، ياد می‏كنند. پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلم زمانی كه معاذ بن جبل را به سرپرستی و اداره امور مردم يمن فرستاد، به او توصيه‏ های مهمّی كرد كه برخی از آن‏ها ناظر به اهداف معنوی حاكميّت دينی است:
يا معاذ، علمهم كتاب اللّه و أحسن أدبهم علی الأخلاق الصالحة و أنزل النّاس منازلهم خيرهم و شرّهم ... و أمت أمر الجاهليّة إلّا ما سنّه الإسلام و أظهر أمر الإسلام كلّه، صغيره و كبيره، و ليكن أكثر همّك الصلاة؛ فإنّها رأس الإسلام بعد الإقرار بالدين. و ذكر الناس باللّه و اليوم الآخر و اتّبع الموعظة؛ فإنّه أقوی لهم علی العمل بما يحبّ اللّه. ثمّ بثّ فيهم المعلّمين، و اعبد اللّه الّذي إليه ترجع، و لا تخف في اللّه لومة لائم. «67»

چكيده

1. يكی از وجوه تمايز حكومت دينی از ديگر اشكال نظام سياسی، اهداف و وظايف خاصی است كه اين حكومت دنبال می‏كند.
2. در دوران معاصر، به ويژه در حكومت‏های ليبرال- دموكراسی، از نظريه «دولت حداقل» و محدود كردن وظايف و اهداف دولت حمايت می‏شود.
3. حكومت‏های ليبرال دموكراسی، مقولاتی نظير خير، سعادت، اخلاق و معنويّت را مربوط به حريم خصوصی، و خارج از قلمرو اهداف و وظايف دولت می‏دانند.
4. بررسی اهداف و وظايف حكومت دينی، منوط به ترسيم جايگاه آن از نظر اسلام است.
5. حكومت از نظر اسلام، يك امانت و مسؤوليّت خطير است كه برخورداری از آن هيچ امتياز و منزلتی در پی ندارد.
6. ارزش حكومت به ادای امانت الاهی است و ادای امانت الاهی منوط به پياده كردن اهداف و وظايفی است كه برای حكومت و صاحبان آن ترسيم شده است.
7. اهداف حكومت دينی را می‏توان به دو دسته اصلی- اهداف معنوی و دنيوی- تقسيم كرد.
8. در روايات و آيات، بر اهداف معنوی حكومت تأكيد فراوانی شده است.

پرسش

1. انديشه ليبراليزم در باب اهداف و وظايف حكومت، چه نظری دارد؟
2. سعادت و معنويّت، چه جايگاهی در نظريه سياسی معتقدان به ليبرال دموكراسی دارد؟
3. ماهيّت حكومت از نظر اسلام چيست؟
4. مراد از اهداف معنوی حكومت دينی چيست؟

درس سی‏ ام ‏اهداف و وظايف حكومت دينی (2)

در درس گذشته، اهداف كلان حكومت دينی را به دو دسته مادی و معنوی تقسيم، و برخی آيات و روايات ناظر به اهداف معنوی را بيان كرديم. اهداف معنوی را می‏توان به شرح ذيل دسته‏ بندی كرد:
1. اقامه حق و حق‏مداری در اجرای امور و امحای باطل و شرك و جاهليت؛
2. گسترش قسط و عدل؛
3. اقامه حدود الاهی؛
4. تلاش برای تعليم معارف الاهی و گسترش فرهنگ عبوديّت؛
5. امر به معروف و نهی از منكر؛
6. دفاع از دين الاهی و تلاش برای گسترش دعوت به سوی توحيد.

ب) اهداف دنيوی‏

مراد از اهداف دنيوی حكومت دينی، آن دسته از اهدافی است كه به طور عقلايی انتظار می‏رود هر حكومت صالح مردمی به تأمين آن‏ها اهتمام داشته باشد. غرض از ذكر اين اهداف، آن است كه منابع دينی ما به امر معاش و رفاه و امنيّت جامعه را بی‏مهری نكرده‏اند و در تعاليم اسلامی، آخرت‏گرايی در كنار عمران و آبادانی دنيوی مدّ نظر اوليای دين بوده است. از اين رو، در برشمردن اهداف حكومت دينی به امور مربوط به معاش و شؤون مختلف دنيوی نيز اشاره شده است. اهداف دنيوی حكومت دينی، همان اهدافی است كه نوع حكومت‏های سكولار و نيز ادّعای تأمين آن‏ها را دارند. در انتهای اين بحث به تفاوت اساسی ميان حكومت دينی و سكولار در تأمين اين‏گونه اهداف اشاره خواهيم كرد.
در قرآن مجيد بر لزوم حفظ امنيّت و اقتدار نظامی جامعه اسلامی تأكيد شده است:
و أعدّوا لهم ما استطعتم من قوّة و من رباط الخيل ترهبون به عدوّ اللّه و عدوّكم. «68»
امام صادق عليه السّلام نيز امنيّت و آبادانی را از زمره نيازهای عمومی مردم ذكر می‏كند كه در هر جامعه‏ای بايد تأمين شود: ثلاثة أشياء يحتاج النّاس طرّا إليها: الأمن و العدل و الخصب». «69»

حضرت علی عليه السّلام در ابتدای عهدنامه خويش به مالك اشتر، هنگام اعزام او به ولايت مصر، به پاره‏ای از اهداف و رسالت‏های حكومتی اشاره می‏كند:
هذا ما أمر به عبد اللّه عليّ أمير المؤمنين مالك بن الحارث الأشتر في عهده إليه حين ولّاه مصر: جبابة خراجها، و جهاد عدوّها، و استصلاح أهلها و عمارة بلادها. «70»
حضرت امير المؤمنين علی عليه السّلام در يكی از خطبه‏های خود، حقوقی را برای مردم برمی‏شمارد كه تأمين آن‏ها از زمره اهداف اساسی حكومت دينی تلقّی می‏شود. از جمله اين حقوق، گسترش تعليم و تربيت و پرداخت سهم مردم از منابع مالی كشور است:
أيّها الناس، إنّ لي عليكم حقّا و لكم عليّ حقّ؛ فأمّا حقّكم عليّ، فالنصيحة لكم و توفير فيئكم عليكم و تعليمكم كيلا تجهلوا و تأديبكم كيما تعلموا. «71»
ظلم ‏ستيزی و حمايت از ستم‏ديدگان در مقابل تعدّی قدرتمندان كه از راه ظلم و تعدّی بر ثروت و مكنت خويش می‏افزايند، از اهداف مورد تأكيد اسلام است. حضرت علی عليه السّلام اين‏ امر را عهدی الاهی بر گردن عالمان می‏داند و يكی از دلايل پذيرش خلافت را وفای به اين عهد اعلام می‏كند:
لولا حضور الحاضر و قيام الحجّة بوجود الناصر و ما أخذ اللّه علی العلماء أن لا يقارّوا علی كظّة ظالم و لا سغب مظلوم، لألقيت خبلها علی غاربها. «72»
حضرت علی عليه السّلام در مقابل خوارجی كه شعار «لا حكم إلّا للّه» سر می‏دادند و به اين وسيله، امارت و حكومت را انكار می‏كردند، فوايدی برای وجوه حكومت برمی‏شمارد كه در واقع اهدافی است كه بايد هر حكومتی به دنبال تأمين آن‏ها باشد. يكی از اين اهداف، گرفتن حقّ ضعيفان و ستم‏ديدگان از اقويا و زورمندان است: «و يؤخذ به للضعيف من القوي». «73»
اصلاحات در شؤون مختلف جامعه نيز از اهداف حكومت دينی است: ان أريد إلّا الإصلاح ما استطعت. «74» علی عليه السّلام اصلاحات در بلاد را يكی از اهداف پذيرش خلافت ذكر می‏كند: «و تظهر الإصلاح في بلادك، فيأمن المظلومون من عبادك». «75»
از آن‏چه گذشت، می‏توان اهداف دنيوی حكومت دينی را در امور زير خلاصه كرد:
1. برقراری امنيّت؛
2. تقويت بنيه دفاعی و حراست از مرزهای سرزمين اسلامی؛
3. برقراری رفاه و ايجاد عمران و آبادانی؛
4. اصلاحات در شؤون مختلف جامعه؛
5. حراست از اموال عمومی و تقسيم عادلانه آن‏ها در جامعه؛
6. گسترش تعليم و تربيت؛
7. تأمين اجتماعی و حمايت از اقشار ستم‏ديده و آسيب‏پذير.
اهداف دنيوی حكومت دينی، اهداف عامی است كه هر حكومتی می‏تواند مدّعی آن باشد اين اهداف برخاسته از جنبه عقلايی حكومت است و طرح و ذكر آن‏ها اختصاص به شريعت و دين ندارد. باوجوداين، حكومت دينی در تأمين اين‏گونه اهداف نيز با حكومت‏های غير دينی و متعارف تفاوت دارد. اين تفاوت از دو جهت است:
نخست آن‏كه اهتمام و توجّه خاصی به برخی از اين اهداف دارد، به گونه‏ای كه در ديگر روايات معصومان و سيره عملی پيامبر و علی عليه السّلام در امر حكومت تأكيد فراوانی بر مواسات با فقيران و ضعيفان و تهی‏دستان وجود دارد. و از سوی ديگر، به برخورداری عادلانه و مساوی اقشار مختلف جامعه از بيت المال تأكيد شده است.
تفاوت دوم در شيوه و روش تأمين اين اهداف است. حكومت دينی، اهداف دنيوی حكومت را همراه با اهداف معنوی آن پی می‏گيرد و ابعاد عقلايی و دنيوی حيات جمعی را هم‏سو و هم‏جهت با رشد اخلاقی و معنوی و الاهی جامعه سامان می‏دهد. برای نمونه، گرچه اصلاح امور و آبادانی از اهداف دنيوی و عام حكومت دينی است، امّا اين‏گونه اهداف در سايه توجّه به اهداف معنوی و خاصّ حكومت دينی تأمين می‏شود؛ يعنی حاكميّت قسط و عدل است كه زمينه‏ساز تحقّق عينی اين‏گونه اهداف دنيوی را فراهم می‏آورد. علی عليه السّلام می‏فرمايد:
«العدل يضع الأمور في مواضعها»؛ «76» «ما عمرت البلدان بمثل العدل». «77»
اساسا رفاه و امنيّت، زمانی معنای واقعی خود را پيدا می‏كند كه حيات اجتماعی بشر سرشار از اخلاق و معنويّت و حاكميّت ارزش‏های الاهی باشد. ازاين‏رو، تأمين و تحقّق عينی اهداف معنوی حكومت دينی، بستر بسيار مساعدی برای تحقّق عينی اهداف دنيوی و عام اين حكومت فراهم می‏آورد.

وظايف كارگزاران حكومت دينی‏

تأمين همه‏ جانبه اهداف مادی و معنوی حكومت دينی، مسؤوليت و وظايف سنگينی را بر دوش حاكمان و كارگزاران اين حكومت تحميل می‏كند. تأكيد اسلام بر اهداف معنوی خاص، سلوك فردی و مديريّت خاصّی را از حاكمان جامعه اسلامی طلب می‏كند و اين به نوبه خود از وجوه امتياز حكومت دينی از ساير اقسام حكومت، محسوب می‏شود. در اين‏جا به اجمال به پاره‏ای از اين وظايف اشاره می‏كنيم:

1. رعايت تقوای الاهی‏

حكومت دينی، تقويت، روح ايمان و تقوا و گسترش معارف الاهی و قسط و عدل را هدف گرفته است. ازاين‏رو، لازم است كارگزاران چنين حكومتی از تقوا و عبوديّت سهم وافری داشته باشند و در آشكار و نهان تقوای الاهی پيشه كنند و گفتار و كردارشان با هم منطبق باشد. علی عليه السّلام در نامه‏ای به يكی از كارگزاران خويش چنين می‏نگارد:
آمره بتقوی اللّه في سرائر أمره و خفيّات عمله، حيث لا شاهد غيره و لا وكيل دونه. و أمره أن لا يعمل بشي‏ء من طاعة فيما ظهر؛ فيخالف إلی غيره فيما أسرّ. و من لم يختلف سرّه و علانيته و فعله و مقالته، فقد أدّی الأمانة و أخلص العبادة. «78»
تقوا اقتضا می‏كند كه حاكمان جامعه اسلامی در هر كاری فرمان الاهی را در نظر گيرند، هوای نفس خويش را بر امر الاهی مقدّم ندارند. امام صادق عليه السّلام با تقسيم پيشوايان به حق، باطل، به اين ويژگی به عنوان شاخص امامت حق اشاره می‏كنند:
إنّ الائمّة في كتاب اللّه- عزّ و جلّ- إمامان؛ قال اللّه (تبارك و تعالی):
و جعلناهم أئمّة يهدون بأمرنا لا يأمر الناس، يقدّمون أمر اللّه قبل أمرهم، و حكم اللّه قل حكمهم، قال: و جعلناهم أئمّة يهدون إلی النّار يقدّمون أمرهم قبل أمر اللّه و حكمهم قبل حكم اللّه، و يأخذون بأهوائهم خلاف ما في كتاب اللّه. «79»

2. شايسته‏ سالاری‏

حاكمان جامعه اسلامی بايد در درجه اوّل، خود از افراد لايق و متعهّد باشند و افراد شايسته را به كار بگمارند و مصلحت اسلام و مسلمين را بر هر رابطه و ضابطه ديگر مقدّم بدارند. حضرت علی عليه السّلام در عهدنامه خويش به مالك اشتر، او را به دقّت و توجّ خاص در انتخاب عوامل حكومتی فرامی‏خواند و رعايت جوانب مختلفی را به او يادآور می‏شود:
ثمّ انظر في أمور عمّالك فاستعملهم اختبارا، و لا تولّهم محاباة و أثرة؛ فإنّهما جماع من شعب الجور و الخيانة. و توخ منهم أهل التجربة و الحياء من أهل البيوتات الصالحة و القدم في الإسلام المتقدّمة؛ فإنّهم أكرم أخلافا و أصحّ أعراضا و أقلّ في المطامع إشرافا، و أبلغ في عواقب الأمور نظرا. «80»
ثمّ اختر للحكم بين النّاس أفضل رعيّتك في نفسك، ممّن لا تضيق به الأمور و لا تمحكمه الخصوم، و لا يتمادی في الزّلّة، و لا يحصر من الفي‏ء إلی الحقّ إذا عرفه.

3. زهد و ساده ‏زيستی‏

در درس گذشته اشاره كرديم كه در نگرش اسلامی، حكومت يك امانت الاهی پرمسؤوليّت است و هرگز امتيازی اجتماعی و زمينه‏ای برای كام‏جويی و ثروت‏اندوزی محسوب نمی‏شود. از طرف ديگر، حمايت از ضعيفان و تلاش برای ستاندن حق ضعيفان از توانمندان از اهداف نظام اسلامی است. بنابراين، لازم است كه حاكمان و مديران جامعه‏ اسلامی دردآشنای فقيران و محرومان باشند و به لحاظ شيوه معيشت از آنان فاصله نگيرند.
حضرت علی عليه السّلام می‏فرمايد: إنّ اللّه إماما لخلقه، ففرض عليّ التقدير في نفسي و مطعمي و مشربي و ملبسي كضعفاء الناس، كي يقتدي الفقير بفقري و لا يطغی الغنيّ غناه. «81»

معلّی بن خنيس می‏گويد: با مشاهده وضعيّت معيشت و مكنت و تنعّم بنی عبّاس، آرزو كردم كه ای كاش امام صادق عليه السّلام صاحب حكومت می‏شد تا ما در سايه زمامداری ايشان از وضعيت معيشتی بالاتر و رفاه و تنعّم برخوردار شويم. حضرت در پاسخ فرمودند:
هيهات، يا معلّی! أما و اللّه لو كان ذاك ما كان إلّا سياسة الليل و سياحة النهار و لبس الخشن و أكل الجشب. «82»

4. تساوی در حقوق اجتماعی‏

از ديگر وظايف صاحبان اقتدار در جامعه اسلامی، آن است كه خود را برتر از ديگر آحاد جامعه ندانند و در برابر قانون، خود را مساوی با ديگران بدانند. بنابراين، اگر خطايی از يك كارگزار حكومتی سر زد، بايد مانند ساير افراد، مشمول حدود الاهی و مجازات اسلامی شود.
امام صادق عليه السّلام می‏فرمايد:
قال أمر المؤمنين لعمر بن الخطّاب: «ثلاث إن حفظتهنّ و عملت بهنّ كفتك ما سواهنّ و إن تركتهنّ لم ينفعك شي‏ء سواهنّ» قال: و ما هنّ يا أبا الحسن! قال:
«إقامة الحدود علی القريب و البعيد، و الحكم بكتاب اللّه في الرضا و السخط، و القسم بالعدل بين الأحمر و الأسود». «83»

5. تماس مستقيم با مردم‏

اسلام زمامداران را به انس و الفت با مردم و شنيدن سخنان آنان و مشورت با آنان دعوت می‏كند. اين امر درعين‏حال كه بزرگداشت مردم را در پی دارد. مسؤولان را با دردهای آنان آشنا می‏كند و بر وسعت ديد آنان می‏افزايد:
فبما رحمة من اللّه لنت لهم و لو كنت فظّا غليظ القلب لا نفضّوا من حولك فاعف عنهم و استغفر لهم و شاورهم في الأمر. «84»
و منهم الّذين يؤذون النبيّ و يقولون هو أذن قل أذن خير لكم يؤمن باللّه و يؤمن للمؤمنين و رحمة الّذين امنوا منكم. «85»
حضرت علی عليه السّلام به مالك اشتر توصيه می‏كند كه بين خود و مردم حاجب قرار ندهد كه اين امر سبب كم‏اطلاعی مسؤولان از وضعيت مردم می‏گردد و حق با باطل درمی‏آميزد و امور بر آن‏ها مشتبه می‏شود:
فلا تطوّلنّ احتجابك عن رعيّتك؛ فإنّ احتجاب الولاة عن الرعية شعبة من الضيق و قلّة علم بالأمور. و الاحتجاب منهم يقطع عنهم علم ما احتجبوا دونه ... «86».

6. فقرزدايی و تأمين اجتماعی‏

يكی از وظايف مهمّ حكومت دينی، فقرزدايی و تأمين مادی ضعيفان جامعه است.
روايات زيادی در باب وجود دارد كه برای نمونه به دو فقره از آن‏ها اشاره می‏شود: قال النبي صلّی اللّه عليه و اله و سلم.
ما من غريم ذهب بغريمه إلی وال من ولاة المسلمين و استبان للوالي عسرته، إلّا برأ هذا المعسر من دينه و صار دينه علی والي المسلمين فيما يديه من أموال المسلمين. «87»
حضرت علی عليه السّلام با پيرمردی مواجه شد كه گدايی می‏كرد. فرمود: اين مرد كيست؟
ياران حضرت گفتند: نصرانی است. حضرت فرمودند: استعملتموه، حتّی إذا كبر و عجز منعتموه؟ أنفقوا عليه من بيت المال«88»
وظايف حاكمان جامعه اسلامی بسی فراتر از آن چيزی است كه در اين مختصر آمد.
بديهی است حكه هريك از اهداف معنوی و دنيوی حكومت دينی، وظايف خاصّی را بر عهده مسؤولان و زمامداران جامعه اسلامی قرار می‏دهد.

چكيده

1. اموری نظير اقامه حق و امحای باطل، گسترش قسط و عدل، اقامه حدود الاهی، امر به معروف و نهی از منكر، تعليم معارف الاهی، از مهم‏ترين اهداف معنوی حكومت دينی است.
2. مراد از اهداف دنيوی حكومت دينی، آن دسته از اهدافی است كه به طور عقلايی تحقّق آن‏ها از حكومت‏ها انتظار می‏رود.
3. ايجاد امنيّت، دفاع از مرزها و برقراری رفاه و ايجاد آبادانی و گسترش تعليم و تربيت و اصلاح شؤون مختلف جامعه از اهمّ اهداف دنيوی حكومت است كه در آيات و روايات بر آن‏ها تأكيد شده است.
4. حكومت دينی از اين ويژگی برخوردار است كه اهداف دنيوی خويش را متناسب با اهداف معنوی خود تعقيب می‏كند.
5. تأمين اهداف حكومت دينی، به ويژه اهداف معنوی آن، وظايف و مسؤوليت‏های خاصی را متوجّه كارگزاران حكومتی می‏كند.
6. رعايت تقوای الاهی، شايسته‏سالاری، زهد و ساده‏ زيستی، و مساوات در برابر قانون و امتيازات اجتماعی از اهمّ وظايف كارگزاران حكومت دينی است.

پرسش

1. پنج مورد از اهداف معنوی حكومت دينی را ذكر كنيد.
2. مراد از اهداف دنيوی حكومت دينی چيست؟
3. برخی از اهداف دنيوی حكومت را كه در روايات و آيات بر آن‏ها تأكيد شده كدامند؟
4. در تأمين اهداف دنيوی، حكومت دينی چه تفاوتی با ساير اقسام حكومت دارد؟
5. علی عليه السّلام در زمينه انتخاب عمّال حكومتی، چه توصيه‏ هايی به مالك اشتر دارند؟
6. شمّه‏ای از وظايف كارگزاران حكومتی را ذكر كنيد.

درس سی و يكم‏ حكومت دينی و دموكراسی (1)

يكی از مباحث مهم در فلسفه سياسی اسلام، بررسی نسبت ميان دين و دموكراسی است.
در اين بحث، پرسش‏ها و ترديدها فراوانی وجود دارد. منشأ برخی از اين ترديدها، تصوّر ناسازگاری ذاتی و غير قابل حل، ميان اصول و مبانی اسلام با اصول و مبانی حاكم بر دموكراسی است. برخی ديگر از منكران سازگاری حكومت دينی و دموكراسی، منشأ آن را در نظريه ولايت فقيه جست‏وجو می‏كنند. به گمان آنان، اسلام مخالفت ذاتی با دموكراسی ندارد، امّا نظام ولايی و متّكی بر ولايت فقيه را نمی‏توان با جمهوريّت و دموكراسی آشتی داد.
بنابراين، در يك طبقه‏بندی كلّی با سه ايده اساسی مواجهيم:
الف) ديدگاهی كه به امكان تركيب حكومت دينی با دموكراسی معتقد است و تعهّد به اسلام و تعاليم آن را مانعی بر سر راه مردم‏سالاری و مباشرت و مشاركت مردم در تعيين سرنوشت سياسی و اداری جامعه نمی‏بيند. نظام جمهوری اسلامی و قانون اساسی آن براساس اين ديدگاه و ايده سياسی شكل گرفته است.
ب) ديدگاهی كه تقابل ذاتی ميان اسلام و دموكراسی می‏بيند و بر آن است كه اسلام از پايه و اساس، ناسازگار با مردم‏سالاری است. ازاين‏رو، نه تنها حكومت ولايی و نظريه سياسی ولايت فقيه بلكه هر مدل ديگری از حكومت دينی كه مرجعيّت اسلام را بپذيرد و به تعاليم و آموزه‏های آن متعهّد باشد، نمی‏تواند يك حكومتم مردم‏سالار و دموكراتيك باشد.
ج) نظريه‏ای كه از اساس منكر امكان سازگاری دين و دموكراسی نيست، بلكه مشكل را در خصوص نظام مبتنی بر ولايت فقيه می‏بيند. براساس اين نگرش، جمع ميان اعتقاد به ولايت فقيه و التزام به دموكراسی ممكن نيست و ايده جمهوريّت، هرگز با ايده حكومت ولايی قابل جمع نيست و در حكومت مبتنی بر ولايت فقيه، نمی‏توان جمهوريت و مردم سالاری داشت. اعتقاد جمهوريت در كنار اعتقاد به ولايت فقيه، اعتقاد به دو امر مناقض است.
پيش از داوری در باب اين سه ديدگاه و طرح تفصيلی ديدگاه مخالفان حكومت دينی مردم‏سالار، مناسب است كه آشنايی بيش‏تری با ماهيت دموكراسی پيدا كنيم.

ماهيت دموكراسی‏

دموكراسی كلمه‏ای يونانی است كه از دو واژه Demo به معنای مردم و Cracy به معنای حكومت تركيب يافته است. حكومت مردم يا مردم‏سالاری به معنای دقيق آن، يك آرمان دست نايافتنی است؛ زيرا در جوامع پيچيده كنونی كه هر روز ده‏ها تصميم كلان اجتماعی گرفته می‏شود و قوانين متعدّدی در عرصه‏های مختلف در نهادهای مختلف حكومتی وضع می‏شود، ممكن نيست كه تمامی اين تصميمات و وضع قوانين به صورت مستقيم و مباشر به دست مردم انجام پذيرد. پس به ناچار در حكومت‏های موسوم به دموكراسی، افرادی به نمايندگی و وكالت از طرف اكثريت، زمام امور را به دست می‏گيرند و عملا اين دسته از افرادند كه حكومت می‏كنند نه مردم. البته در دولت- شهرهای يونان باستان، بسياری از تصميم‏ها در ميدان شهر و با حضور و اعلام نظر مردم صورت می‏گرفته است كه در آن‏جا نيز همه مردم حقّ رأی و اظهارنظر نداشته‏اند؛ زيرا زنان و بردگان حق رأی نداشتند.
كلمه دموكراسی، واژه‏ای انعطاف‏ پذير، و تلقّی‏ها و تفاسير متنوّعی از آن قابل ارائه است.
شاهد اين مدّعا آن است كه گروه‏های فكری متفاوت، با انديشه‏های كاملا متضاد و متخالف، از دموكراسی حمايت می‏كنند. سوسياليست‏ها، ليبرال‏ها، محافظه‏كاران و حتّی فاشيت‏ها از
دموكراتيك بودن دم می‏زنند و دموكراسی حقيقی را در خود مجسّم می‏يابند. اين واقعيت كه از مدل‏های مختلفی نظر سوسيال- دموكراسی، ليبرال- دموكراسی، دموكراسی صنعتی، دموكراسی تكثّرگرا سخن به ميان می‏آيد، نشان‏دهنده عدم وجود تلقّی بسيط و يكسان و واحد از دموكراسی است.
دموكراسی معنايی سيّال دارد. در بيش‏تر نقاط دنيا، دموكراسی با تفاوت‏های فراوانی تحقّق يافته و با ايدئولوژی‏های سياسی مختلفی همساز و همراه شده است. اين امر نشان می‏دهد كه دموكراسی، مضمون واحد و مورد توافق همگان ندارد و با پيچيدگی‏ها و تحوّلات اجتماعی جوامع مختلف، سيمای مختلفی به خود گرفته است. امروزه به علّت اين‏كه دموكراسی از بار معنايی مثبتی برخوردار است، بسياری از رژيم‏های سياسی خود را دموكراتيك می‏نامند، حتّی اگر نقش مردم‏سالاری واقعی در حكومت آن‏ها اندك باشد.
تفاسير متنوّع از دموكراسی، مانعی از دسته‏بندی نگرش‏های موجود در باب دموكراسی نيست، در يك تقسيم‏بندی كلّلی، دو نگرش اصلی به دموكراسی وجود دارد: نگاه ارزشی و روشی. نگاه ارزشی به دموكراسی بر آن است كه انتخاب اكثريت، همواره به معنای انتخاب خير جامعه و برگزيدن گزينه حق است. در مواردی كه به آرای عمومی مراجعه می‏شود با اين روش حق از باطل تميز داده می‏شود. بنابراين، دموكراسی می‏تواند راه‏حل مناسبی برای چگونه زيستن اجتماعی تلقّی شود و سعادت جامعه در گرو انتخاب اكثريت است.
دموكراسی كلاسيك، كه همان نگاه قرن هجدهمی به دموكراسی است. بر اين نگرش به دموكراسی استوار بود و هم‏اكنون نيز گروهی از همين زاويه به دموكراسی می‏نگرند و رأی ديده ارزشی می‏نگرند و حقّانيت و درستی را در آن جست‏وجو می‏كنند. ريشه و منشأ چنين نگرشی استدلال زير است:
روشن است كه هر فرد در زندگی شخصی خويش به دنبال منفعت و خير فردی خود است و در هر انتخاب و تصميمی در عرصه‏ های مختلف زندگی خويش به دنبال بهترين و درست‏ترين گزينه‏ها است. به تعبير ديگر، مردم در حيات فردی خويش سودانگار هستند و خير فردی خويش را جست‏وجو می‏كنند. در حيات جمعی نيز، انتخاب اكثريت انتخاب مفيدترين و صحيح‏ترين راه است؛ زيرا مردم بهترين داور منافع خويشند و نفع عمومی برآيند و سرجمع تشيخص‏های فردی است. هر فرد، با رأی خويش در باب امور كلان اجتماعی، نفع و مصلحت جامعه را به تشخيص خويش تعيين كرده است و رأی اكثريت نمايانگر اراده عمومی در تشخيص و تعيين منفعت و خير جامعه است. بنابراين، هر واقعه و حادثه اجتماعی به آسانی به خوب و بد يا نافع و مضرّ، طبقه‏بندی می‏شود و اراده عمومی كه در رأی اكثريت متبلور می‏شود بهترين كاشف اين خوب و بد و مفيد و مضرّ است.
نگاه روشی به دموكراسی، آن را صرفا راه و روشی برای حلّ منازعات اجتماعی و شيوه‏ای برای توزيع و دست به دست شدن قدرت سياسی می‏داند. تجربه عقلايی بشر در طیّ قرون و اعصار به اين نتيجه رسيده است كه دموكراسی شيوه خوبی برای تعيين حاكمان و صاحبان قدرت است. به جای آن‏كه احزاب و رهبران سياسی و مدّعيان و خواستاران قدرت با شيوه‏هايی نظير جنگ و ترور و منازعات دامنه‏دار و وحدت‏شكن، قدرت سياسی را ميان خوش توزيع و دست به دست كنند، راه معقول‏تری وجود دارد و آن مراجعه به آرای عمومی جهت تشخيص حزب حاكم يا نمايندگان مجلس، و مانند آن است. در دموكراسی به عنوان روش، ديگر گمان نمی‏رود كه رأی اكثريت معيار خوب و بد و درست و نادرست است چه بسا منتخب مردم يا حزب حايز اكثريت. عملا در مسير سعادت و مصلحت جامعه گام برندارد و انتخاب اكثريت دليل بر حقّانيت و درستی آن انتخاب نيست.
در دنيای معاصر، نگاه ارزشی به دموكراسی در ميان صاحب‏نظران جايگاهی ندارد. ديگر كسی گمان نمی‏برد كه انتخاب اكثريت، لزوما به معنای انتخاب خير جامعه و بهترين است.
نازيسم آلمان و فاشيسم ايتاليا و كمونيسم روسيه و بلوك شرق براساس رأی اكثريت يا انقلاب و خواست اكثريت به قدرت رسيدند و در عمل اختناق و فجايع انسانی فراوانی روا داشتند.
پس از روشن شدن اجمالی ماهيت دموكراسی، نوبت به بررسی ديدگاهی می‏رسد كه به تقابل و ناسازگاری بنيادين و اساسی اسلام و دموكراسی معتقد است.

ناساگاری ذاتی اسلام و دموكراسی‏

برخی معتقدند كه دموكراسی مبتنی بر اصول و مبانی خاصّی است و نگاه ويژه‏ای به انسان و جامعه و سياست دارد و اهداف و آرمان‏های خاصّی را دنبال می‏كند. اين اصول و مبانی و اهداف، با تعاليم اسلامی و مبانی و اصول حاكم بر اين تعاليم ناسازگار است:
جمع اسلام و دموكراسی به دلايلی كه خواهد گذشت، قابل قبول نيست و اصلا امكان جمع اسلام و دموكراسی وجود ندارد، مگر اين‏كه اسلام كاملا سكولار شود. يكی از اصول نظری دموكراسی، جايز الخطا دانستن انسان است. اين اصل، خود مبتنی بر اصل ديگری است كه انسان را موجودی مختار و انتخابگر می‏داند. خطا و اشتباه و بيراهه ‏روی، لازمه اصل انتخابگری انسان است .... مهم‏ترين محل تجلّی انتخابگری انسان، دنيای فكر و انديشه و عقايد است. برای انسان بايد اين امكان وجود داشته باشد كه آزادانه با آرا، افكار، و انديشه‏ های متعارض روبه‏ رو شود و آزادانه دست به انتخاب بزند. او در انتخاب «دينی از اديان» يا «بی‏دينی» آزاد است. به دليل روشن نبودن حقيقت و پخش آن در ميان كلّ بشريت، هر انتخابی، تركيبی است از حقيقت و غير حقيقت .... يكی از مبانی معرفت شناختی دموكراسی، ناروشن بودن حقيقت و پخش آن در ميان كلّ بشريّت است. امّا اگر مكتبی يا دينی خود را مظهر حق و حقيقت بداند و ديگر اديان را تجلّی كفر و شرك و ضلالت بداند، ديگر جايی برای حكومت دموكراتيك باقی نخواهد گذاشت. اسلام به استناد آيات قرآن، خود را تنها دين درست بر حق می‏داند. آيات زير، صراحتا با دموكراسی تناقض دارد: ماذا بعد الحقّ إلّا الضّلال، «89» من يبغ غير الإسلام دينا فلن يقبل منه. «90» آيات ابتدای سوره توبه نيز از جمله مواردی است كه با انتخابگری انسان تعارض دارد.
در اين استدلال، به طور مشخّص، دو مبنای اصلی برای دموكراسی در نظر گرفته شده است: مبنای نخست، «تكثّرگرايی معرفت شناختی» است. مراد از نسبی‏گرايی و تكثّرگرايی معرفت شناختی آن است كه آدميان راهی به سوی كشف حقيقت ندارند و حق از باطل، قابل تشخيص روشن و آشكار نيست. هيچ‏كس نمی‏تواند مدّعی آن باشد كه فكر و انديشه و اعتقاد و دين او حق است و ديگر افكار باطل است. حق و باطل نسبی است و هر دين و اعتقاد و فكری ممكن است از حقّانيت نيز برخوردار باشد و باطل محض و حق محض وجود ندارد. اين شكّاكيت و نسبی‏گرايی معرفتی، به همه افكار و عقايد و انديشه‏ها به ديده يكسان می‏نگرد و به همه آن‏ها رسميّت و اعتبار می‏بخشد. بنابراين، به نوعی تكثّرگرايی- پلوراليسم- معتقد می‏شود لازمه اين تكثّرگرايی معرفتی آن است كه ترجيح و تقدّم يك فكر و مذهب و ايده را نمی‏توان با منطق و استدلال اثبات كرد، بلكه انسان‏ها هستند كه از ميان آرا و مذاهب و افكار مختلف و متكثّر، يكی ار انتخاب می‏كنند. پس به جای دعوت به ترجيح حق بر باطل و درست بر نادرست، بايد زمينه انتخاب آزاد را فراهم ساخت؛ زيرا حق از باطل و صواب از ناصواب، قابل تشخيص نيست.
از همين جا به اصل و مبنای دوم يعنی «آزادی انديشه و بيان و امكان انتخاب آزاد عقايد و افكار». آزادی مطلق انديشه و بيان و انتخاب، كه همان «انتخابگری مطلق» است، ريشه در تكثّرگرايی معرفتی- اصل اوّل- دارد؛ زيرا اگر ما به امكان تشخيص حق از باطل باور داشته باشيم، ديگر معنا ندارد كه به انتخابگری مطلق فتوا دهيم. هيچ عاقلی نمی‏پذيرد كه با وجود تشخيص حق از باطل او را به سمت انتخاب ميان حق و باطل دعوت كنيم؛ زيرا انتظا معقول و طبيعی آن است كه پس از تشخيص حق، از آن پيروی شود.
براساس اين استدلال، حكومت دينی يا دموكراسی سازگار نيست؛ زيرا حكومت دينی متعهّد به اسلام است و نه تنها حقّانيت اسلام را پذيرفته است، بلكه آن را مرجع خويش در وضع قوانين و تصميم‏گيری و ديگر شؤون سياسی جامعه قرار داده است. پس چگونه می‏توان در عين پای‏بندی به اسلام، به دموكراسی نيز پای‏بند بود؛ دموكراسی‏ای كه به اقتضای دو مبنای اصلی آن تفاوتی ميان اسلام و ديگر مذاهب و انديشه‏ها قائل نيست و بر اين باور است كه اسلام از جهت حقّانيت و اعتبار مزيّتی بر ساير مذاهب ندارد.
در درس آينده به نقد و بررسی اين ديدگاه خواهيم پرداخت.

چكيده

1. در مقابل ديدگاهی كه به امكان سازگاری ميان حكومت دينی و دموكراسی معتقد است، برخی به ناسازگاری ذاتی اسلام و دموكراسی و برخی ديگر به تقابل و ناسازگاری ميان ولايت فقيه و جمهوريّت و دموكراسی معتقدند.
2. دموكراسی به معنای واقعی كلمه، يعنی حكومت مردم، آرمانی دست‏نيافتنی است.
3. تفاسير و تلقّی‏های متفاوتی از دموكراسی وجود دارد و اساسا اين واژه انعطاف‏پذير است.
4. تفاسير متنوّع از دموكراسی را می‏توان به دو نگرش كلّی طبقه‏بندی كرد. نگرشی كه آن را صرفا يك روش اداره شؤون اجتماعی می‏داند و نگرشی كه نگاه ارزشی به آن دارد.
5. نگرش ارزشی، انتخاب اكثريت را مرادف با انتخاب خير و سعادت جامعه می‏داند.
بنابراين، چگونه زيستن بايد براساس خواست اكثريت رقم بخورد.
6. در دنيای معاصر، نگاه ارزشی به دموكراسی، رنگ باخته است و مدافعان اندكی دارد.
7. به زعم برخی، منشأ ناسازگاری ميان اسلام و دموكراسی، دو اصل مبنايی دموكراسی است.
8. تكثّرگرايی معرفت شناختی و حقّ انتخابگری مطلق، دو مبنای اصلی دموكراسی است.
9. اسلام به حقّانيت تعاليم خويش تأكيد دارد. پس به تكثّر حقيقت و آميختگی حق با باطل معتقد نيست و حق را از باطل قابل تشخيص می‏داند.

پرسش

1. سه نظريه اصلی در باب نسبت حكومت دينی با دموكراسی چيست؟
2. چرا دموكراسی به معنای واقعی آن ايده‏ای آرمانی است؟
3. مراد از نگاه ارزشی به دموكراسی چيست؟
4. مراد از روشی دانستن دموكراسی چيست؟
5. دليل بر تقابل ذاتی ميان اسلام و دموكراسی كدام است؟
6. مراد از تكثّرگرايی معرفت شناختی چيست؟

درس سی و دوم‏ حكومت دينی و دموكراسی (2)

در درس گذشته به تفصيل ديدگاهی را كه به ناسازگاری ذاتی اسلام و دموكراسی باور داشت از نظر گذرانديم. اكنون به نقد و بررسی اين ديدگاه می‏پردازيم.

امكان سازگای دين و دموكراسی‏

پيش از اين اشاره كرديم كه تفسير واحدی از دموكراسی وجود ندارد و به مقوله دموكراسی نگرش‏های متفاوتی می‏توان داشت. آن‏چه در تبيين ناسازگاری ذاتی ميان اسلام و دموكراسی عرضه شد، مبتنی بر نگرش خاصی به دموكراسی يعنی «دموكراسی تكثّرگرا» است و صد البته چنين تفسيری از دموكراسی با اسلام و هر مكتبی كه اموری را حق و صواب می‏پندارد و از شكّاكيت و نسبی‏گرايی فاصله می‏گيرد، ناسازگار است. دموكراسی، تفاسير مختلفی دارد و برخی از آن‏ها مبتنی بر دو اصل و مبنای ياد شده در استدلال فوق نيست. برای نمونه، نگرشی كه دموكراسی را صرفا روشی برای توزيع قدرت سياسی و شيوه‏ای كارآمد در اداره امور جامعه می‏داند، توقّف و ابتنايی بر تكثّرگرايی معرفتی و انتخاب‏گری مطلق ندارد.
دموكراسی به عنوان يك روش را می‏توان در چارچوب‏های خاصی محدود كرد. يعنی اصول و مبانی خاصی را به عنوان امور حق و صواب پذيرفت و آن‏گاه دموكراسی را در چارچوب حفظ اين اصول و ارزش‏ها به كار بست. در چنين تصوّری از دموكراسی، اوّلا، نسبی‏گرايی و تكثّرگرايی معرفتی به كنار نهاده شده است؛ زيرا به حقّانيت و درستی آن چارچوب اعتقاد پيدا كرده‏ايم. ثانيا، انتخابگری افراد، مطلق نيست، بلكه مقيّد است؛ زيرا در چنين نگرشی به دموكراسی، افراد نمی‏توانند چيزی كه متضاد و مخالف با آن چارچوب‏ها و اصول و مبانی پذيرفته شده است، انتخاب كنند. پس چنين تصوّری از دموكراسی، هی توقّفی بر آن دو اصل- تكثّرگرايی معرفتی و انتخابگری مطلق- ندارد.
از قضا، دموكراسی‏های ليبرال براساس همين تلقّی از دموكراسی شكل گرفته است.
ليبرال‏های نخستين در ابتدای طرح دموكراسی و اعتبار انتخاب اكثريت، چندان روی خوشی به آن نشان نمی‏دادند؛ زيرا از اين مسأله هراس داشتند كه چه بسا رأی اكثريت به هدم و حذف ارزش‏ها و اصول ليبرالی منتهی شود. ليبرال‏ها عميقا به اصول ليبرالی نظير احترام به مالكيت خصوصی و آزادب تجارت و بازار اقتصاد آزاد، تسامح و تساهل و آزادی‏های مذهبی و آزادی انديشه و بيان باور داشتند. ازاين‏رو، می‏خواستند دموكراسی را در چارچوب اين اصول و ارزش‏ها مهار كنند، به گونه‏ای كه خواست و رأی اكثريت نتوانند برخی از اين اصول را كنار زند. بنابراين، ميان اعتقاد به حقّانيت ليبراليسم و درستی اصول و ارزش‏های آن، با دموكراسی ناسازگاری نيست و می‏توان دموكراسی به عنوان يك روش را مقيّد در چارچوب اصول و ارزش‏های ليبرالی تصوّر كرد و از ليبرال دموكراسی سخن راند.
حال كه چنين است، چه اشكالی وجود دارد كه ما دموكراسی روشی را در چارچوب اصول و مبانی اسلامی محصور كنيم و بگوييم در تعيين صاحبان اقتدار سياسی به آرای عمومی مراجعه می‏كنيم و مردم با رأی خويش نمايندگانی برای مجلس قانون‏گذاری انتخاب می‏كنند، امّا منتخبان مردم حق ندارند برخلاف ارزش‏های اسلامی تصميم‏گيری و وضع قانون كنند. انتخاب اكثريت و آرای مردم، تا وقتی محترم است كه به حريم چارچوب‏های اعتقادی و مقبول تعرّض نكند. بنابراين، همان‏طور كه ليبراليسم، دموكراسی را در چارچوب خودش مهار می‏نمايد، اسلام نيز دموكراسی را در چارچوب خود محصور می‏كند. پس می‏توان دموكراسی و جمهوريت را با اسلام سازگار كرد و نظام سياسی جمهوری اسلامی نمونه عملی چنين سازشی است. قانون اساسی ما، درعين‏حال كه به حاكميت ملی و جمهوريت نظام و لزوم مراجعه به آرای عمومی در توزيع قدرت سياسی تصريح كرده است، اين حاكميت را همسو با حاكميت الاهی و مرجعيّت تعاليم نورانی اسلام ديده، و حاكميت ملی را در چارچوب حاكميت الاهی خواسته است.

ناسازگاری ولايت فقيه با دموكراسی‏

در درس گذشته اشاره كرديم كه ديدگاهی به تقابل و ناسازگاری نظريه ولايت فقيه با جمهوريت معتقد است. اساس اين ديدگاه بر تحليلی خاص از ولايت فقيه استوار است.
تحليلی كه در ولايت فقيه را از باب قيموميت و ولايت بر قاصران و محجوران می‏داند. اين ديدگاه معتقد است كه جمع ميان نظام ولايت فقيه با دموكراسی، جمع ميان متناقضان است و قانون اساسی كه ميان جمهوريت و ولايت فقيه جمع كرده است، دچا مشكل منطقی لا ينحلّی است؛ زيرا بين دو امر كاملا ناسازگار و متنافی جمع كرده است:
در جمهوری اسلامی، برای انتخاب خبرگان و رهبری به آرای عمومی مراجعه می‏شود. معنای اين‏گونه مراجعه به آرای اكثريت اين است كه در نهايت امر، اين خود مردمند كه بايد رهبر و ولیّ امر خود را تعيين كنند، همان مردمی كه در سيستم ولايت فقيه، همه، همچون صغار و مجانين و به اصطلاح فقهی و حقوقی و قضايی «مولّی عليهم» فرض شده‏اند. اگر به راستی مولّی عليه شرعا يا قانونا بتواند ولیّ امر خود را تعيين و انتخاب كند، او ديگر بالغ و عاقل است و طبيعتا ديگر مولّی عليه نيست تا نياز به ولیّ امر داشته باشد. و اگر به راستی مولّی عليه است و نياز به ولايت ولیّ امر دارد، پس چگونه می‏تواند پای صندوق انتخابات رفته و ولايت امر خود را گزينش كند.
همان‏طور كه ملاحظه می‏شود، تكيه اصلی اين استدلال بر وجود تناقض در باب شأن و منزلت مردم در قانون اساسی جمهوری اسلامی است؛ زيرا پيش‏فرض جمهوريت و دموكراسی آن است كه آحاد مردم رشيد و صاحب اختيار و انتخابگر هستند و می‏توانند در تعيين سرنوشت سياسی خويش سهيم باشند و رأی انتخاب آن‏ها معتبر است. از سوی ديگر، پيش‏فرض ولايت فقيه آن است كه مردم مولّی عليه و غير رشيد، و برای اداره امور خويش نيازمند قيّم و ولیّ هستند. بنابراين، اين دو پيش‏فرض در باب شأن و منزلت مردم با يكديگر غير قابل جمع است؛ زيرا امكان ندارد كه مردم در زمانی كه رشيد و مختار محسوب‏ می‏شوند، مولّی عليهم و غير رشيد نيز باشند. براساس اين تحليل، جمع ميان جمهوريّت و دموكراسی با ولايت فقيه در قانون اساسی، كنار هم قرار دادن دو مطلب متناقض است.

پاسخ به شبهه‏

منشأ شبهه ناسازگاری ولايت فقيه با دموكراسی و جمهوريّت، سوء تفسير ماهيت ولايت فقيه است. در درس پانزدهم و شانزدهم اين نكته آشكار شد كه ولايت فقيه از سنخ ولايت بر محجوران و قاصران نيست، بلكه از سنخ ولايتی است كه نبی اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلم و امامان معصوم عليهم السّلام بر امّت دارند. بنابراين، به مدد تفسير واقعی ولايت فقيه، اين نكته آشكار می‏شود كه پيش‏فرض ولايت فقيه، غير رشيد و محجور دانستن مردم نيست. پس از اين جهت مشكلی با جمهوريّت و اعتنا به آرای عمومی ندارد.
در پايان بحث از حكومت دينی و دموكراسی، ذكر اين نكته مناسب است كه گرچه دموكراسی روشی مقبول در عرصه حيات سياسی و اجتماعی است، امّا در باب فوايد آن نبايد اغراق كرد؛ زيرا اين پديده و روش نوظهور با آفات زيادی روبه‏رو است كه به اختصار به پاره‏ای از آن‏ها اشاره می‏شود.

آفات دموكراسی‏

اساس و جوهر دموكراسی، مشاركت مردم و استفاده از آرا و نظريات آنان در اداره جامعه و شؤون مختلف آن است. امّا به دلايل متعدّدی، حكومت‏هايی كه امروزه به حكومت دموكراتيك موسومند، از اين هدف فاصله گرفته‏اند و در بسياری از اين حكومت‏ها، آن‏چه در واقع جريان دارد، نمايشی از دموكراسی واقعی است. دموكراسی فقط به اين معنا است كه مردم می‏توانند كسانی را كه بر آن‏ها حكومت می‏كنند، بپذيرند يا رد كنند و در واقع سياستمداران هستند كه حكومت می‏كنند.
يكی از آفات و مشكلات جدّی دموكراسی در تمام اشكال و صور آن، به نقش مردم باز می‏گردد. آحاد مردم، معمولا با مسائل سياسی و اجتماعی غير مسؤولانه برخورد می‏كنند.
مردم در امور شخصی خويش نظير ازدواج و خريد منزل و اتوميل به غايت دقّت و وسواس به خرج می‏دهند و می‏كوشند كه مفيدترين و بهترين گزينه را داشته باشند، امّا در امور اجتماعی و سياسی به تسامح برگزار می‏كنند. رأی‏دهندگان عموما دقّت لازم را مبذول نمی‏دارند و ازاين‏رو زمينه مساعدی برای ضربه‏های عاطفی و تبليغی دارند و مستد پذيرش تأثير نيروهای داخلی و خارجی هستند.
آفت ديگر آن است كه بهره‏گيری رو به تزايد احزاب و سياستمداران از فنون تبليغاتی، اصالت تأثيرگذاری مردم در توزيع قدرت سياسی و نظارت مردمی بر دولت‏ها و صاحبان قدرت را دچار ترديد جدّی می‏كند. در عالم سياست، ما با «اراده عمومی و مردمی اصيل» رو به‏رو نيستتيم، بلكه بيش‏تر با «اراده مصنوعی و ساختگی» مواجهيم. اراده عمومی در دموكراسی‏های موجود، به جای آن‏كه عامل اساسی و نيروی محرّكه سياست باشد، محصول و نتيجه فرايند فعاليت تبليغاتی و سياسی گروه‏های خاص است. به قول هربرت ماركوزه:
رسانه‏ ها و تبليغات، نوعی شعور كاذب را در مردم پديد می‏آورند؛ يعنی وضعيّتی كه مردم در آن منافع واقعی خود را درك نمی‏كنند. «91»
اصلی‏ترين مشكل دموكراسی‏های مدرن آن است كه تجّار بزرگ و صاحبان بنگاه‏های عظيم اقتصادی به عنوان يك گروه نخبه اجتماعی، علاوه بر كنترل نامرئی اقتصاد جوامع، كنترل اهرم سياست را نيز در دست دارند. تمامی احزاب و گروه‏های سازمان‏يافته سياسی به نوعی متأثّر از اين بنگاه‏های عظيم اقتصادی، و در بسياری از موارد، منادی خواست صاحبان اقتدار اقتصادی هستند. در ليبرال دموكراسی‏های موجود، سهيم شدن مردم در فعاليت‏ها و تصميمات دولت، به مقدار وسيعی، نيابی و از طريق نمايندگان است. نمايندگان هم بدون دقّت كافی مردم و تحت تأثير شيوه‏های تبليغی و سازمان‏دهی و هدايت نامرئی صاحبان قدرت اقتصادی، برگزيده می‏شوند. چنين نمايندگانی به طور طبيعی در درجه نخست، حامی منافع گروه‏های اقتصادی همسود خود هستند.

چکیده

1. سازگاری ميان اسلام و دموكراسی امكان‏پذير است.
2. ديدگاهی كه به تقابل ذاتی اسلام و دموكراسی فتوا می‏دهد، در واقع تفسير خاصّی از دموكراسی دارد و از دموكراسی تكثّرگرا دفاع می‏كند.
3. دموكراسی مطلق و بدون چارچوب، معنا ندارد. در دنيای كنونی، بسياری از كشورها اصول و ارزش‏های ليبرالی را به عنوان چارچوب و مهار دموكراسی پذيرفته‏اند.
4. در مقابل ليبرال دموكراسی، می‏توانيم اسلام را چارچوب دموكراسی روشی قرار دهيم.
5. ايده جمهوری اسلامی پذيرش حاكميّت ملّی در چارچوب حاكميّت الاهی است.
6. نظريه‏ای كه به تقابل و ناسازگاری ولايت فقيه با جمهوريّت و دموكراسی معتقد است، اين تقابل را بر تحليلی خاص از ولايت فقيه استوار می‏كند.
7. اگر كسی به غلط، ولايت فقيه را ولايت بر محجوران و قاصران تفسير كند، در جمع آن با جمهوريّت و دموكراسی دچار اشكال می‏شود.
8. ولايت فقيه از سنخ ولايت نبی اكرم و معصومان عليهم السّلام بر مؤمنان است.
9. دموكراسی دچار آفات فراوانی است.
10. بزرگ‏ترين آفت دموكراسی در دنيای مدرن، آن است كه انتخاب مردم را بنگاه‏های عظيم اقتصادی و با اهرم تبليغات و مهندسی اجتماعی جهت‏دهی می‏كنند.

پرسش

1. پاسخ به نظريه تقابل ذاتی ميان اسلام و دموكراسی چيست؟
2. حكومت دينی با كدام تفسير از دموكراسی سازگار است؟
3. مراد از ليبرال دموكراسی چيست؟
4. استدلال بر تقابل و ناسازگاری حكومت ولايی با دموكراسی و جمهوريّت چيست؟
5. پاسخ شبهه متناقض بودن ولايت فقيه با مردم‏سالاری چيست؟
6. چه آفاتی دموكراسی را تهديد می‏كند؟

برای مطالعه بيش‏تر

برای مطالعه بيش‏تر درباره دموكراسی به منابع زير مراجعه كنيد:
1. دموكراسی، كارل‏كوهن، ترجمه فريبرز مجيدی، تهران، انتشارات خوارزمی.
2. كاپيتاليسم، سوسياليسم و دموكراسی، جوزف. ا. شومپيتر، ترجمه حسن منصور، انتشارات دانشگاه تهران.
3. مدلهای دموكراسی، ديويدهلد، ترجمه عباس مخبر، تهران، روشنگران، 1369.
4. دموكراسی چيست؟، ديويد بيتهام و كوين بويل، ترجمه شهرام نقش تبريزی، تهران، ققنوس.
5. فرهنگ و دموكراسی، گل‏ارمه، ترجمه مرتضی ثاقب‏فر، تهران، ققنوس.
همچنين برای آگاهی بيش‏تر درباره احكام اوليه و ثانويه بنگريد به:
1. اصطلاحات الأصول، علی مشكينی، قم، ياسر، پاييز 1348، ص 121 به بعد.
2. أنوار الفقاهة، ناصر مكارم، قم، مدرسه امام امير المؤمنين عليه السّلام، 1411 ق، ج 1، ص 540 به بعد.

پی نوشت ها

(1)- الدين و الدولة و تطبيق الشريعة، محمد عابد جابری، ص 34.
(2)- وسائل الشيعه، ج 27، ص 136- 137، باب 11 از ابواب صفات قاضی، ح 1.
(3)- كافی، ج 7، ص 412، كتاب القضاء و الاحكام باب كراهية الارتفاع الی قضاة الجور، ح 4.
(4)- كمال الدين، شيخ صدوق، ج 2، باب 45، ح 4.
(5)- عيون اخبار الرضا عليه السّلام، ج 2، ص 37، باب 31، ح 94.
(6)- هود (11): آيه 113.
(7)- تفسير علی بن ابراهيم القمی، ج 1، ص 338، ذيل همين آيه.
(8)- شعراء (26): آيات 151، 152.
(9)- كهف (18): آيه 28.
(10)- ارشاد مفيد، ج 2، ص 39.
(11)- كافی، ج 1، ص 184، باب معرفة الإمام و الردّ عليه، ح 8.
(12)- مقاتل الطالبين، ابو الفرج اصفهانی، ص 47.
(13)- نساء (4): آيه 5.
(14)- يوسف (12): آيه 55.
(15)- قصص (28): آيه 26.
(16)- نهج البلاغه، ص 452، نامه 62.
(17)- علل الشرائع، شيخ صدوق، باب 182، ح 9، ص 253.
(18)- غرر الحكم، ج 5، ص 211، ح 8025
(19)- همان، ص 349، ح 8692.
(20)- دعائم الاسلام، ج 1، ص 358.
(21). كتاب سليم بن قيس ص 118
(22). المحاسن برقی ج 1 ص 93 ح 49
(23)- غاية المرام، بحرانی، ص 298.
(24)- العروة الوثقی، مسأله 68، اجتهاد و تقليد.
(25)- التقليد، شيخ انصاری، ص 67.
(26)- جواهر الكلام، ج 40، ص 44، 45.
(27)- نهج البلاغه، ص 247- 248، خطبه 173.
(28)- شوری (42): آيه 9.
(29)- انعام (6): آيه 57.
(30)- بقره (2): آيه 107.
(31)- مائده (5): آيه 55.
(32)- اعراف (7): آيه 54.
(33)- نساء (4): آيه 59.
(34)- وسائل الشيعة، ج 27، ص 136- 137، باب 11 از ابواب صفات قاضی، ح 1.
(38)- وسائل الشيعه، ج 15، ص 87، باب 29 از ابواب جهاد العدوّ، ح 2.
(39)- وسائل الشيعة، ج 16، ص 266، باب 38 از ابواب امر و نهی، ح 21.
(41)- البيع، امام خمينی، ج 2، ص 467.
(42)- بقره (2): آيه 173.
(43)- البيع، ج 2، ص 472.
(44)- صحيفه نور، ج 20، ص 170.
(45)- همان، ج 15، ص 188.
(46)- قانون اساسی، اصل 57.
(47)- absolutism.
(48)- اقتصادنا، محمّد باقر صدر، ص 721.
(49)- فرازهايی از اسلام، ص 71- 80.
(50)- صحيفه نور، ج 20، ص 170.
(51)- Neo Liberalism.
(52)- نساء (4): آيه 58.
(53)- نهج البلاغه، ص 366، نامه 5.
(54)- نهج البلاغه، ص 412، نامه 40.
(55)- دعائم الإسلام، ج 2، ص 531.
(56)- الدر المنثور، ج 2، ص 175.
(57)- نهج البلاغه، ص 76، خطبه 33. در ارشاد مفيد، ج 1، ص 247، همين حديث با اندك تفاوتی نقل شده است.
(58)- حج (22): آيه 41.
(59)- نحل (16): آيه 90.
(60)- شوری (42): آيه 15.
(61)- نشاء (4): آيه 58.
(62)- كافی، ج 1، ص 405، باب ما يجب من حقّ الإمام علی الرعية، ح 1.
(63)- غرر الحكم، آمدی، ج 1، ص 386، ح 1491.
(64). كافی، ج 1، ص 200، باب نادر جامع فی فضل الإمام و صفاته، ح 1.
(65)- نهج البلاغه، ص 189، خطبه 131.
(66)- ص (38): آيه 26.
(67)- تحف العقول، ص 26.
(68)- انفال (8): آيه 60.
(69)- تحف العقول، ص 236.
(70)- نهج البلاغه، ص 426- 427، نامه 53.
(71)- همان، ص 78- 79، خطبه 34.
(72)- همان، ص 50، خطبه 3.
(73)- همان، ص 82، خطبه 40.
(74)- هود (11): آيه 88.
(75)- نهج البلاغه، ص 189، خطبه 131.
(76)- بحار الأنوار، ج 75، ص 357، باب أحوال الملوك و الأمراء، ح 72.
(77)- غرر الحكم آمدی، ج 6، ص 68، ح 9543.
(78)- نهج البلاغه، ص 382؛ نامه 26.
(79)- كافی، ج 1، ص 216، باب أنّ الأئمّة في كتاب اللّه إمامان ....، ح 2.
(80)- نهج البلاغه، ص 434، 435، نامه 53.
(81)- كافی، ج 1، ص 410، باب سيرة الإمام في نفسه ...، ح 1.
(82)- كافی، ج 1، ص 410، باب سيرة الإمام في نفسه ...، ح 2.
(83)- وسائل الشيعه، ج 27، ص 212- 213، باب 1، از ابواب آداب القاضی، ح 2.
(84)- آل عمران (3): آيه 159.
(85)- توبه (9): آيه 61.
(86)- نهج البلاغه، ص 441، نامه 53.
(87)- مستدرك الوسائل، ج 13، ص 400، ح 15723.
(88)- وسائل الشيعه، ج 15، ص 66، باب 19 از ابواب جهاد العدوّ، ح 1.
(89)- يونس (10): آيه 32.
(90)- آل عمران (3): آيه 85.
(91)- مدلهای دموكراسی، ديويدهلد، ترجمه عباس مخبر، ص 347.