اصول و مبانی هر دولت، و نيز خط مشی و اهداف آن، برخاسته از ايدئولوژيی و مكتبی است كه بر آن سايه افكنده است. و همين مشخصات است كه به دولتها هويّت بخشيده، و آنها را از يكديگر ممتاز میسازد. ازاينرو، محو نقش ايدئولوژی از سيمای سياست و دولت، غير ممكن مینمايد؛ ولی امروزه مخالفت با «سياست ايدئولوژيك»، آن هم در قالب استدلالهای مختلف، به صورت جدّی، مطرح است، و نظريهپردازان متعددی برای رها ساختن سازمان حكومتی از هر قيد و بند تئوريك و برنامه و اهداف از پيش تعيين شده، تلاش میكنند.
اين گروه از مخالفان، در تبيين بدبينی خود بر حضور ايدئولوژی، و برای طرد آن از صحنه سياست، استدلالهايی آوردهاند كه بايد مورد مداقه قرار گيرد.آنها میگويند: از يك سو، انديشههايی كه متأثر از ايدئولوژی باشند، تعلّقی به واقعيات حاكم بر ساخت و تحول اجتماعی كنونی ندارند. و از سوی ديگر، ارزش ايدئولوژی، برد عملی، و قابليت عينيت يافتن آرمانها و توصيههای آن است؛ چرا كه ايدئولوژی، راهنمای عمل است، درحالیكه تاريخ معاصر، اين كارايی را تكذيب میكند.
يكی از پژوهشگران سياسی در اينباره میگويد:اوضاع و احوال خاص اين زمانه، اين وسواس و وسوسه را در ما برمیانگيزد كه ايدئولوژی راهنمای غير قابل اعتماد، غيرمعقول و حتی خطرناكی برای عمل سياسی است. با نگاهی به تاريخ معاصر میبينيم كه آرزوها و انتظارات متفكران يا انگيزانندگان ايدئولوژيك و آرمانخواه، به نحو فاحشی با آنچه عملا از انگيختگی ايدئولوژيك حاصل شده، فرق داشته. مفاهيمی همچون برابری، برادری، آزادی مثبت به معنای «مشاركت عمومی در اداره امور اجتماعی» و تصوراتی كه درباره جامعه بیطبقه، مالكيت عمومی و نظاير آن وجود داشته، و آنهمه بر روی آن تكيه شده، در جريان عمل، تا حدود بسيار زيادی رنگ باخته اند و هرگز آنچنان كه وعده می شده، صورت واقع به خود نگرفتهاند، بلكه منشأ آثار و عواقب زيانباری نيز بودهاند؛ يعنی علاوه بر آن كه خطاكاریهای عظيمی را دامنزده و مردم را از درك محدوديتهای خود، عاجز ساخته، توجيهات آسانگيرانهای نيز برای قساوت و ارعاب، فراهم آوردهاند.
يكی ديگر از منتقدان سياست ايدئولوژيك، چنين استدلال میكند:ايدئولوژی میتواند برخی از افراد جامعه را به يكديگر پيوند دهد، و گروهبندیهايی پديد آورد؛ ولی ايدئولوژی نمیتواند محور و مركز «جامعه مدنی» قرار گيرد؛ زيرا جامعه مدنی، با تكثر گروهها، منافع و ارزشها شكل میگيرد. ازاينرو، به مجموعه مشتركی از ارزشهای معتدل، ملايم و متقاطع، نيازمند است. بنابراين، تلاش برای ايجاد جامعهای مدنی حول يك مركز مشترك و اتحاد شديد و مستمر، به انهدام آزادی و ديگر ارزشهای سياسی جامعه مدنی میانجامد.
اظهار نظرهای مخالفان حضور ايدئولوژی در سياست، نشان میدهد كه:
اوّلا، اگرچه ايدئولوژیها، آرمانهای سياسی را مشخص میكنند، ولی اگر اين آرمانها قابل انطباق با واقعيتها نباشند و عينيتهای اجتماعی، وصول به آن آرمانها را غير ممكن جلوه دهند، اعتبار ايدئولوژی مورد ترديد قرار میگيرد. ازاين رو، ارائه تصويرهای كلی تنها در صورتی اميدبخش و راهگشا است كه به زهنيت گرايی و بريدگی از شرايط و امكانات موجود نينجامد.
ثانيا، از شرايط حتمی و ضروری توفيق سياست ايدئولوژيك، «مقبوليت» است.
در اثر قبول عمومی و پايگاه فكری، ايدئولوژی، بر هيچ گروهی نقش تحميلی نخواهد داشت؛ ولی اگر در جامعه مدنی، ايدئولوژی نقش عارضی، آن هم صرفا در نزد برخی از مردم داشته باشد، تلقّی ديگران از آن، تحميل، و نقش اجتماعی آن در جامع، محدوديّت آفرينی خواهد بود.
ثالثا: ايدئولوژیها معمولا به خاطر ارائه آرمانها، به عنوان تحريككننده و برهم زننده نظم موجود شناخته شدهاند. ازاينرو، مخالفان تغييرات تند و انقلابها درصدد بودهاند تا با بيرون كردن ايدئولوژی- به خصوص اگر داعيه فراگيری دارد- وضع موجود را تثبيت، و اصلاح را به عنوان طريق عقلايی، جايگزين انقلاب نمايند.
قرن بيستم، شاهد انقلابهای الهام گرفته از ايدئولوژی بود، و قهرا مخالفان انقلاب، از سر عصبانيت خواستهاند از ايدئولوژی انتقام بگيرند. لذا گفته اند:
ايدئولوژی سياسی، گاهی در اوج طغيان خود، نهادها و سنتها و ارزشهای موجود را به وحشتناكترين وجهی منهدم ساخته است. در واقع، مشكل میتوان به وجود كمترين وجه عقلايی، در تلاطمات اجتماعی الهام گرفته از ايدئولوژی، باور داشت. قول به اينكه اين چنين زير و زبر كردنهايی، طريق عقلايی وصول به تحول اجتماعی مطلوب و مورد نظر است، همانقدر غير معقول است كه زلزله را راه درست ايجاد يك درياچه دانستن.
استدلالهای مخالفان سياست ايدئولوژيك، گواه آن است كه آنان با ناروا دانستن برخی از ايدئولوژیها و يا عدم كارايیشان در صحنه عمل، رأی به خلع يد از هر ايدئولوژی در صحنه سياست داده و درصدد يك حكم كلی برآمده اند.
نفی سياست ايدئولوژيك، هر چند در قالب تحليل و استدلال ارائه میگردد، ولی بدون ترديد، از آثار سياسی و اجتماعی جوامع غربی است. روند اين جوامع در دهه های اخير، گرايش به اهداف روزمرّه، به جای آرمانهای كلی است، و اين گونه اهداف، متغيّری از عواملی مانند خواست و منافع گروههای خاصی میباشد. در مسير اين تغييرات، جايی برای آرمانهای ثابت، و ارزشهای جاودانه وجود ندارد. به تعبير يكی از محققان غربی:باور عام و فراگير علم سياست، امروزه در انگليس و آمريكا عبارت است از: اعتقاد به اين كه جوهر سياست دمكراتيك، چيزی جز يافتن سازگاریهايی ميان خواستها، منافع و ارزشها و شيوه های رقيبانه سازی با زندگی كه كمابيش موقّتی هستند، و همگام با تغيير اوضاع و احوال داخل جامعه تغيير خواهند كرد نيست، و مطمئنا همين ويژگی برای بيرون راندن آرای سياسی كلی، و آموزههای سياسی فراگير از صحنه اين جوامع كافی بوده است.
به اين لحاظ گفتهاند كه شرايط موجود، شرايط «بيرون راندن ايدئولوژی» و جايگزينی «مهندسی جزءبهجزء» است كه در هر قدم، تنها بايد به قدم بعد فكر كرد، و انديشه «انتهای حركت» و «عاقبت قدمها» و کلی نگری را رها نمود، و لازم است به جای «وفاق و تفاهم ايدئولوژيك» بر «وفاق سياسی و اقتصادی» تكيه كرد، و برای دستيابی كامل به آن، «تحوّل جزءبه جزء» و توجه به «اهداف محدود» را مد نظر قرار داد.
در اين جوامع، معيار فراگير داوری درباره ميزان موفقيت و اعتبار يك نظام اجتماعی، نوآوریهای متداوم اقتصادی و تكنولوژيك، گسترش بیوقفه منابع اقتصادی، و افزايش مستمر سطح رفاه مادی است، و چنين اهداف و معيارهايی، جريان سياست آنها را جهت بخشيده و مشخص میكند، و در ماورای اينها معيار ديگری مورد توجه قرار نمی گیرد.
«ايدئولوژیزدايی» از چنان روند رو به تزايدی در كشورهای غربی برخوردار است كه هم اينك به عنوان يكی از بارزترين مشخصات آن جوامع درآمده، به گونهای كه حتی احزاب و گروههای سياسی، كه بر مبنای ايدئولوژی خاصی بنا نهاده شده است، به مرور از مواضع ايدئولوژيك خود، عقب نشينی كرده و بيشتر برای جذب هواداران بيشتر و به دست آوردن قدرت، تلاش و جديت می کنند. پيگيری اين بحث و تحقيق در عوامل آن، خارج از موضوع بحث ما است.
نياز به مكتب و ايدئولوژی، در دولت و سياست
اينك نوبت به بررسی اين سؤال میرسد كه در صحنه سياست و اداره دولت، ايدئولوژی چه نقشی دارد؟ و حذف آن، چه خللی به وجود می آورد؟
جهتگيری زندگی انسانها، با ارزشها و آرمانهايی كه بدان باور دارند، مشخص میشود، و زندگی انسانی، در گرو يافتن پاسخهای روشن برای سؤالات ارزشی است، سؤالاتی از قبيل اينكه كمال انسان در چيست؟ خطوط اصلی و روشهای رسيدن به اين كمال كدام است؟ و اين اساس است كه به مشخص شدن بايدها و نبايدها، خوبها و بدها، هدفها و وسيله ها، دردها و درمانها، مسئوليتها و تكليفها، نيازمند است. و ايدئولوژی، چيزی جز يك طرح جامع و هماهنگ و منسجم، و يك تئوری كلی برای پاسخگويی به اين نياز نيست.
سادهانديشی است كه برای طفره از پاسخ دادن به اين سؤالات اساسی و نيازهای ضروری، «رفاه» يا «وفاق سياسی» را جايگزين «ايدئولوژی» بدانيم؛ زيرا اينجايگزينی، به معنای رها كردن و بیاعتنايی به بسياری از خلأها است؛ مثلا وقتی سخن از رفاه به ميان میآيد و به عنوان يك ارزش بنيادين بدان نگريسته شده و مبنای سياستگذاری اقتصادی، اجتماعی و سياسی میگردد، بلافاصله اين سؤال مطرح میگردد كه خط مشی دولت بايد بر تجيح رفاه باشد يا عدالت؟ و پس از پاسخ به اين سؤال است كه دولت نظريه اقتصادی خود را برمیگزيند. همچنين در تعارض عدالت، به عنوان يكی از جامعترين اهداف اجتماعی با آزادی و به طور كلی، در حلّ «تعارض ارزشها» نيز بايد به سراغ ايدئولوژی رفت. اهميت اين گونه مسائل در حدی است كه برخی صاحبنظران انديشه سياسی گفتهاند:
مهمترين بخشهای سياسی يك جامعه نوين صنعتی، بهشهايی هستند كه جز با ميزان درآمد ملّیيی كه بايد توسط دولت گردآوری و خرج شود، و يا هدفهايی كه اين درآمد برای تأمين آنها خرج میشود، سروكار ندارد. همين امر باعث بروز تعارضات پيچيدهای ميان «عدالت» و «كارايی»، و «مصلحت انديشی» و «آزادی شخصی» میگردد كه موضوع اصلی مناقشات سياسی روزانه را تشكيل میدهد.
هر دولتی بايد اهداف خود را مشخص كرده و تنها به ذكر اهداف كم و بيش مشترك و مورد قبول همه نظامها، مثل آزادی، عدالت، امنيّت و مانند آن اكتفا ننمايد، بلكه براساس ايدئولوژی و آرمانهای خود، ديدگاه روش خويش را از اين مفاهيم و حدود هر كدام، ارائه كند. ترسيم «جامعه آرمانی» يا مدينه فاضله نيز، توقع ديگری است كه از يك ايدئولوژی وجود دارد.
به علاوه، ايدئولوژی و مكتب میتواند بيشترين نقش را در وفاق اجتماعی داشته باشد؛ چرا كه گرچه تا ديروز گرايشهای خونی، قومی و قبيلهای و ملّی بر جوامع انسانی حاكم بود و افراد بشر را به يكديگر نزديك و پيوند میداد و منشأ يك سلسله آرمانهای جمعی میگرديد و جامعه را وحدت و جهت میبخشيد، ولی امروزه رشد و تكامل علمی و صنعتی، آن پيوندهای احساسی و عاطفی را سست نموده، در نتيجه گرايش به «فرديت» شدت يافته است. ازاينرو، آن چه بشر امروز، و به طريق اولی، بشر فردا را وحدت و جهت میبخشد و آرمان مشترك میدهد، ملاك خير و شر، و بايد و نباشد برايش میگردد، يك فلسفه زندگی انتخابی، آگاهانه، آرمانخيز، مجهّز به منطق، يعنی يك ايدئولوژی جامع و كامل است.
برخی از متفكران علوم اجتماعی، ضرورت پيوستن به يك «فلسفه عملی منسجم» را اين گونه توضيح داده اند:
واقعيت اين است كه نياز زورآوری به فلسفه عملی محسوس است. انسان امروزی، خيلی جدّیتر از انسان ديروز مجبور است موضع و موقع خويش را در جهان دريابد. او برای اينكه آسوده زندگی كند، مجبور است كه خود را با جهانی كه در آن زندگی میكند، هماهنگ سازد؛ زيرا ديگر نمیتواند با تصديق عرف و عادات و تعصبات محيط، احساس آسودگی كند. واقع امر اين است كه او برخلاف اسلافش، ديگر قرارگاهی ندارد، و جامعه او خيلی سريعتر از گذشته، در حال تغيير و تحول است. تصور انسان خودآگاه امروزی از خودش، تنها به آن چه كه از خودش میداند محدود نيست، بلكه آن چه را هم كه «میخواهد باشد»، دربر میگيرد. ترديدی نيست كه او آن چه میخواهد باشد، نيست. او همان است كه هست، و آرزوهايش را هم نه از علم میگيرد و نه حتّی از علوم اجتماعی، بلكه آنها را به طور مستقيم يا غير مستقيم، از يك فلسفه عملی برمیگيرد. خواه اين فلسفه عملی به مذهب و متافيزيك ملتزم باشد يا نباشد. چنين انسانی ديگر نمیتواند غافل وارانه و عاقبت نينديشانه زندگی كند، تابع عادات باشد و تمام تعصبات موجود را بپذير.جامعه ای كه او در آن زندگی میكند، وی را به نقادی و انتقاد از خود واداشته است ...
وظيفه فلسفه عملی، مرتبط ساختن مجموعه همبسته و سازواری از «اصول» با «حكومت» است، وظيفه اش اين است كه بگويد برای تحقق بخشيدن به آن اصول چه بايد بكند و برای اينكه اين كارها را بكند، چطور بايد سازمان بيابد. البته اين نيازها و ضرورتها، بدان معنا نيست كه ايدئولوژیهای ارائه شده در قرون اخير، از عهده نقش يك فلسفه عملی منسجم برآمده و بشر را در پاسخگويی به سؤالات و ابهاماتش، قانع ساختهاند، بلكه به عكس، سرگردانی بشر امروز و ظهور و زوال مكتبها و ايدئولوژیهای مختلف، گوه عدم موفقيت آنها است، و همين تجربههای ناموفق است كه عدهای را به سوی مخالفت با سياست ايدئولوژيك و يا ايدئولوژیزدايی سوق داده، و اين اشتباه را بدانها القا نموده است كه «چون ايدئولوژیهايی كه در مرحله آزمايش و امتحان سياسی، اجتماعی در قرن اخير شركت كردهاند، نتيجه مطلوب نداشته اند، پس، از ايدئولوژی بايد صرفنظر كرد»، در حالی كه با صحت و قبول مقدمه اين استدلال، تنها بايد به مرامهايی كه در اين آزمايش حضور داشته اند، با ترديد يا انكار نگريست، و نبايد عدم موفقيت آنها را به مكتبهای ديگر سرايت داد.
1. نياز به ايدئولوژی دينی
كدام ايدئولوژی میتواند پشتوانه دولت قرار گيرد و با ارائه يك طرح كلی و جامع، مسير فعاليّت دولت و آرمانهای آنرا مشخص كند؟
ايدئولوژیهای بشری كه تنها از سرچشمه عقل و تدبير انسان سيراب میشود، در ارائه اين طرح جامع با مشكلاتی مواجه است؛ زيرا در قدم نخست بايد به اثبات اين ادعا بپردازد كه «انسان قادر است برای همه مسائل زندگی خود، طرح كلی بريزد، و فكر بشر بر مجموع مصالح زندگی، احاطه دارد».در حالیکه متفكران در اين زمينه، با ابهامات فراوانی روبه رو هستند. آنها حتی در برابر آنچه سادهترين مبانی نظری ايدئولوژی جلوه میكند، اختلافات فراوانی دارند؛ مثل اينكه سعادت چيست؟ و به چه وسيله بدان میتوان دست يافت؟ اين اختلاف نظرها، از آنرو بر میخيزد كه استعدادها و توانايیهای بشر به خوبی شناخته نشده است. از سوی ديگر، زندگی اجتماعی، انسان را با هزاران مسئله و مشكل مواجه میسازد، و در چنين زندگیيی او نمیتواند به تنهايی درباره سعادت خود، فكر كند و تصميم بگيرد و عمل نمايد؛ چرا كه سعادت، آرمان، ملاكهای خير و شر، روش و وسيله های او، با سعادت و آرمان و ملاكهای خير و شر و راه و روشهای ديگران آميخته است.علاوه بر اين مشكلات فردی و اجتماعی، انسان با مشكل ديگری نيز مواجه است كه آن، بی خبری از نهايت مسير خود میباشد؛ زيرا براساس اعتقاد به حيات اخروی و زندگی ابدی، عقل نسبت به حيات پس از دنيا تجربهای ندارد، و اگر بخواهد طرح كلی خود را برای زندگی دنيا، هماهنگ با آينده جاودانهاش سازد، اظهار عجز و ناتوانی میكند. از سوی ديگر، زندگی دنيوی با زندگی اخروی از چنان پيوستگی و پيوندی برخوردار است كه سعادت در آن زندگی، تنها با جدّ و جهد در اين زندگی تأمين میگردد؛ چه اينكه حيات جسمانی و روحانی در تأثير متقابل با يكديگر بوده و از تأثير رفتار بر ساختار روانی انسانها نمیتوان غفلت ورزيد.
با توجه به اين ابهامات و مشكلات فكری است كه ايدئولوژی بشری نتوانسته است اطمينانبخش و اقناع كننده باشد، بلكه بر عكس با سرگشتگی و تحيّر همراه بوده است. پس با توجه به اينكه مكتب و ايدئولوژی از ضروريات حيات اجتماعی است، و با قبول اينكه بشر از ارائه يك ايدئولوژی كامل و جامع ناتوان است، يا بايد انسان را محكوم به سرگشتگی بدانيم كه راهی برای نجات از سردرگمیها ندارد، و يا اگر ديد ديگری درباره هستی و آفرينش داريم و خلأ و پوچی را از نظام هستی نفی میكنيم، بايد اعتراف كنيم كه اين نياز ضروری بشر، از افقی فراتر از عقل، تأمين شده است، و «وحی»، خطوط كلی حركت بشر- شريعت- را ترسيم میكند.
ابن سينا نياز انسان به شريعت الهی را كه به وسيله نبی بيان میگردد، چنين توضيح داده است:
نياز به نبی و بيانكننده شريعت الهی و ايدئولوژی انسانی، در بقای نوع انسان و در رسيدن انسان به كمال وجودی انسانیاش، بسی بيشتر است از نياز به رويانيدن مو بر ابروان و مقعر ساختن كف دو پا، و منافعی ديگر از اين قبيل كه صرفا در بقای نوع انسان سود دارند، بدون آن كه ضرورت بقای نوع ايجاب كند. «1»
نتيجه اين بحث، به بيان متفكر اسلامی، شهيد مطهری چنين است:
با توجه به مجموع استعدادهای فردی و اجتماعی انسان، و پيچيدگی روابط اجتماعی انسان، و مشخص نبودن نهايت سير تكاملی انسان، بايد بپذيريم كه آن چه فيلسوفان و متفكّران اجتماعی به نام ايدئولوژی يافتهاند، گمراهی و سرگشتگی است. برای انسان از نظر ايدئولوژی داشتن، يك راه بيشتر وجود ندارد، و آن، ايدئولوژی از طريق وحی است. اگر ايدئولوژی از طريق وحی را نپذيريم، بايد بپذيريم كه انسان فاقد ايدئولوژی است. متفكران امروز بشر، اذعان دارند كه ارائه خط سير آينده بشر، به وسيله ايدئولوژیهای بشری، تنها به صورت «منزلبهمنزل» است؛ يعنی تنها در هر منزل میتوان (آن هم به ادعای خودشان) منزل بعدی را مشخص كرد؛ اما اينكه منازل بعد از اين منزل كجا است، و سر منزل نهايی چيست، و آيا اساسا سرمنزلی وجود دارد يا ندارد، هيچ معلوم نيست. سرنوشت چنين ايدئولوژیهايی روشن است.
درباره جهتگيری ايدئولوژی الهی و نقش اجتماعی آن، سه گونه میتوان نظر داد:
ديدگاه اوّل: شريعت، قانون نظم اجتماعی
نياز به شريعت، چيزی جز نياز به قانون نيست، و قانون از ضروريات زندگی اجتماعی است كه بدون آن دوام حيات اجتماعی امكانپذير نيست. عدم قانون در جامعه، باعث هرجومرج، و موجب به هم خوردن نظم اجتماعی است و تنها شريعت، اين نياز ضروری زندگی اجتماعی را تأمين كرده و جلوی آشفتگی جامعه را میگيرد.
نقد و بررسی:
اگر انتظار از شريعت و كارآيی دين، به نظم اجتماعی محدود گردد، روشن است كه ايدئولوژیهای بشری، و دولتهای غير دينی نيز از برآوردن اين نياز عاجز نيستند و خلأ نظم به وسيله آنان جبران میشود، و برای جايگزينی «ايدئولوژی بشری» به جای «شريعت الهی» مشكلی وجود نخواهد داشت. فيلسوف بزرگ اسلامی، خواجه نصير الدين طوسی در اين زمينه میگويد:
بدان، تمام آنچه را ابن سينا درباره شريعت و نبوت آورده است- كه برای تنظيم روابط اجتماعی، نياز به شريعت است، و بدون آن، جامعه مختل میشود- چنان نيست كه بدون آن (شريعت)، زندگی برای انسان امكانپذير نباشد ...؛ زيرا ممكن است انسان با انتخاب نوعی سياست و قانون بشری، روابط اجتماعی را تنظيم و جلوی آشفتگی را بگيرد و يا با قهر و غلبه، نظم اجتماعی را استقرار بخشد.
البته اين بدان معنا نيست كه قانون بشری میتواند همه ويژگیهای لازم برای يك قانون تمام عيار را دارا باشد؛ زيرا منافع شخصی قانونگذاران، از موانع بزرگ درك حقيقت میباشد. از اينرو، متفكرانی مانند افلاطون، برای كاهش تأثير چنين موانعی، «حكومت فيلسوفان» را پيشنهاد كردهاند و در توصيف آنها گفتهاند كه ايشان بیاعتنا به لذتهای مادی و جمعآوری ثروت دارای اخلاق كريمه و عدالت میباشند.
همچنين ژان ژاك روسو، ضمن آن كه بر دموكراسی اصرار میورزد، تأكيد دارد كه بشر بايد به «بهترين قانون» دست يابد، و چنين قانونی تنها در توان تشخيص كسی است كه از برترين عقل برخوردار بوده و درحالیكه بر همه ميلها و گرايشهای بشر احاطه دارد، ولی خود در بند آنها نباشد.
ديدگاه دوم: شريعت، قانون تهذيب نفس
نياز به ايدئولوژی الهی، نياز به راه و رسم رابطه با مبدأ آفرينش و تهذيب نفس است، و پيامآوران شريعت، برای ارتقای روحی انسانها، تلاش كردهاند؛ زيرا عقل بشر از ارائه راه و رسم زندگی اجتماعی، عاجز نيست و به كمك آن، دستيابی به قانون مطلوب امكانپذير است.
برخی از نويسندگان مسلمان دراين باره گفتهاند: استدلال ابن سينا در نبوت و شريعت، به دو جهت ناظر است: يكی لزوم قانون، و ديگری احتياج به وضع قوانين از طرف خداوند، به نظر وی «چون انسان بر زندگی اجتماعی مفطور است، و تگاپوی اجتماعی، تعارضاتی بين افراد به وجود میآورد كه منجرّ به اختلال نظم اجتماعی میگردد، لذا جامعه نياز به قانون الهی و شريعت دارد.»
البته در جهت اوّل (نياز به قانون) بحثی نيست، ولی در جهت دوم، اين پرسش پيش میآيد كه آيا عقل بشر برای وضع قوانين كافی نيست؟ در پاسخ بايد گفت:استدلال ابن سينا برای لزوم قوانين شرعيه كافی نيست؛ چون عقل بشر به اين مقدار كه مصالح شخصی و نوعی را درك كند، رسا است و البته با پيشرفت زمان، تجارب وی در وضع قوانين نيز تكامل میيابد. منتها اين مطلب مستلزم نفی شرايع نيست؛ زيرا تنها فايده شرايع، آوردن قوانين زندگی مادی نبوده، بلكه اصولا نظر اديان دراينباره، تطفلی است، و مسلما وجهه نظر انبيا جهات روحی و تهذيب نفوس و ارتباط بشر با عالم قدس است، بلكه ما دليل قطعی بر وجود قوانين اجتماعی (سياسی، مدنی و جزائی) در كليه شرايع سابقه نداريم؛ زيرا چنان كه گفته شد، اديان به وجهه ديگری نظر داشته و انبيا به همان كه جهت معنوی و روحی است، پافشاری داشتهاند.
نقد و بررسی
اين ديدگاه، مشتمل بر نظرات مختلفی است- و با صرفنظر از استدلال ابن سينا كه جداگانه به آن خواهيم پرداخت- از جهات گوناگون قابل بررسی است:
1. عقل در تشخيص مصالح فردی و اجتماعی خودكفا است: اين نظريه، مبنای همه ايدئولوژیهای بشری است؛ ولی چگونه میتوان انديشه بشر را با محدوديتهای فراوان آن، خودكفا دانست؟ آيا گستردگی و تنوع نيازها، عدم احاطه به همه ابعاد مادی و معنوی انسان، اعتراف به عجز و جهل در حلّ بسياری از مشكلات زندگی و ... اين نظريه را ابطال نمیكند؟ تفصيل اين بحث را در «فلسفه حقوق» بايد پیگيری نمود.
2. وجهه نظر انبيا جهت روحی و تهذيب نفوس است، و اگر درباره مسائل زندگی نظر داده باشند، تطفّلی است: برای بررسی اين ادّعا، و در تحقيق از اهداف و عملكرد انبيا، با توجه به تحريفاتی كه در كتب آسمانی گذشته رخ داده، به آن كتابها نمیتوان استناد جست. لذا تنها راه شناخت صحيح انبيا، قرآن كريم است كه به عنوان يك سند قطعی میتواند مورد نظر و استناد قرار گيرد.
در قرآن كريم، فلسفه تشريع دين و بعثت پيامبران اين گونه تبيين شده است:كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيّين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه؛
يعنی انسانها در آغاز زندگی اجتماعی خود «امت واحده» بودند، و اتحاد و اتفاق بين آنها حكومت میكرد، اختلاف و درگيری در مسائل زندگی نداشتند؛ ولی پس از آن، در استفاده و بهرهبرداری از مزايای مادّی، اختلاف پيدا كردند، و تنازع جای تعاون را گرفت. در اين شرايط، برای از بين بردن اختلافها و جلوگيری از تعدّيات، وضع قوانين ضرورت يافت، و اين قوانين به عنوان «شريعت» و دين، همراه «تبشير و انذار» از سوی پيامبران ابلاغ گرديد، تا در پرتو دين، هركس به حق خود دست يابد و نظام اجتماعی از آسيب اختلاف و آشفتگی در امان ماند.
با توجه به اين آيه، پيامبران با ارائه قوانين الهی، ايجاد يك نظام اجتماعی سالم و متعادل را به عهده داشتهاند، و بعثت انبيا بر طبق يك ضرورت اجتماعی بوده است.همچنين قرآن كريم درباره پيغمبران فرموده است:لقد ارسلنا رسلنا بالبيّنات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط؛
ما پيامبران خويش را با دلايل روشن فرستاديم و با آنها كتاب و معيار نازل كرديم تا مردم عدل و قسط را به پا دارند.در اين آيه نيز از عدالت به عنوان فلسفه رسالت و بعثت انبيا ياد شده است.
با توجه به اينكه در اين آيات جهتگيری رسالت انبيا، آن هم همه پيامبران، روشن است. چگونه میتوان انبيا را از ارائه الگوی اجتماعی و قوانين سياسی، مدنی و اقتصادی منصرف، و وجهه اديان را ارتباط با عالم قدس تلقی كرد؟! مگر ممكن است شريعت و دينی برای رفع اختلاف بين انسانها آمده باشد، امّا در آن از قوانين اجتماعی و حقوقی، كه فقدان آن عامل بروز تعارض و تعدّی است، خبری نباشد؟ آيا ممكن است كتابی كه برای حاكميت قسط در جامعه، در اختيار پيامبران و مردم قرار گرفته است، از مقررات اجتماعی خالی باشد؟
البته اين بدان معنا نيست كه تنها ايده پيامبران، ايده اجتماعی بوده است و فراتر از توحيد اجتماعی، به توحيد نظری و ارتباط با عالم قدس نظر نداشته و آنرا هدف اعلای خود و جامعه نمیدانستند، بلكه توجه به آرمانهای معنوی، باعث بیاعتنايیشان به مسائل زندگی نمی گردد.
به علاوه، از آنجا كه براساس منطق قرآن، قانونگذاری، حق منحصر خدا است، پس به ناچار تنها قانونی مورد تأييد انبيا قرار میگرفته است كه از سوی خداوند (به عنوان تأسيس يا امضا) ابلاغ شده باشد. به بيان ديگر، با توجه به اينكه بشر در طول تاريخ خود، هميشه به قانون نياز داشته است، و حيات اجتماعی بدون مجموعهای از قوانين اجتماعی دوام نمیيابد، پيامبران و پيروانشان چگونه زندگی كردهاند؟ آيا آنان- به خصوص در زمان قدرت سياسی و اجتماعی خودشان- به قانونی ملتزم نبودند؟
آيا به طور كلی به قوانين اجتماعی اعتنايی نداشتند؟ و يا تابع قوانين ساخته بشر در محيط و عصر خود بودند؟ يا در محدوده نيازها و شرايط دوران خويش، دارای قوانين الهی بوده اند؟
فرض اوّل و فرض دوم قابل قبول نيست؛ زيرا سيزه انبيا و هدف آنها، با احتمال دوم مخالف است. و فرض دوم با اعتقاد به ربوبيّت تشريعی حق تعالی مخالف است؛
زيرا بينش توحيدی، اجازه قبول قوانين غير الهی را نمیدهد:ان الحكم الّا لله؛ به الحكم؛ فالحكم لله العلی الكبير؛ و ما اختلفتم فيه من شیء فحكمه الی الله.
و در قرآن، كسانی كه خودسرانه به وضع قانون میپردازند، مورد نكوهش قرار گرفتهاند؛ مثلا درباره مشركينی كه به سليه خود، خوردنیها را به حلال و حرام تقسيم كردند، میفرمايد:قل أرايتم ما انزل الله لكم من رزق فجعلتم منه حراما و حلالا قل الله اذن لكم ام علی الله تفترون؛
به من بگوييد، روزی و رزقی كه خدا برای شما فرستاد، و برخی از آنرا حلال، و برخی را حرام قرار دادهايد، آيا خدا به شما اجازه داده است، يا به خدا دروغ میبنديد.به علاوه، همانگونه كه روشن است و اين نويسنده نيز در ادامه متذكر شده است كه «ديانت اسلام، در كليه جهات زندگی بشر، مقرراتی آورده است.» آيا میتوان گفت كه اديان و شرايع گذشته، از قوانين اجتماعی، حقوقی، مدنی و ... تهی بوده و توجه به ابعاد گوناگون زندگی بشر، از اختصاصات اسلام است و انبيای گذشته، در جهت ارتباط انسانها با عالم قدس، همت خود را صرف كردهاند؟ التزام به اين سخن بدين معنا است كه شريعت اسلام، از شرايع قبل، كاملا جدا باشد، درحالیكه از نظر قرآن، اسلام دربر گيرنده مقررات و شرايع گذشته است:شرح لكم من الدين ما وصی به نوحا و الذی اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسی و عيسی ...؛ خداوند آيينی كه برای شما مسلمين قرار داد، حقايق و احكامی است كه نوح را هم به آن سفارش كرد. و بر تو نيز همان را وحی كرديم و به ابراهيم و موسی و عيسی هم آنرا سفارش كرديم.
از اين آيه استفاده میشود كه حضرت نوح، ابراهيم، موسی و عيسی- علی نبينا و آله و عليهم السلام- دارای «شريعت» بودهاند، و اسلام «جامع شرايع» گذشته است، و اهمّ آنچه كه در قوانين اسلامی وجود دارد، در شرايع گذشته نيز به تناسب زمان، وجود داشته است.
ديدگاه سوم: شريعت، قانون كمال حقيقی انسان
نياز به ايدئولوژی الهی، نياز به قوانين تأمينكننده كمال حقيقی انسان است؛ زيرا انسان موجودی ابدی است، و تأثير رفتارش، در شعاع زندگی اجتماعی و دنيوی محدود نمیگردد. ازاينرو، به قوانينی نياز دارد كه او را در ابعاد گوناگون حيات فردی و اجتماعی، به بالاترين و عالیترين مراحل كمال برساند.
استدلالهايی را كه فلاسفه اسلامی، در ضرورت شريعت ارائه كردهاند، ناظر به اين ديدگاه است، و برهان ابن سينا، كه قبلا بدان اشاره شد، تبيين اين نظريه است.
ابن سينا پس از آن كه در «نمط نهم» از «الاشارات و التنبيهات»، مقام معنوی انسان (مقامات العارفين) را بيان میكند، به ذكر اين برهان میپردازد، و آنرا مرحلهای از بحث در مراحل كمال اخروی انسان قرار میدهد. ترتيب بحث بو علی نشان میدهد كه محور استدلال او تأمين زندگی سعادتبخش انسان است، و نياز به شريعت و قانون را از اين زاويه مطرح میكند. روح استدلال ابن سينا آن است كه:انسان موجودی دايمی است كه به سوی هدف نهايی خود، معاد در حال حركت و تكاپو است. و چون دستيابی به هدف، بدون حركت در راه امكان پذيرفت، از اينرو شناخت مسيری كه انسان را به هدف نهايی میرساند، ضروری است؛ چه اينكه شناخت مسير، به شناخت راهنمايی الهی، نيازمند است.
با توجه به اين تحليل است كه وقتی خواجه نصير الدين طوسی، به توضيح كلام ابن سينا میپردازد، اضافه میكند كه:ثم اعلم انّ جميع ما ذكره الشيخ من امور النبوة و الشريعة ليست مما لا يمكن ان يعيش الانسان الا به، انما هی امور لا يكمل النظام المؤدی الی صلاح حال العموم من المعاش و المعاد الّا بها؛
آن چه را شيخ درباره شريعت ذكر نموده، نه از جهت ضرورت زندگی اجتماعی است كه بدون آن نتوان به زندگی ادامه داد، بلكه از آنرو است كه بدون شريعت به يك نظام مطلوب و ايدهآل كه سعادت زندگی را در دو جهان تأمين كند، نمیتوان رسيد. چنين برداشتی از جايگاه دين و شريعت در زندگی انسان، علاوه بر آن كه بر استدلال عقلی تكيه دارد و مورد قبول عموم فيلسوفان و متكلمان اسلامی قرار گرفته است، با تلقّی قرآن از دين نيز انطباق كامل دارد.
از نظر قرآن، اختلاف انسانها با يكديگر، جامعه انسانی را در معرض تباهی و سقوط قرار داده، و حقوق افراد را ضايع میسازد، لذا داشتن نظام اجتماعی، نيازمند قانون است، و قانونی كه بتواند الگوی كاملی از روابط اجتماعی ارائه دهد، از سوی پيامبران اعلام میشود:كان الناس امة واحده فبعث الله النبيّين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فی ما اختلفوا فيه.
علامه طباطبائی، در تفسير اين آيه، و با توجه به آيات ديگر میگويد:فلسفه دين، در جهت تحقق يك نظام اجتماعی عادلانه است. تاريخ سياسی و اجتماعی جوامع بشری نشان میدهد كه برای استقرار نظم و حاكميت عدالت، از دو روش استفاده شده است.
الف) استفاده از زور و اجبار برای واداشتن انسانها به رعايت حقوق يكديگر، بدون توجه
به معارف و عقايد دينی و بدون اعتقاد به بهكارگيری روشهای اخلاقی و تربيتی. در اين روش، همه ارزشهای اخلاقی، تابع مصالح متغيّر اجتماعی شمرده میشود. ازاينرو، امانت، يك روز فضيلت است، و روز ديگر، خيانت.
ب) استفاده از تربيتهای اجتماعی برای واداشتن انسانها به رعايت حقوق يكديگر، ولی تربيت و اخلاقی كه پيوندی با مسائل اعتقادی و دينی ندارد.
امروزه نيز، از اين دو روش، برای ساختن نظام اجتماعی و به وجود آوردن ارزش و اعتبار قانون در جامعه استفاده میشود؛ ولی براساس جهانبينی الهی، اين شيوهها بر جهل نسبت به جايگاه انسان مبتنی است. و نتيجهای جز نابودی حقيقت و كمال انسانی ندارد؛ زيرا هستی انسان، از خدا است و به سوی او باز میگردد، پس از زندگی در اين جهان، دارای حيات جاودانه و هميشگی است، و آن زندگی ابدی، براساس رفتار و اخلاق انسان در اين جهان، شكل میگيرد و اگر آدمی در اين نشأه از آغاز و انجام حيات خود غفلت كند، همه سرمايههای خود را تباه كرده است.
كسانی كه اينروشها را به كار میگيرند و از اين راهها میروند، همچون كاروان در سفری هستند كه به سوی وطن حركت میكنند. در آغاز راه، به درگيری و قتل و غارت يكديگر میپردازند. در اين درگيری، عدهای میگويند:هركس بايد به اندازه خود- حتی با قهر و اجبار- از اين اموال استفاده كند، و پس از اين منزل، منزل ديگری در كار نيست. و عدهای ديگر میگويند: بياييد با صلح و صفا، كالاهای موجود را بين خودمان تقسيم كنيم كه اينجا آخرين منزل است. اين دو گروه، از اينكه مسافرند و كاروان به حركت خود ادامه میدهد، و بايد به آينده خود بنگرند و خود را برای ادامه زندگی در وطن، آماده كنند، غافلند. و اين فراموشی، ثمرهای جز گمراهی و هلاكت ندارد.
براساس ديدگاه سوم، ايدئولوژی الهی، نه فقط به بعد معنوی انسان توجه دارد، و نه فقط به زندگی اجتماعی اهتمام میورزد، بلكه دين، چنين تعريف میشود:دين روشی برای زندگی است، به گونهای كه مصلحت اين زندگی را هماهنگ با كمال اخروی و حيات ابدی در نزد حق تعالی، تأمين میكند. ازاينرو، در شريعت، قوانين زندگی، به قدر احتياج بايد وجود داشته باشد، و چون دين بايد پاسخگوی نيازهای جديد باشد، ازاينرو تا رسيدن به عالیترين مرحله كمال، تكامل میيابد و هنگامی كه به مرحله «خاتميت» رسيد، پاسخگوی همه نيازهای بشر، برای هميشه میباشد: «و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شیء».
ازاينرو، دين را از ابعاد سياسی، اجتماعی و اقتصادی بشر، نمیتوان جدا كرد، و بلكه دين در اصطلاح قرآن همان قانون اجتماعی است كه گاه براساس حق و فطرت (اسلام) استوار است و گاه از آن، انحراف میيابد:ان الدين فی عرف القرآن، هو السنة الاجتماعية الدائرة فی المجتمع، و السنن الاجتماعية اما دين حق فطری، و هو الاسلام او دين منحرف عن الدين الحق و سبيل الله عوجا.
2. متفكران اسلامی و همبستگی دين و دولت
موضوع رابطه دين و دولت، و پيوند شريعت و سياست، در آثار متفكران اسلامی سابقهای طولانی دارد. اگرچه اين بحث، در محدوده خاص «شريعت اسلام» نيز قابل بررسی است- و در فصل دوم به آن خواهيم پرداخت- ولی دانشمندان اسلامی، مسئله را در سطحی وسيعتر و با بينشی گستردهتر مورد مطالعه قرار دادهاند، كه در اينجا به اجمال به آن میپردازيم.
1- فارابی
از نخستين حكمای اسلامی، كه در آثار خود به تحقيق در مباحث سياسيت و حكومت پرداخته، و درصدد ارائه الگويی برای مدينه فاضله برآمده است، «فارابی» است.
فارابی در «السياسة المدنيه»، پس از بيان مبادی مدينه فاضله، به تشريح نظام اجتماعی آن میپردازد. از ديدگاه او، نظام مدينه فاضله، بر قاعده وحی قرار دارد و تنها از اين راه است كه میتوان كمال انسان و راه وصول به آنرا شناخت.
خلاصه استدلال وی در اينباره چنين است:چون هدف از آفرينش انسان اين است كه به سعادت نهايی نايل شود، ازاينرو، برای دستيابی به اين هدف، ابتدا بايد سعادت را بشناسد و آنرا نصب العين خود قرار دهد،سپس بايد به كارهايی كه او را سعادتمند میكند، آگاه شود تا با انجام آنها، در مسير حركت به سوی هدف خود، قرار گيرد. و چون همه انسانها، قدرت شناخت اين دو را نداشته، و فطرت آنها پاسخگو نيست، لذا در اين راه به معلّم و راهنما نيازمند میباشند، و البته هر كسی نمیتواند راهنمايی را به عهده بگيرد. هر چند بعضی در برخی از زمينهها، توان ارشاد و راهنمايی دارند، ولی همانها هم در زمينههای ديگر محتاج به راهنمايی هستند. پس همه بايد به سراغ فردی بروند كه در هيچ بعدی، به ديگری نياز نداشته باشد، و تمامی علوم و معارف در او تحقق يافته باشد، و از راهنمايی و دستگيری انسانهای ديگر مستغنی باشد. چنين انسان راهبر و پيشگامی، هم بايد از مسائلی كه به تدريج اتفاق میافتد، آگاه باشد و هم بتواند ديگران را ارشاد نموده و در جهت سعادتشان سوق دهد. چنين توان عظيمی در علم و عمل، تنها در ارباب طبايع عاليه يافت میشود كه از «عقل منفعل» عبور، و پس از «عقل مستفاد» به «عقل فعّال» رسيدهاند و وحی الهی بر آنها نازل میشود.
فارابی از چنين شخصيتی كه دارای اين ويژگیها است، به عنوان «رئيس اوّل» ياد میكند و میگويد:انسانهايی كه در پرتو اين رهبری قرار گيرند، فاضل و سعادتمند خواهند بود. و ملّتی كه چنين پيشوايی داشته باشد، امّت فاضله است. و جامعهای كه بر گرد اين رئيس گرد آيد و بر محور او حركت كند، مدينه فاضله است. و در هر عصری كه چنين انسانی يافت نشود، بايد شريعت و ايدئولوژی ارائه شده توسط او مورد عمل قرار گيرد و جامعه براساس مكتب او اداره شود.
فارابی در اين تحليل به تشريح مدينه فاضله و ترسيم ساختار سياسی آن پرداخته، و ديدگاه خود را درباره رئيس دولت و مقررات اجتماعی با صراحت بيان كرده است. در اين الگو از حكومت ايدهآل، سياست، منحصرا صبغه مكتبی و دينی دارد و فقط به وسيله انسانهای الهی، و در جهت به كمال رساندن جامعه انسانی، ارائه و اعمال میگردد.
فارابی علاوه بر تعريف امت فاضله و مدينه فاضله، در اثر ديگر خود به تعريف «سياست فاضله» پرداخته است:سياست فاضله، سياستی است كه سياستمدار را به بالاترين و بيشترين فضايل رسانده و آحاد مردم را به والاترين ارزشها و كمالات در زندگی اين جهان و جهان پس از آن، نايل میگرداند. در پرتو اين سياست، مردم در بهترين شرايط مادّی قرار میگيرند، و از نظر شرايط روحی و معنوی، به سرحدّ عالیترين مراحل كمال كه سعادت جاودانه و اخروی است، میرسند. با چنين سياستی، پاكترين و گواراترين نوع زندگی انسانی، در جامعه عينيّت میيابد.
بنابراين، فارابی شريعت و سياست را دو روی يك حقيقت میشمارد كه شريعت از وحی حكايت میكند، و سياست در مدينه فاضله، نمود عينی همان شريعت است.
در دولت آرمانی فارابی، سياست فقط براساس شريعت و برای وصول به اهداف آن ارزش و اعتبار دارد. ازاينرو تصريح میكند كه:حقيقت و جوهره سياست فاضله با ديگر سياستها [كه آنها را سياسات جاهله مینامد] فرق میكند. و چون قدر مشتركی بين اين دو نوع سياست وجود ندارد، نام سياست، به نحو اشتراك لفظی به آنها اطلاق میشود.
2- ابن سينا
از نظر ابن سينا، شريعت و ايدئولوژی الهی، براساس نياز جامعه انسانی به قانون، ضروری است. ازاينرو، تنظيم روابط اجتماعی، در گستره اقتصاد، سياست، حقوق و فرهنگ، بر عهده دين است، و عدم ارائه تئوری نظم اجتماعی و سياست جامعه از سوی آفريدگار جهان، با نظام احسن خلقت ناسازگار است.
بر اين اساس، در نظام آفرينش، نه ارائه قانون و ايدئولوژی، مهمل گذارده شده، و نه بر عهده انسان كه توان تدوين برنامهای كامل و جامع را دارا نيست، قرار گرفته است،بلكه به اين نياز حساس و سرنوشتساز، به عنوان شريعت پاسخ داده شده و پيامبر آنرا در جهت الگوی زندگی بشر، ارائه كرده است.
بو علی، در اين بحث، به نيازهای گوناگون جامعه انسانی، از قبيل قوانين حقوقی و اقتصادی اشاره میكند و توضيح میدهد كه اصول و اركان اين قوانين در شريعت وجود دارد. و از آنجا كه اجرای اين قانون، بدون مجری و كارگزار شايسته، امكانپذير نيست، لذا پس از آن، به بحث در مورد مسئول اجرای شريعت (خليفه و امام) میپردازد. و از جمله وظايف او را قرار دادن مجازات و عقوبت، برای كسانی میداند كه قانون شريعت را محترم نمیشمارند و در عمل به آن مسامحه میورزند. «1»بر مبنای فلسفه سياسی شيخ الرئيس، تفكيك و جدايی دين از سياست، قابل فرض نيست؛ زيرا با تعريفی كه او از دين و شريعت ارائه میدهد، و با فلسفهای كه برای ضرورت ايدئولوژی الهی، بيان میكند، دين منهای سياست، به معنای دين منهای دين است؛ زيرا دين تئوری زندگی سعادتمندانه بشر است.
3- غزالی
غزالی در تعريف «علوم دينی» و تعيين محدوده آن، نظر خاصی دارد. او تنها دانشی را علم دين میداند كه مستقيما مربوط به ابعاد روحی انسان و عالم آخرت باشد.
ازاينرو، دين در نظر او، در آگاهی به عالم آخرت خلاصه میشود. غزالی علم آخرت را دو قسم میداند: 1- علم مكاشفه. 2- علم معامله (يعنی علم به صفات و حالات روح).
او ديگر دانشها و علوم، حتی علم به احكام شرعی، از قبيل نماز و روزه را علم دنيوی میشمارد؛ زيرا اين علوم برای آباد كردن دنيا است، اگرچه آبادی دنيا، مقدمه احيای آخرت است و اين علوم نيز غير مستقيم در خدمت «علم الآخرة» قرار میگيرند. «2»با اين تحليل و تقسيم، هر چند غزالی علم به قوانين اجتماعی و سياست را علم دين تلقی نمیكند، ولی با هر حال آنرا بخشی از فقه میداند، و معتقد است كه فقه بايد به وسيله پيامبر و صاحب شريعت ارائه گردد:الفقه علم شرعی، مستفاد من النبوة.
با در نظر گرفتن توضيحات فوق، سخن غزالی اين است:
دنيا برای رهتوشهگيری عالم آخرت آفريده شده است. و چون انسانها با هوا و هوس در مسائل دنيوی وارد میشوند، اختلاف و درگيری پيش میآيد، و نياز به حاكم برای دبير امور و برقراری نظم پيدا میشود. و حاكم برای تحقق اين هدف، به قانون نياز دارد. فقيه متخصّص دانش فقه، دانای به قانون شريعت و سياست و آگاه به شيوه داوری بين مردم و تنظيم روابط بين آنها است. ازاينرو، فقيه، راهنمای حاكم است و او را به روش اداره جامعه هدايت میكند تا به اين وسيله، زندگی مردم سامان يابد. البته فقه هم مربوط به دين است، ولی نه بنفسه، بلكه از آن جهت كه مربوط به دنيا است، و دنيا مزرعه آخرت است، و دين بدون دنيا تمام و كمال نمیيابد. پس حكومت و دين بايد با يكديگر باشند. دين اساس و پايه را تشكيل میدهد و حاكم، حافظ و نگهبان آن اساس است. آنچه كه پايه و اساس ندارد، ويران است؛ چه اينكه هرچه حافظ و نگهبان نداشته باشد، محكوم به فنا است. ازاينرو، نظام اجتماعی و حكومت، حاكم میخواهد، و حاكم بايد براساس فقه جامعه را اداره كند.
همچنين غزالی میگويد:نظام دين، به معرفت و عبادت است؛ ولی اين دو، در گرو ادامه زندگی دنيوی، سلامت و امنيّت جامعه است. لذا تا هنگامی كه آرامش و امنيت، بر جان و مال و مسكن انسان حاكم نباشد، دين سامان نمیپذيرد و انسان توفيق معرفت و عبادت نمیيابد. پس روشن شد كه نظام دنيا برای تأمين اين نيازها، شرط نظام دين است.
ديدگاه غزالی در تقسيم علوم، مورد نقد و انتقاد محققان قرار گرفته و بسياری،مانند فيض كاشانی و امام خمينی، بر او خرده گرفتهاند. همچنين تفسيری كه او از دين ارائه داده است، با توجه به مباحث گذشته، نمیتواند مورد قبول باشد؛ زيرا او دين را در مسائل مربوط به آخرت، خلاصه كرده و حتی مقررات و قوانين فقهی را كه براساس وحی تنظيم میشود و علم شرعی است، غير دينی دانسته است!درعين حال در نظر غزالی نيز سياست و شريعت، غير قابل تفكيكاند؛ زيرا سياست، بخشی از احكام شرعی و از علومی است كه بايد به وسيله پيامبر به مردم آموخته شود، و همچون احكام فردی، مانند نماز و روزه، بايد استناد به وحی داشته باشد.
4- خواجه نصير الدين طوسی
دانش اداره جامعه، بخشی از حكمت عملی است. ازاينرو، حكيمانی مانند خواجه نصير الدين طوسی، در بحث از حكمت عملی (يعنی علم به وظايف و تكاليف انسان)، پس از تكاليف اخلاقی و خانوادگی آنرا مورد بحث قرار داده اند.
از نظر محقق طوسی، سياست و تدبير جامعه، با مثلث «ناموس»، «حاكم» و «دينار» شكل میگيرد و اگر اين سه در مسير رشد و كمال شايسته انسانها قرار گيرد، «سياست الهی» نام دارد. مباحث وی گويای آن است كه قاعده سياست را ناموس تشكيل میدهد، و ناموس، همان ايدئولوژی الهی است كه به سرچشمه وحی اتصال دارد. عبارت خواجه دراينباره چنين است:سياست جماعت، تدبير فرق مختلف بود بر قانونی كه ناموس الهی وضع كرده باشد ..
سياست بعضی تعلق به اوضاع دارند، مانند عقود و معاملات، و بعضی تعلق به احكام عقلی، مانند تدبير ملك و ترتيب مدينه. و هيچكس را نرسد كه بیرجحان تمييزی و فضل معرفتی به يكی از اين دو قيام نمايد. پس در تقدير اوضاع، به شخصی احتياج باشد كه به الهام الهی ممتاز بود از ديگران تا او را انقياد نمايند. و اين شخص را در عبارت قدما «صاحب ناموس» گفتهاند و اوضاع مقررّات او را «ناموس الهی». و در عبارت محدثان، او را «شارع» و اوضاع او را «شريعت».
محقق طوسی به پيروی از فارابی و ابن سينا، از دو جهت، سياست را به دين مربوط میداند: يكی از آن جهت كه قانون سياست و الگوی نظام اجتماعی را دين ارائه میدهد، و ديگر از جهت آن كه جامعه و حكومت، به وسيله فردی اداره میشود كه به تأييد الهی از ديگران ممتاز است و «امام» ناميده میشود. با توجه به اين دو مبنا، نه در مرحله تئوری و نظريات اجتماعی، سياستی جدای از دين وجود دارد، و نه در ساختار جامعه، رهبری سياسی، جدای از رهبری دينی است.
خواجه میگويد:در تقدير احكام به شخصی احتياج افتد كه به تأييد الهی ممتاز بود از ديگران، او را تكميل ايشان ميسّر شود. و آن شخص را در عبارت قدما «ملك علی الاطلاق» گفتهاند، و احكام او را «صناعت ملك»، و در عبارت محدثان، او را «امام»، و فعل او را «امامت». و در جای ديگر مینويسد:ملوك ايشان «مدينه فاضله» كه مدبّران عالمند، در اوضاع نواميس و مصالح معاش تصرف كنند، تصرفاتی ملايم و مناسب وقت و حال. و از اين سبب باشد تعلق دين و ملك به يكديگر؛ چنان كه پادشاه و حكيم فرس، اردشير بابك گفته است: «الملك و الدّين توأمان لا يتم احدهما الّا بالآخر»؛ چه دين قاعده است و ملك اركان. و چنان كه اساس بیركن، ضايع بود و ركن بیاساس، خراب، همچنان دين بیملك، نامنتفع باشد و ملك بیدين، واهی.
تعبيرات محقق طوسی در زمينه سياست ايدئولوژيك، در تاريخ تفكّر سياسی فيلسوفان اسلامی ريشه دارد، و متفكران مسلمان قبل از وی و بعد از او، بر همين اساس مشی نموده و حتی همين تعبيرات را به كار بردهاند؛ مثلا خواجه نظام الملك، كه در پاسخ ملكشاه سلجوقی، به تأليف «سياستنامه» پرداخت، از همين زاويه، رابطه دين و سياست را مطرح نموده است. او میگويد:
بر پادشاه واجب است در كار دين پژوهش كردن و فرايض و سنت و فرمانهای خدای تعالی به جای آوردن و كار بستن.
خواجه نظام الملك اين آشنايی را باعث سامان يافتن امور اجتماعی، حفظ وحدت جامعه و برقراری عدالت دانسته است. به نظر او سياست بايد در خدمت دين قرار گيرد و حكومتها بايد بر وفق شرع رفتار كنند. ازاينرو، شگفتآور است كه برخی گفته اند: «ديانت از نظر خواجه نظام الملك در خدمت سياست و مشروعيّت آن قرار میگيرد»
خواجه در جای ديگر مینويسد:نيكوترين چيزی كه پادشاه را بايد، دين است؛ زيرا كه مملكت و پادشاهی و دين، همچون دو برادرند؛ هرگاه سلطنت اضطرابی دارد، در دين خلل آيد و بددينان و مفسدان پديد آيند. و هرگه كه كار دين با خلل باشد مملكت شوريده بود و مفسدان قوت گيرند.
با توجه به مبانی فكری او و متفكران قبل از وی، پرواضح است كه خواجه نمیخواهد هر سياستی و هر سلطنتی را مشروع و توأم با دين شمرده و همه حاكمان را تبرئه كند، بلكه او درصدد ارائه نظام ايدهآل است كه در آن، دوگانگی تئوری سياسی و قانون مذهبی وجود ندارد و سياست ايدئولوژيك، عهدهدار ترسيم نظام اجتماعی است؛ چه اينكه در چنين جامعه و حكومتی، قدرت سياسی و قدرت دينی در يكجا متمركز میشود. آيا با اين همه، تعجب ندارد كه درباره نظريه خواجه، اين گونه قضاوت كردهاند كه: «اين ارتباط و پيوند نزديك ميان دين و ملك، به هيچ وجه سخنی اسلامی نيست»!
5- صدر المتألّهين
صدر المتألهين، قانون و حكومت را از نيازهای اساسی در جامعه بشری قلمداد میكند كه بدون آن، حركت انسان در مسير كمال امكان ندارد. ازاينرو، فرستنده شريعت بايد قوانين اجتماعی مورد نياز جامعه را در قانون خود، جای دهد. بر اين مبنا، شريعت يك نياز اجتماعی، در مسير حركت تكاملی انسان است:ان الانسان لا يعيش فی الدنيا الّا بتمدن و اجتماع، و اضطروا الی قانون مرجوع اليه بين كافة الخلق يحكمون به العدل و ذلك القانون هو الشرع.
فلو ترك الامر سدی من غير سياسة عادلة و حكومة آمرة زاجرة فی التقسيمات و التخصيصات، لتشاوشوا و يقاتلوا و شغلهم ذلك عن السلوك و العبوديّة و انساهم ذكر الله.
صدر المتألهين در اين زمينه، بحث ديگری تحت عنوان تفاوت شريعت- به عنوان قوانين كلّی- با سياست- به عنوان مقرّرات جزئی و متغيّر- دارد، و شريعت را روح سياست میداند كه بدون آن، سياست پيكری بیجان است. ازاينرو، حيات سياست، به شريعت است و شريعت بايد در خدمت شريعت باشد، و بلكه هدف سياست، پيروی از شريعت است:
السياسة المجردة عن الشرع كجسد لا روح فيه ... و نهاية السياسة هی الطاعة للشريعة، فاذا اطاعته انقاد ظاهر العالم باطنه، و تحرّكت الاجزاء نحو الكل، و اذا عصت السياسة للشريعة تأمّرت الاحساس علی الامراء ...
صدر المتألهين شريعت را به قانون و روش زندگی اجتماعی تفسير كرده است كه هدف آن، برقراری هماهنگی در جامعه است و قرآن، شرح و تفصيل اين قانون است: لو ترك الامر فيه من غير تعريف قانون مضبوط اتهارشوا و اختل النظام و ذلك القانون هو الشرع، فالقرآنن مشتمل علی شرح قوانين الشريعة.
او سپس جايگاه هريك از مقررّات دينی را در سياست نظام و تدبير جامعه به تفضيل نشان میدهد.
نتيجه
توجه به آرا و نظريات فوق، نشان دهنده آن است كه بحث رابطه دين و سياست سابقه ای طولانی و پيوسته در تفكر دانشمندان اسلامی دارد. در نزد آنها دين محور سياست قرار دارد و در جامعه دينی، سياست ايدئولوژيك، الگوی سياستمداران و دولتمردان است. اين بحث به خوبی نشان میدهد كه در نزد متفكران اسلامی، همبستگی دين و سياست هرگز به معنای وابستگی دين به سياست، تا دين ابزاری در دست سياستمداران برای توجيه عملكرد ناروای آنها در حكومت باشد، آن گونه كه در تاريخ اسلام اينگونه سوءاستفادهها از دين، فراوان اتفاق افتاده است.
تفكّر عموم انديشمندان اسلامی، همان است كه استاد مطهری در اين بيان كوتاه و گويا ارائه نموده است:همبستگی دين و سياست، به معنای وابستگی دين به سياست نيست، بلكه به معنای وابستگی سياست به دين است.
3. تفكيك دين از دولت در غرب
براساس استدلال عقلی، نبوت از شريعت نمیتواند جدا باشد؛ چه اينكه شريعت نيز از قوانين اجتماعی نمیتواند تفكيك يابد. همچنين در منطق وحی نيز، دين ارائهكننده روش زندگی است و انبيای گذشته، ابلاغ كننده شريعت به مردم بوده اند. ولی از ديدگاه تاريخی و نمودهای عينی حضور دين در دولت، چنين نقشی در دولتهای غربی، هميشه يكسان نبوده است. و اين تأثير در ادوار مختلف، به گونهای مختلف و گاه متناقض جلوه كرده است.
در مراحل اوّليه تاريخ مسيحيّت، تفكيك دين از شئون دنيوی مطرح نبود و قدرت سياسی در برابر قدرت مذهبی قرار نمیگرفت. كليسا علاوه بر آن كه متكفل امور دينی بود، زمام امور اجتماعی را نيز به دست داشت؛ ولی در مراحل بعدی، اين حضور و دخالت، رو به ضعف نهاد و بسياری از انديشمندان غربی و حتی پيروان آيين مسيحيّت، به مخالفت جدی با آن پرداختند و خواستار جدايی كامل دين، از سياست و دولت، و بلكه حقوق شدند. البته در ادواری كه كليسا در صحنه دولتها حضور داشت، بيش از آن كه به عنوان ايدئولوژی مطرح باشد و ترسيم خطوط سياسی، اقتصادی و مدنی جامعه را به عهده داشته باشد، به عنوان يك نيروی اخلاقی تأثير داشت. كليسا با اين استدلال كه اخلاق بايد برتر از قدرت باشد، به تفوق بر دولتها مینگريست تا با تعاليم اخلاقی خود،
بتواند مانع تجاوز و تعدّی گردد. كليسا در تعاليم خود میگفت كه وطنپرستی اگر در نظارت عاليه صدق و راستی نباشد، ممكن است كه وسيلهای در دست طمع و جنايت باشد. لذا در همه كشورهای رقيب عالم مسيحيّت، قانون اخلاقی واحدی ترويج میكرد. و چون مدعی بود كه منشأ الهی و تفوّق معنوی دارد، خود را دادگاهی بينالمللی میدانست و همه فرمانروايان را در محضر خود، اخلاقا مسئول می شناخت. امپراتوری هانری چهارم، با گردن نهادن به فرمان پاپ در كانوسا (1077 م) اين ادعا را به رسميّت شناخت. و يك قرن بعد، اينوكينتوس سوم، قدرت و اعتبار پاپی را چنان بلندپايه كرد كه ديگر به نظر میرسيد كمال مطلوب پاپ، درباره يك حكومت اخلاقی مافوق دولتها به تحقق پيوسته است.
عده ای از متفكران جوامع غربی، حضور كليسا و مسيحيّت را در دولت، تنها در حدّ اشراف و نظارت تأييد میكردند؛ مثلا توماس آكونياس (1225- 1274 م)، كه سخنانش در مذهب كاتوليك اعتبار فراوانی دارد، با اينكه طرفدار تفكيك قانون انسانی از قانون الهی است، و حوزه اوّلی را زندگی اجتماعی انسان میداند كه توسط عقل شناخته میشود و برای خوشی و آسايش بشر كافی است، ولی درعينحال میگويد: بايد پاپ در همه امور مادّی و معنوی بر سلاطين اشراف داشته باشد.
عدهای ديگر از ارباب كليسا، خواستار دولت مسيحی بودند، و يا از استهلاك دولت در كليسا دم میزدند؛ مثلا آگوستين اسقف هیپو، از آبای معروف مسيحيّت، میگفت:امپراتوری روم چون عادل نيست، فاقد دولت است. دولت حقيقی، جز دولتی مسيحی نتواند بود.
و رابيس از اين نظريه دفاع میكرد كه:دولت در كليسا مستهلك شود، قدرت مدنی سلاح كليسا گردد، قانونگذار و فرمانروا،فرزندان كليسا شودند، و امپراتوری به صورت وسيله و تابع كليسا در آيد. و يكی از روحانيان ديگر انگليسی، نظريه «دو شمشير» را مطرح كرد كه:كليسا و دولت به منزله دو شمشيرند؛ ولی شمشير دولت، تابع شمشير كليسا است، و برای مصالح آن كار میكند. ولی امواج تحولات فكری و اجتماعی اروپا، نه تنها اين صميميّت و ارتباط نزديك را به هم زد، بلكه جدايی و تفكيك بين دين و دولت را، نظری مستدل، تجربه شده، مترقّی و غير قابل ترديد، جلوه داد.
در ايتاليا، اين حركت، در قرن شانزدهم آغاز گرديد و حكمران زراندوز فلورانس، به ستيز با حاكميّت كليسا پرداخت. وی گروهی از نويسندگان دربار را در قالب يك طرح به ظاهر علمی، گرد آورد تا حاكميت كليسا را مورد نقد و ايراد قرار دهند.
هر چند بررسی روند جدايی دين از دولت، و علل گرايش به سياست منهای مذهب در اروپا موضوعی است كه تأليف مستقل و جامعی میطلبد، ولی در اينجا لازم است به اختصار مروری بر اين مسئله داشته باشيم.تاريخ فكری و سياسی اروپا نشان میدهد كه عوامل فراوانی در كنار زدن دين از دولت، تأثير داشته است، كه مجموعه اين عوامل را در سه بخش: برداشتهای ناروا از مسيحيّت، عملكرد ارباب كليسا و عوامل خارجی میتوان خلاصه كرد.
برداشتهای ناروا از مسيحيّت
نوع برداشتی كه از آيين حضرت مسيح در مغربزمين وجود داشته و دارد، برداشتی است كه دين را در فاصله زيادی از دولت و اداره نظام زندگی قرار میدهد، تا جايی كه پيروان آن نيز نمیتوانند از مسيحيّت به عنوان يك ايدئولوژی جامع، زنده و متحرك، كه پاسخگوی نيازهای يك نظام سياسی و اجتماعی است، دفاع كنند. چنين برداشتهايی از مسيحيّت، در اين تفكيك و جدايی مؤثر بوده است:
الف) تعارض بين دنيا و آخرت
در وجود انسان گرايشها و غرايزی وجود دارد كه اگر برای مدتی محدود و يا در برخی از افراد، بتوان آنها را سركوب كرد، ولی ريشهكن كردن اين تمايلات به طور كلی امكانپذير نيست. ازاينرو، چنانچه به نام دين و خدا، با اين گرايشها مبارزه شود، در نهايت، اعتقادات دينی سست و ضعيف خواهند شد. لذا وقتی مسيحيّت به عنوان مذهبی كه به جنگ دنيا و لذتهای طبيعی بشر برخاسته، شناخته شده، و دينداری مستلزم صرفنظر از لذتهای مادّی و بیاعتنايی به زندگی دنيوی تلقی گردد، دين در معرض حذف و شكست قرار میگيرد.
راسل میگويد:
تعليمات كليسايی، بشر را در ميان دو بدبختی و حرمان قرار میدهد: يا بدبختی دنيا و حرمان از نعمتهای آن، و يا بدبختی و حرمان از آخرت و حور و قصور آن. و انسان الزاما بايد يكی از اين دو بدبختی را تحمّل كند: يا به بدبختی دنيا تن دهد و خود را محروم و منزوی نگه دارد و در مقابل، در آخرت از لذتهای آن، بهرهمند گردد، يا اگر خواست در دنيا از نعمتها و لذتها بهرهمند باشد، بايد بپذيرد كه در آخرت محروم خواهد ماند.
چنين بينشی در تعارض خوشبختی دنيا و آخرت، نه تنها حضور دين را در صحنه زندگی كمرنگ میكند، بلكه میتواند عامل گريز از دين، نفی عقايد مذهبی و روی آوردن به ماديگری و بیدينی گردد.
قضاوت استاد عالیقدر، شهيد مطهری درباره فردی ضد مذهب، مانند برتراند راسل اين است كه:راسل از كسانی است كه اين تعليم كليسايی، سخت او را آزار میداده است، و شايد اين تعليم تأثير فراوانی در گرايشهای ضد خدايی و ضد دينی او داشته است.
تاريخ كشورهای مسيحی نشان میدهد كه گاه چهره مذهب در مسائل زندگی، چنان زشت ارائه میشده كه قهرا نتيجهای جز نفرت از مذهب نمیتوانسته داشته باشد؛ مثلا:زمانی كليسا به حمام رفتن افراد- به اين عنوان كه هر عملی كه باعث زيباتر نشان دادن بدنهای ما شود، به همانگونه نيز ما را به ارتكاب گناه نزديك میكند- حمله میكرد. كم كم كثيف بودن مورد تشويق قرار گرفت، و رايحه كثافت از همه جای مقدسين به مشام میرسيد، تا بدان جايی كه پائولای مقدس را اين عقيده به دست آمده بود كه تميزی بدن و لباس، درست مترادف با عدم پاكيزگی و صفای روح است و ....
ب) احكام مسخ شده
در كتاب مقدس كنونی، احكامی ديده میشود كه هرگز نمیتواند مبنای حركت افراد در جامعه، و يا مبنای سياستهای جامعه و دولت قرار گيرد؛ مثلا در انجيل میخوانيم:با شرور مقاومت مكنيد، بلكه هر كه بر رخساره راست تو طپانچه زند، ديگری را نيز به سوی او بگردان. و اگر كسی خواهد با تو دعوا كند و قبای تو را بگيرد، عبای خود را نيز به او واگذار.
و حتی صريحا انجيل دعوت به جدا كردن دين از دولت میكند و میگويد:مال قيصر را به قيصر ادا كنيد، و مال خدا را به خدا.
يكی از چهرههای فلسفی فرانسه، «بل» (1647- 1706 م) در اثبات اينكه «مسيحيان حقيقی، قادر به تشكيل دولتی كه بتواند دوام بياورد نيستند»، به اين جمله انجيل استشهاد میكند: «اگر كسی به يك طرف صورت شما سيلی زد، طرف ديگر را هم بر او عرضه كنيد» و از آن، اين گونه نتيجه میگيرد:
جامعهای كه افرادش چنين معتقداتی داشته باشند، چگونه میتوانند در كشاكش حيات مقاومت نمايند؟!
منتسكيو پس از نقل سخن بل، درصدد دفاع از مسيحيت برآمده و در جواب بل میگويد:قوانين بشری چون بيشتر به عقل مردم توجه دارند، بايد حاوی دستورات و مقررات باشند، و از پند و اندرز بپرهيزند؛ ولی قوانين مذهبی چون بيشتر به احساسات و عواطف مردم ارتباط دارند، بايد بيشتر پند و اندرز بدهند، و كمتر مقررات صادر نمايند، و آنچه در انجيل آمده است، پند است، نه قانون.
منتسكيو با اين جواب، گرچه به توجيه يك جمله انجيل میپردازد، ولی با تفكيكی كه بين قوانين بشری و قوانين مذهبی مینمايد، و محدودهای كه برای هريك مشخص میكند، در نهايت، به ايراد كننده پيوسته و همان مدعای او را قبول كرده است كه «دولت، تنها براساس قوانين بشری، و نه پندهای مذهبی میتواند تشكيل شود.»
البته منتسكيو از قبول و تصريح به اين مطلب ابايی ندارد و در روح القوانين اين سخن را تكرار میكند كه: «قوانين مذهبی نبايستی مبنای قوانين مدنی و جزايی قرار گيرد.»
ج) عدم ارائه نظام مطلوب
متون موجود آيين مسيحيّت، در مورد بسياری از مبانی ايدئولوژيك و دولت، ساكت است، و نظريه روشنی در بساری از زمينههای حقوقی، از اين دين نمیتوان به دست آورد؛ چه اينكه پيروان آن نيز نمیتوانند به مبانی روشنی از كتاب مقدس استشهاد و يا به جملاتی از آبای كليسا (مؤمنان قرنهای اوليه) استناد كنند.
اگر معيار داوری درباره فلسفه سياسی مسيحيّت، متون موجود اين دين باشد، اين گونه قضاوتها دور از واقعيت نيست كه برخی گفته اند:حضرت عيسی درباره دولت و وظايف آن، خاموش است و فقط میگويد كه خدا امپراتوری روم را به وجود آورده است، و بنابراين، وجود امپراتوری روح حق است.
حضرت عيسی درباره جامعه، نظری نياورده، و خود دربند ساختن اجتماع يا فرقهای نبوده است.
د) نفی حقوق اجتماعی
در آثار بسياری از ارباب كليسا، يك نوع تلازم بين اعتقادات دينی و مشروعيّت هر نوع حكومت وجود دارد كه نتيجه اين تلازم، از يك سو تأييد حكومتهای استبدادی، و از سوی ديگر، نفی حقوق مردم در نظام اجتماعی و حاكميت ملّی میباشد. به «پولس» نسبت داده شده است كه او وضع موجود در روم و دولت قاهرش را با اين سخن كه «مجری اراده خدا است» تأييد میكرد، و به نظر او هركس بايد از قدرت بالاتر از خود فرمان برد؛ زيرا هيچ قدرتی نيست كه از آن خدا نباشد و همه قدرتها از ناحيه حقتعالی، مقرر گرديده است. ازاينرو، بر حكومت، مالكيت و طبقات اجتماعی ايرادی نيست و مسيحی بايد از اعتراض و انقلاب روی برگرداند.
براساس اين نظر، كه قرنها در مسيحيّت رواج داشته است، حكومت افراد و اشخاص، به مشيت الهی است و مردم حقی در حكومت ندارند و بايد تسليم خواسته های دولتها باشند، نمیتوانند حكمران را مورد بازخواست قرار داده و يا وظيفهای برای او تعيين كنند، حاكم در برابر مردم مسئوليتی ندارد و پاسخگوی اعمال خود در برابر ملت نيست و تنها در برابر حق تعالی مسئول است:
در اروپا استبداد سياسی و اينكه اساسا آزادی از آن دولت است نه مال افراد، با مسئله خدا توأم بوده است.
اين اعتقاد، در مسيحيّت به گونه ای مستحكم و غير قابل ترديد بود كه حتی مصلحان مسيحی كه به اعتراض به رفتار سوء كليسا بر میخاستند و خواهان سلب قدرت از كليسا بودند، به شدت از قدرت مطلقه دولتها و عدم مشروعيت اعتراض بر آنها دفاع میكردند.
لوتر (1483- 1546 م.) كه بهعنوان اصلاح كليسا قيام كرد و در برابر كاتوليك، آيين پروتستان را رواج داد، از حق الهی فرمانروايان سخن میگفت (هرچند به اين وسيله، درصدد نفی قدرت پاپ و كليسای كاتوليك بود) وی دراينباره نوشت: هيچ مسيحی نمیتواند به مخالفت فرمانروای خود- خوب يابد- برخيزد، بلكه بايد به هرگونه بيدادگری تن دردهد .... و هركس كه مقاومت ورزد، لعن خواهد شد.
همچنين لوتر در دفاع از زمامداران گفت:من همواره در جانب كسی خواهم بود كه شورش را تحمّل كند، هرچند كه چنين كاری ظالمانه باشد؛ و با كسی مخالفت خواهم كرد كه سر به شورش بردارد، هرچند كه چنين كاری عادلانه باشد. اگر در مقابل فرمان صريح خدا از حقوق خود سخن بگوييم، هم از تقوا دور است و هم از منطق.
سخن كالوين (1509- 1564 م.)، نيز كه از پيشگامان اين نهضت بود با استناد به اينكه پولس گفته: «هر نفسی بايد تابع عالیترين قدرتها باشد»، چنين بود:اگر ما به كلام خدا حرمت نهيم، بايد نه تنها از اميرانی كه با شرافت، وظايف خود را نسبت به ما به انجام میرسانند، بلكه از همه كسانی كه به طريقی فرمانروا گرديدهاند، اطاعت كنيم ... ما بايد از طرد يا تجاوز بر مقام رفيع و ارجمند فرمانروايان حذر كنيم، هرچند كه برخی از خداوندان آن سزاوار آن نيستند و با بيدادگری خود، آنرا میآلايند.
در سال 1689 م. بوسوئه كتابی تحت عنوان «سياست متخذ از كتاب مقدس» انتشار داد، و در آن، منشأ قدرت سلاطين را اراده الهی دانست و معتقد گرديد كه هيچ مقاومتی عليه قدرت، جنبه مشروع ندارد و قدرت زمامدار، فقط ناشی از قدرت خدا است و شاه به كسی نبايد حساب پس بدهد.
نفی حقوق مردم در حكومت، و لزوم تسليم در برابر دولتهای جائر، نظريهای بود كه افراد زيادی از آن حمايت كردند؛ از قبيل چهرههای معروفی مانند: بر كلی و بيلس.
اين رابطه تصنّعی در فلسفه سياسی مسيحيّت، كافی بود تا افرادی كه حاضر به قبول اختناق اجتماعی نبوده و تحمّل استبداد را نمیكردند، از پذيرفتن دخالت دين در نظام سياسی سرباز زنند و آنرامانع حقوق ملّت و آزادیهای اجتماعی قلمداد كنند.
عملكرد ارباب كليسا
شيوه رفتاری كليساييان نيز در پديد آمدن و گسترش تفكر جدايی دين از سياست، تأثير به سزايی داشته است. بسياری از مخالفان حضور دين در دولت، به تاريخ حضور كليسا در دولت، استشهاد كردهاند؛ مثلا مارسيگليو (1290- 1343 م.) كه از سلطه حكومت و دولت، بر كليسا حمايت میكرد و حق قانونگذاری و حكومت را از پاپ و كليسا نفی مینمود، اينگونه استدلال میكرد:
به شهادت تاريخ، دستگاه كليسا قدرت خود را به شيوههايی ناپسند به كار برده و مرتكب ناروايیهای گوناگون شده است.
از مشخصه های دوران دخالت كليسا در سياست، ثروتاندوزی ارباب كليسا و روحانيان است، و لذا حتی كسانی كه به ظاهر، مدافع حضور دين در جامعه و حكومت بودند، میگفتند:قانون بايد برای دارايی روحانيون حدودی قائل شود.
دولت بايد مانع از اين باشد كه روحانيان املاك جديدی تحصيل نمايند، و حتی با وضع عوارض، املاك جديد را از دست آنان بيرون آورد.
نمونهای از اين زراندوزی، آن است كه گفته اند: در تاريخ فرانسه، چندين مرتبه، ثروت تمام كشور در دست ارباب كليسا و روحانيان جمع شد.
روشن است كه وقتی به نام دين، مالاندوزی شود، و به اين نام، همه كارها طبيعی جلوه داده شود، چگونه بر اعتبار مذهب لطمه وارد میگردد. اين اوضاع و شرايط، به مصلحان اين فكر را القا میكند كه برای اصلاح جامعه بايد دين را از دولت به كليسا منتقل ساخته و روحانيان را از دخالت در سياست و حكومت بازداشت.
همچنين تنگنظری ارباب كليسا و سطحینگری آنها در مباحث علمی، به حيثيت آيين مسيح، ضربه زيادی وارد ساخت، بهخصوص كه برای دفاع از افكار و عقايد خود، استفاده از زور و قلدری را جايز شمردند.
كليسا از يك سو، پارهای نظريات علمی بشری را كه از دانشمندان پيشين به ارث رسيدهبود، در رديف اصول مذهبی قرار داده، و مخالفت با آنها را كفر و ارتداد دانست، و از سوی ديگر، با هركس كه كمترين مخالفتی با عقايد كليسايی داشت، به شدت تمام برخورد كرد و در اين جريان، از قرن سيزدهم تا نوزدهم ميلادی، دادگاه تفتيش عقايد را به راه انداخت. ويل دورانت مینويسد:
طرق شكنجه در جاهای مختلف، متفاوت بود. گاه دستهای متهم را به پشتش میبستند و سپس او را به آنها میآويختند؛ و گاه چندان آب در گلويش میچكاندند كه به خفگی افتد؛ و گاهچنان محكم با طناب بازوهايش را میبستند كه طناب در گوشتهايش فرو رفته و به استخوانها برسد. و برخی مورخان گفتهاند كه در طول هجده سال (1481- 1499 م.) به دستور اين محكمه، بيش از دههزار نفر را سوزاندند، 6860 نفر را شقه كردند و 97023 نفر را در زير شكنجه كشتند.
تأثير اينرويّه چنان بود كه در تاريخ ثبت گرديد كه:تفتيش عقايد، بهنحوی مهلك، كليسا را بیآبرو كرد.
بعلاوه، كليسا در درگيریها و اختلافات مردم و كشورها به ايفای نقش پرداخت، كه مورد اتهام جنگ افروزی قرار گرفت. پیيردوبوا (1255- 1321 م.)، كه از مدافعان اعتقادات مسيحيّت است و پيشنهاد میكند كه مسيحيان زبانهای شرقی را ياد بگيرند و مسلمانان را به آيين عيسوی درآورند، و حتی تأكيد میكند كه زنان مسيحی پس از فراگيری زبان مسلمانان به سرزمينهای اسلامی اعزام شوند تا با ازدواج با مردان مسلمان، زمينه تسلط مسيحيّت را فراهم آورند، ولی درعينحال همين مسيحی متعصب میگويد:
پاپ به سبب مقام مقدس خود بايد طلب بخشايش و نمازگزاری و داوری دينی و برقراری صلح در ميان اميران كاتوليك را بر عهده گيرد، و بدين شيوه نفوس را به خدا اتصال دهد؛ اما پاپ، خود را موجد و معد و مجری جنگها و مردمكشیهای بسياری معرفی میكند و سرمشق بدی به وجود میآورد، بر او است كه از امور دنيوی دوری كند و از انگيختن شرور بپرهيزد. اگر بدين امتياز بزرگ تمكين نكند، آيا به سبب آز و نخوت و جسارت و سوءاستفاده بیباكانه خود، مورد سرزنش مردم قرار نخواهد گرفت!؟. و به خاطر اينرويّه كليسا بود كه دوبوا پيشنهاد كرد كه: پاپ اقتدارات دنيوی خود را به پادشاه واگذارد.
از جمله انتقادات ويل دورانت به ارباب كليسا اين است كه: كليسا حتی در ساعاتی كه صلح و صفا را موعظه میكرد، در فرانسه قرن شانزدهم، مردم را به جنگهای مذهبی برمیانگيخت و در آستان قرن هفدهم، به جنگ سیساله تشويق میكرد.
سرانجام، نتيجه عملكرد كليسا در اين دوره طولانی، چنين بود كه اگر افرادی باز هم عقايد دينی خود را حفظ كردند و در اثر اين رفتارها به بیدينی روی نياوردند و توانستند حساب آيين مسيحيّت را از ارباب كليسا جدا كنند، ولی به اين باور رسيدند كه بايد دست ارباب كليسا را از قدرت كوتاه كرد و بايد ابزارهای اعمال فشار را از دست آنها گرفت. و اين چيزی جز تفكيك دين از دولت در تاريخ اروپا نبود.
تجربه به كارگيری روشهای خشن و استفاده از شيوههای زور و ارعاب در مسائل دينی، برای متفكران دينی و مدافعان حريم مذهب، اين عبرت بزرگ را به همراه داشته است كه به قول استاد مطهری: هر وقت و هر زمان كه پيشوايان مذهبی مردم، كه مردم در هر حال، آنها را نماينده واقعی مذهب تصور میكنند، پوست پلنگ میپوشند و دندان ببر نشان میدهند و متوسل به تكفير و تفسيق میشوند، مخصوصا هنگامی كه اغراض خصوصی به اين صورت درمیآيند، بزرگترين ضربت بر پيكر دين و مذهب به سود ماديگری وارد میشود.
عوامل ديگر
علاوه بر دو عامل فوق، عوامل ديگری از قبيل: وزش تندباد فلسفههای مادّی و الحادی و ترديد در مبانی مذهبی، بروز و شيوع فلسفه های اجتماعی و سياسی متنوع و پرجاذبه در غرب، مخالفتها و دشمنیهای قدرتها و دولتهايی كه حضور دين در سياست، مانع سوء استفاده و بیبند و باری آنها میشد، در تفكيك دين از سياست، در غرب مؤثر بوده است. ارمغان رنسانس در جوامع در جوامع غربی، باور به مسائلی بود كه نتيجه قهری آن، طرد مذهب در جامعه و حكومت است؛ از جمله اين مسائل، روی آوردن به آزادی و دفاع مطلق از آن است. اگر آزادی مطلق، ارزش شمرده شود، طبيعتا، عوامل كنترل كننده آن، ضد ارزش قلمداد خواهند شد، و اين حكم، مذهب را نيز دربر میگيرد. ازاينرو، روشنفكران اروپايی، مانند منتسكيو، نقش دوگانهای برای مذهب قائلند و میگويند: در حكومتهای استبدادی، مذهب نقش مثبت دارد؛ زيرا اعتقادات مذهبی، سلاطين و زمامداران را كنترل میكند، و به منزله ترمز اعمال آنها است، به خصوص كه آنها از مجازات خلق باكی ندارند و گفته اند:اگر پادشاهی، از روی حقيقت، معتقدات مذهبی را بپذيرد، به منزله شيری است كه به طيب خاطر با انسان الفت پيدا میكند؛ و اگر از روی ترس، مذهب را بپذيرد و قلبا از آن تنفر داشته باشد، همچون شيری است كه در قفس محبوس گرديده؛ ليكن پادشاهی كه هيچ مذهب ندارد، آن شير درندهای است كه آزادانه در شهر و صحرا گردش مینمايد و هركس را كه مايل است، میدرد. «1» ولی در حكومتهای دمكراتيك، كه جامعه در شاهراه آزادی حركت میكند، مذهب با نقش بازدارندگی خود، تأثير منفی دارد:به همان اندازه كه قدرت روحانيان در يك جمهوری، خطرناك است، به همان اندازه، در يك حكومت مشروطه، به خصوص در حكومتهايی كه متمايل به استبداد میباشند، مناسب است ... و حقوق و قوانين روحانيان سدّی است كه چون سدّ ديگری نباشد، هميشه خوب است؛ زيرا استبداد به طبيعت بشر صدمات مدهش وارد میسازد. بنابراين، حتی كار بدی كه استبداد را محدود كند، خودش چيز خوبی است.
4. حكومت دينی و ابهامات
حكومت براساس دين، و سياست بر وفق شريعت، گرچه برای دينباوران، طرحی ايدهآل تلقی میشود و از آن استقبال میكنند، ولی در نظر كسانی كه باوری به دين و اعتقادات مذهبی ندارند، مبهم و يا حداقل غير مفيد است.
اين گونه قضاوتهای منفی، معمولا در يكی از اين دو عامل، ريشه دارد:
الف) تصوير ابهامآميز و تاريك از حكومت دينی كه عمدتا برخاسته از تجربههای تلخ حكومت دينی در اروپا است.
ب) مقايسه حكومت دينی با نظامهای پيشرفته حكومتی و تصوّر خلأ و كمبود امتيازات اين نظامهای سياسی، از قبيل دمكراسی، در حكومت دينی.
چنين عواملی باعث شده تا دين در نزد عدهای، از جنبه زندگی فردی و اخلاقی، مفيد و از جنبه قانونی و حقوقی و در زندگی اجتماعی، مضر شمرده شود، تا آن كه ادعا كردهاند: «الگوی سياسی- اجتماعی جامعه را نبايد از دين اخذ كرد.»
براساس اين ديدگاه، مقررات دينی، توانايی ارائه يك نظام سياسی مترقی و پيشرو را ندارد، و ضوابط شريعت، از ترقی و توسعه جامعه جلوگيری میكند.
در اين بخش، بايد به بررسی موانع و مشكلاتی كه در حكومت دينی پنداشته اند، بپردازيم و داوریهای مخالفان را با محك نقد، ارزيابی كنيم.
1- حكومت دينی و تجدّد
میگويند: دين به اقتضای طبيعت ذاتیاش، قوانينی تغيير ناپذير دارد، درحالیكه خاصيّت ذاتی جامعه و حكومت، تغيير و تحول است، و مگر ممكن است ثبات و تغيير، با يكديگر همزيستی و هماهنگی داشته باشند؟ حكومت بايد با توجه به شرايط گوناگون زندگی بشر، پيش رود و تجدد يابد. و مگر ممكن است چيزی كه ذاتا «ايستا» و متوقف است، اين كاروان در حال حركت را همراهی كند تا چه رسد به آن كه هادی و راهنمای آن باشد؟ در اين تنافی و تعارض، يا بايد با صرفنظر از تجدد و توسعه، حكم به توقف كرد (كه چنين چيزی امكانپذير نيست) و يا بايد دين را پيوسته در معرض اصلاح و تغير قرار داد، و دعوی جاودانگی قوانين و مقررات را از او گرفت (كه در اين صورت دين باقی نمیماند).
از سوی ديگر، قانون برای رفع احتياجات جامعه است، و با توجه به اينكه احتياجات اجتماعی بشر، ثابت و يكنواخت نيست، چگونه ممكن است قوانين اجتماعی، ثابت و يكنواخت باشد؟
اعتقاد به ناسازگاری دين و تجدد زندگی، و لازمه دينداری را مبارزه با تحول دانستن، در فاصله گرفتن بسياری از روشنفكران جهان از دين، مؤثر بوده است.
نهرو، نخست وزير فقيد هند، عقايد ضد مذهبی داشت و به هيچ دين و مذهبی معتقد نبود. گفتههای او نشان میدهد كه تنفّر او از مذهب، در اثر جنبه دگم و يكنواختی مذهب است. وی هر چند در اواخر عمر، در عمق جان خويش، احساس يك خلأ میكرد، خلأی كه جز نيروی معنوی نمیتواند آنرا پر كند، درعينحالاز نزديك شدن به مذهب، به خاطر همان حالت جمود كه در مذهب میديد، وحشت داشت؛ مثلا او در مصاحبهای در اواخر عمرش میگويد:استفاده از روشهای معنوی و روحانی، لازم و خوب است و امروز استفاده از اين وسايل را لازمتر میشمارم؛ زيرا امروز در برابر خلأ معنوی تمدّن جديد، بيش از ديروز بايد پاسخهای معنوی و روحانی بيابيم.
ولی از سوی ديگر، در همان مصاحبه میگويد:مذهب برای اين منظور وجود دارد؛ اما متأسفانه مذهب به شكلی كوتهنظرانه و به صورت پيروی از دستوران خشك و انجام بعضی تشريفات معيّن پايين آمده است.
البته اگر ثبات و يكنواختی دستورها و آرمانها، نقطه ضعفی در ايدئولوژی دينی شمرده شود و باعث عدم كارآيی آن در رفع نيازهای جديد بشر به حساب آيد، اين نقيصه، اختصاص به ايدئولوژی دينی نخواهد داشت و در هر مكتب، كه با ارائه الگوها و آرمانهای جاودانه، درصدد گشودن بنبستهای اجتماعی از فراراه بشر است، چنين ضعفی وجود دارد. و با فرض تمام بودن اين استدلال، در نهايت بايد به طور كلی، از داشتن اصول فكری ثابت و راهحلهای از پيش تعيين شده، قطع اميد كرد و به جای مكتب و ايدئولوژی، بايد راهحلهای مقطعی و آرمانهای موقت را پذيرفت.
برخی از دانشمندان امروزی، با حركت در اين مسير، نه فقط دين، بلكه هر ايدئولوژی را از روشن كردن آينده و ارائه مسير قافله بشری و ايدهآلهای جاودانه، عاجز دانسته و گفته اند:حكومتی كه دارای اغراض اوتوپی (مدينه فاضله آرمانی) است، بايد اغراض و مقاصد خود را بر ديگران تحميل كند. تجديدبنای اساسی جامعه، كار عظيمی است كه مدتها به طول خواهد انجاميد. پس آيا بعيد به نظر نمیرسد كه اغراض و هدفها و اعتقادات و آمال در طی اين مدت عوض نشود؟ البته حقيقت اين است كه تقريبا همه ما لازم داريم كه مهمترين جنبههای نظم اجتماعی در هر تجديدبنايی بر جای بماند و ادامه يابد، مردم بايد بخورند، بپوشند، مسكن و جای گرم داشته باشند ... (ولی) اين حقيقت كه «تغيير هيچ وقت متوقف نمیشود»، مانع از آن است كه مفهوم نقشههای قبلی، برای جامعهای خوب به تمام معنا عملی شود، و آنرا «بیمعنا» میسازد؛ زيرا حتّی اگر جامعه با برنامه و نقشه مطابق بشود، فورا با آن چه هست اختلاف پيدا خواهد كرد. لذا نه فقط جامعه آرمانی به واسطه آرمانی بودن، غير قابل حصول است، از اين جهت نيز غير قابل حصول است كه اگر بخواهد كاملا مطابق طرح و نقشه باشد، بايد ثابت و لا يتغيّر بماند، و هيچ جامعهای ممكن نيست، چنين باشد ...
تزلزل دايمی در طرحها و آرمانها، خودبهخود، با مسئله ديگری نيز ارتباط پيدا میكند، و آن، تغيير قوانين اجتماعی و حقوقی است كه آنها نيز به اصول ثابتی نمیتوانند متكّی باشند؛ چه اينكه طرفداران اين نظريه گفته اند:در طول تاريخ بشر، اين اصول ثابت و لا يتغير به طور چشمگير و قانعكننده ديده نمیشود، حتی اصول سادهای مانند كرامت انسان، وفای به عهد، اصل لا ضرر و مالكيت نيز بين اقوام و جوامع مختلف، تعابير و مفاهيم مختلفی دارد و در طول زمان، اين تعابير با توجه به تغييراتی كه در نهادهايی نظير دوست يا خانواده به وجود میآيد، دايما در تغيير است.
نقد و بررسی
نظريه «تضاد تجدّد زندگی با الگوها و قوانين اجتماعی ثابت»، از دو زاويه قابل تحليل و ارزيابی است: يكی از جنبه «امكان» قوانين ثابت و نوع رابطه آن با تحولات زندگی، كه از اين بعد، بحث جنبه فرا دينی و معرفت شناسانه دارد. و ديگر از جنبه «وقوع» اين سازگاری در سيستم قانونگذاری دينی و بهخصوص، دين اسلام، كه از اين بعد، بحث جنبه دينی و اسلامی داشته و از تطبيق قوانين ثابت با اوضاع متغير، از ديدگاه اسلام، و در حكومت اسلامی بحث میشود.
مرزهای تجدّد و ثبات
از آنجا كه ارزش ايدئولوژی و قانون، به كارآيی عملی آن، قابل انطباق بر زندگی بودن، و پاسخگويی به نيازهای بشر است، ازاينرو، شعاع دگرگونی در نيازمندیهای انسان و ابعاد گوناگون اين تغيير و دگرگونی بايد مورد توجه قرار گيرد.
تأمل در نيازهای بشر نشان میدهد كه اين نيازها، همه در يك رديف و همانند هم نيستند. برخی از آنها دائما در تغييرند، و برخی ديگر، يكنواختی خود را حفظ كرده اند.
نيازمندیهای اوّلی، از عمق ساختار جسمی و روحی بشر، و از طبيعت زندگی اجتماعی او سرچشمه میگيرد و تا انسان وجود دارد و به زندگی اجتماعی خود ادامه میدهد، آن نيازها به قوّت خود باقی است. از اين نيازها، برخی به جسم انسان مربوط است، مانند احتياج به خوراك، پوشاك، مسكن و همسر، و برخی از آنها به نيازمندیهای روانی و روحی او مربوط است، مثل علم، زيبايی، نيكی و پرستش، و برخی ديگر، نيازهای برخاسته از زندگی اجتماعی است. از قبيل آزادی، مساوات، عدالت و معاشرت.
در رتبه بعد، نيازهای ثانوی انسان قرار دارد. نيازهايی كه در عصر و زمانی به ابزار و وسايل زندگی آن عصر مربوط میشود. اين نيازها كه ناشی از توسعه و تجدد زندگی است، نو و كهنه میشوند و گاه به طور كلی، از بين میروند؛ مثلا به صحنه آمدن وسايل نقليه كنونی در زندگی و ارتباطات، يك سلسله مقررات خاص راهنمايی و رانندگی را میطلبد كه در گذشته، چنين مقرراتی مورد نياز نبوده است و با پيشرفت زندگی، اين احتياجات پيدا شده است؛ ولی مقررّاتی كه مربوط به نيازهای اولی است، میتواند هميشه زنده و نو بماند؛ مثلا توسعه تمدن ايجاب نمیكند كه قوانين حقوقی و جزايی و مدنی مربوط به دادوستدها، ارث، ازدواج و مانند آنها، اگر مبتنی بر عدالت و حقوق فطری باشد، عوض شود.
بر اين اساس، نه میتوان به طور كلی ادعا كرد كه «همه نيازمندیهای بشر در حال تغيير است» و نه میتوان گفت كه «تغيير نيازها، تغيير اصول و قواعد اساسی زندگی را ايجاب میكند.»
البته تحقيق كامل در اين زمينه، بستگی به مباحث مختلفی در معرفتشناسی دارد، مباحثی از اين قبيل كه در جای خود بايد مطرح شود:
1. حق، عدالت و اخلاق، يك سلسله مفاهيم نسبی نيستند كه با تغيير وسايل و ابزار زندگی، تغيير يابند، و آنچه كه در يك زمان، عدالت و اخلاق است، در زمان ديگر، ضد عدالت و اخلاق باشد، بلكه تنها شكل اجرايی و مظهر عملی اين مفاهيم ثابت، تغيير میيابد.
2. اگرچه زندگی انسان، دايما دستخوش تغيير و تحول است، و از اين نظر، زندگی اجتماعی او، برخلاف زندگی اجتماعی حيواناتی مانند زنبور عسل، در طی قرنها ثابت و يكنواخت نيست؛ ولی درعينحالانسان علاوه بر جنبههای متغيّر، دارای ابعاد جاودانه و هميشگی است. ازاينرو، هم دارای جاذبهها و كششهای مادی ثابت، و نيز جاذبههای غير مادی در عمق جان خويش میباشد (فطرت).
حقيقتجويی و دانايی، برای او مطلوب است، حتی اگر نفع مادّی هم برايش نداشته باشد، او دارای عواطف اخلاقی است. و بسياری از كارها را نه به خاطر جلب نفع مادی، يا گريز از ضرر، بلكه برای جاذبه ارزشی آن انجام میدهد.
3. شاكله روحی انسان به گونهای است كه با قوانين خاصی، سنخيّت و هماهنگی دارد، و به عكس، برخی از قوانين برای او تحميلی است. لذا اگر قوانين با حقوق فطریاش سازگار باشد، قابل دوام است، و اگر در مسير خلاف آن جعل شده باشد، موقتی بوده و در نهايت، مطرود انگيزههای فطری و طبيعی خواهد بود.
با توجه به اين مبانی، اگر قانون ريشه در فطرت انسان و ابعاد جاودانه او داشته باشد، از يك ديناميسم زنده بهرهمند است، و چنانچه به شكل و صورت زندگی- كه دايما با پيشرفت زمان در حال تغيير است- نپردازد، میتواند با تجدد و تحول زندگی هماهنگی داشته باشد. اختلاف و درگيری بين قانون و احتياجات جديد، آنگاه پيدا میشود كه قانون به جای اينكه خط سير را مشخص كند، به تثبيت شكل و ظاهر زندگی بپردازد؛ مثلا بخواهد ابزار خاصی را كه وابستگی به درجهای از فرهنگ و تمدن دارد تثبيت كند.
قانون هر اندازه جزئی و وابسته به مواد مخصوص و اشكال ويژهای باشد، شانس دوام كمتری دارد، و به عكس، هر اندازه كلی بوده و به جای توجه به شكل، به روابط ميان اشيا يا اشخاص توجه داشته باشد، استعداد بقا و دوام بيشتری دارد.
اسلام و سازگاری جاودانگی و دگرگونی
سازگاری و هماهنگی بين تغييرات زندگی و قوانين يكنواخت، هر چند وظيفه مهمّ هر مكتبی است كه میخواهد با اصول ثابت پاسخگوی نيازهای متغير باشد، ولی در بين همه اديان و مكاتب، اين مسئله به صورت جدّیتری برای اسلام مطرح است؛ زيرا اين دين، ادعای خاتميت دارد، و خود را مكتبی جاودانه معرفی میكند. و از سوی ديگر، اين مكتب، در همه شئون زندگی دخالت دارد. از رابطه فرد با خدا، تا روابط افراد با يكديگر در محيط خانواده و جامعه، و نيز روابط انسان با جهان. اگر اسلام مانند برخی اديان ديگر، تنها به يك سلسله تشريفات عبادی و يا توصيههای اخلاقی قناعت كرده بود، كمتر با اين سؤال مواجه میگرديد؛ ولی اينك با ارائه قوانين مدنی، جزايی، قضايی، خانوادگی، سياسی و اجتماعی خود، بايد پاسخگوی نوخواهان و تجددطلبان باشد.
برخی از متفكران اسلامی معاصر، اين مسئله را «بدون شك، مهمترين مسئله اديان و بالأخص اسلام در عصر حاضر» تلقی كردهاند. استاد شهيد، علامه مطهری در اين باره میگويد:اينجانب كه با طبقات مختلف و مخصوصا طبقه تحصيلكرده و دنياديده برخورد و معاشرت دارم، هيچ مطلبی را نديدهام كه به اندازه اين مطلب مورد سؤال و پرسش واقع شود.
غالب انديشمندان اسلامی قرن اخير، به اين مسئله توجه كردهاند، چه آنها كه با محيط غرب و فلسفههای بشری مأنوس بودهاند، مانند اقبال لاهوری، و چه آنان كه در حوزههای علميه شيعه، به كاوش علمی اشتغال داشتهاند. مانند علامه طباطبائی، و چه كسانی كه درصدد اصلاح تفكر دينی بودهاند، مانند شيخ محمد عبده.
علامه طباطبائی دراينباره مینويسد:دين، پيوسته در طول تاريخ، در جريان تكامل قرار داشته، تا آنجا كه قوانين آن، همه زوايای زندگی بشر را فرا میگيرد، و پس از وصول به اين مرحله نهايی كمال، دين ختم میشود. پس اگر دينی از اديان، «خاتم» و «جاودانه» باشد، بايد تمام شئون زندگی و احتياجات بشر را دربر گيرد. خداوند در قرآن فرموده است: «ما كان محمد أبا أحد من رجالكم و لكن رسول الله و خاتم النبيّين» و نيز فرموده است: «و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شیء». همچنين فرموده: «و انه لكتاب عزيز لا يأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه».
ازاينرو، اسلام با قوانين هميشگی خود، برای زندگی انسان تا آخرين مراحل كمال فردی و اجتماعی كافی است. دراينباره، برخی میگويند: «قوانين كلی، چون برای اصلاح شئون زندگی بشر است، لذا بايد با تغيير و تحول جامعه، اين قوانين نيز تغيير يافته و متكامل شود. و روشن است كه فاصله تغييرات و دگرگونیهای زندگی از زمان نزول قرآن تا زمان ما به مراتب بيشتر از تغييرات زندگی زمان حضرت عيسی تا پيامبر اسلام، و يا از زمان حضرت موسی تا عصر حضرت عيسی است. لذا با توجه به اين دگرگونیهای سريع و وسيع، بايد شريعت اسلامی نيز دگرگون شده و جای خود را به قوانينی كه قابل انطباق با مقتضيات زمان حاضر باشد، بدهد.» ولی پاسخ اين سخن اين است كه: همانگونه كه قبلا توضيح دادهايم، دين در قوانين و مقررات خود، تنها پيشرفتهای مادّی و طبيعی انسان را موردنظر قرار نداده، بلكه او حقيقت هستی انسان و همه ابعاد روحی و جسمی او را مبنای قوانين خود قرار داده و سعادت مادی و معنوی بشر را خواسته است. اگر انسان، تنها موجودی مادّی بود، و اگر رشد و ترقی انسان به پيشرفت در صنعت و تكنولوژی، منحصر میشد، و اگر جامعه انسانی، تنها آرمانهای مادّی داشت، جايی برای قوانين ثابت و جاودانه نبود؛ ولی قوانين اسلامی، با درنظر گرفتن نيازهای مادی و معنوی بشر، قوانين خود را چنان تنظيم كرده است كه اگر هم اينك جامعهای براساس تربيتهای اين مكتب تشكيل شود، هرچند از پيشرفتهترين ابزار مدرن زندگی استفاده نمايند، هيچگونه كمبود و خللی، در قوانين اسلامی نخواهند داشت.
اقبال لاهوری نيز در تبيين سازگاری ابديت و تغيير در زندگی بشر، به ابديت و جاودانگی بنيان روحانی توجه میكند و نيازهای نو و متغير را براساس اجتهاد، قابل پاسخگويی میداند. او میگويد:فرهنگ اسلامی، پايه وحدت جهانی را بر اصل توحيد بنا نهاد. اسلام به عنوان دستگاه حكومت، وسيلهای عملی است برای آن كه اصل توحيد را عامل زندهای در زندگی عقلی و عاطفی نوع بشر قرار دهد. اسلام وفاداری نسبت به خدا را خواستار است، نه وفاداری نسبت به حكومت استبدادی را و چون خدا بنيان روحانی نهايی هر زندگی است، وفاداری به خدا، عملا وفاداری به طبيعت مثالی (آرمانخواهی و كمال مطلوبجويی) خود آدمی است. اجتماعی كه بر چنين تصوری از واقعيت بنا شده باشد، بايد در زندگی خود، مقولههای ابديت و تغيير را با هم سازگار كند. بايستی كه برای تنظيم حيات اجتماعی خود، اصولی ابدی در اختيار داشته باشد؛ چه آنچه ابدی و دايمی است، در اين جهان تغيير دايمی، جای پای محكمی برای ما میسازد؛ ولی چون اصول ابدی به اين معنا فهميده شوند كه معارض با هر تغييرند، يعنی معارض با چيزی هستند كه قرآن آنرا يكی از بزرگترين آيايت خدا میداند، آن وقت سبب آن میشود كه چيزی را كه ذاتا متحرك است، از حركت بازدارند. شكست اروپا در علوم سياسی و اجتماعی، اصل اوّل (نفی اصول ابدی و جاودانگی اصول زندگی) را مجسم میسازد و بیحركتی اسلام در ظرف مدّت پانصد سال اخير، اصل دوم (انكار اصل تغيير) را مجسم میسازد. آيا اصل حركت در اسلام چيست؟ همان اصل كه به نام «اجتهاد» خوانده میشود.
در اينجا لازم است مسئله انطباق قوانين اسلامی را با تغييرات اجتماعی، بيشتر مورد دقت قرار دهيم، تا مشخص شود كه چرا و چگونه اسلام میتواند با تغييرات ناشی از توسعه علم و فرهنگ هماهنگی داشته باشد؟ قوانين اسلامی، با توجه به عوامل زير، از تحرك و انعطاف در شرايط گوناگون اجتماعی برخوردار است:
1. عقل، از منابع احكام
اسلام نقش عقل را در حريم دين پذيرفته، و برای آن در قوانين خود، حق قائل شده است. و اين از خصوصيات اين دين است كه عقل را به عنوان يكی از منافع احكام معرفی كرده، و آنرا در كنار قرآن و سنت قرار داده است.
كارشناسان احكام اسلامی، به پيوند ناگسستنی عقل و شرع قائلند و میگويند:
«هرچه را عقل دريابد، شرع بر طبق آن حكم میكند؛ و هرچه را شرع حكم كند، مبنای عقلی دارد.» (قانون ملازمه).
عقل در قوانين اسلامی، دارای سه حق مهم است:
الف) داوری، نسبت به متون و احكام دين: در نزد محققان اسلامی، در طول قرنهای گذشته، اين اصل پذيرفته شده كه احاديث را با محك عقل میتوان سنجيد، و اگر با عقل مخالفت داشته باشد، قابل پيروی نبوده و اعتبار ندارد. شيخ مفيد دراينباره میگويد:
إن وجدنا حديثا يخالف احكام العقول طرحناه لقضية العقول بفساده؛
اگر حديثی را بيابيم كه با حكم عقل مخالفت دارد، آنرا رها میكنيم؛ زيرا عقل به فساد آن حكم میكند.
همچنين اين مبنا مورد قبول متكفران اسلامی است كه «ظواهر دينی (در قرآن و حديث) در برابر برهان عقلی، توان مقاومت ندارند، و با آمدن برهان مخالف، بايد دست از ظواهر برداشت.»
ب) كشف قوانين: از آنجا كه اسلام بر شناختهای عقلانی، صحه گذاشته، لذا قوانينی كه به وسيله عقل، به رسميت شناخته شود، مورد تأييد و امضای شريعت است:
«كل ما حكم به العقل، حكم به الشرع». و چنانچه عقل، مصلحت يا مفسده يك قانون را درك نمايد، نظر او معتبر و با ارزش است.
در مباحث متنوع فقهی، متخصصان حقوق اسلامی، احكام مستقل عقلی را مورد توجه قرار دادهاند؛ از قبيل: لزوم حفظ نظام، حرمت كمك به گناه، امر به معروف و نهی از منكر، حرمت كمفروشی.
بهعلاوه، در شريعت اسلامی، سيره و روش عقلا نيز دارای اعتبار است و در بسياری از مباحث حقوقی، به ويژه در بخش معاملات، از قبيل خريد و فروش، صلح، اجاره و مانند آنها، قوانين شرعی براساس «ارتكازات عقلايی» استخراج و استنباط میگردد (مگر در موارد محدودی كه شرع روش آنان را نپسنديده و مورد تأييد قرار نداده است.) ازاينرو، غالب قوانين شرعی در اين زمينه، جنبه امضايی، (و نه تأسيسی) دارد.
ج) تفسير شريعت: سهم ديگر عقل در شريعت، امكان دخالت او در تفسير قوانين شرع است، و شرع نقش عقل را در تفسير شريعت پذيرفته است. ازاينرو، عقل میتواند با به دست آوردن مصالح و مفاسد قوانين، نسبت به دايره گسترش آنها از نظر سعه و ضيق و اطلاق و تققيدشان نظر بدهد؛ مثلا اگر عموم و شمول قانون شرعی، با حكم عقل ناسازگار باشد، عقل به عنوان «مخصّص لبی»، آن قانون را محدود میكند، و اين تخصيص، به منزله تخصيصی است كه خود شرع بيان كره باشد؛ چه اينكه عقل میتواند قانون شرع را از موارد جزئی و «منصوص»، در پرتو كشف ملاك آن، به موارد ديگری تعميم دهد. همچنين عقل میتواند نظر دهد كه كدام قانون شرع، قابل تخصيص نيست و يا چه حكمی بايد تغيير كند؛ مثلا:
اگر در جايی مقتضيات زمان عوض شد، به طوری كه برای علم و عقل ثابت شد كه مصلحت و ملاك حكمی تغيير كرده، فقها میگويند: چون زيربنای حكم تغيير كرده، خود اسلام، تغيير حكم را اجازه میدهد. پس عقل عاملی است كه در مواردی (نه همهجا) به ملاكات احكام پی میبرد و علل احكام را كشف میكند. اگر آن علل تغيير كنند، عقل اجازه دارد كه حكم را تغيير دهد؛ يعنی در واقع، كشف میكند كه اسلام چگونه نظری دارد.
2. قوانين ثابت و متغيّر
از آنجا كه احتياجات بشر، دو گونه است: ثابت و متغير، اسلام نيز برای نيازهای ثابت، قوانين ثابت و برای نيازهای متغير، قوانين متغير در نظر گرفته است. و اين قوانين متغير را براساس آن اصول ثابت قرار داده است؛ مثلا اسلام، اين اصل اجتماعی را ارائه كرده است كه مسلمانان در برابر دشمن قوی و نيرومند باشد «و اعدّوا لهم ما استطعتم من قوة». از طرف ديگر، در سنت پيامبر، يك سلسله دستورها كه در فقه به نام «سبق و رمايه» معروف است، وجود دارد و پيشوايان دينی دستور دادهاند كه فرزندان خود را با اسبسواری و تيراندازی- كه از فنون نظامی آن عصر بوده- آشنا كنيد. بسيار واضح است كه ريشه و اصل قانون «سبق و رمايه»، همان اصل «و اعدّوا لهم ما استطعتم من قوة» است و از نظر اسلام، تير، شمشير، نيزه و كمان اصالت ندارد، بلكه اصالت، از آن «نيرومند بودن مسلمانان» است، و تيراندازی و اسبدوانی، شكل اجرايی اين اصل ثابت است، و چون اين شكل اجرايی از نظر اسلام اصالت ندارد و قابل تغيير است، لذا با پيشرفت ادوات نظامی و سلاحهای گرم، اين شكل اجرايی تغيير میيابد.
همچنين اسلام «مالكيت فردی» و «مبادله» را پذيرفته است و برای آن، اصولی مشخص كرده است؛ مثل اينكه «ثروت را بيهوده در ميان خود به جريان نيندازيد»؛ يعنی تبادل ثروت، تنها در دايره فايده مشروع و عقلايی مورد قبول است. اين قانون،
يك اصل ثابت است و در گذشته براساس آن، خريد و فروش خون ممنوع بوده است؛ زيرا مصرف مفيدی برای آن وجود نداشته است؛ ولی اسلام نسبت به اينكه خون هرگز نبايد مصرف مفيدی داشته باشد، نظری ندارد و آنرا تابع نيازهای بشر و پيشرفتهای علمی قرار داده است. از اين نظر، در شرايطی كه خون، مصرف مفيد داشته باشد، مبادله آن بيهوده و باطل نخواهد بود.
اين گونه موارد نشان میدهد كه اسلام هرگز به نيازهای متغير، لباس جاودانگی نپوشانده، و شكل زندگی را در هيچ عصری به عنوان «امری مقدس» تلقی نكرده است، بلكه به عكس، در دگرگونیهای اجتماعی، به شرايط خاص زمان و مكان در قوانين خود توجه كرده است.
تأثير زمان و مكان در احكام اسلامی از گذشته دور مورد توجه فقيهان بوده است؛ مثلا فقيه بزرگ قرن هشتم، شهيد اوّل میگويد:تغيير احكام، با تغيير عادتها، امكانپذير است. و فقيه برجسته قرن دهم، محقق اردبيلی حتی در احكام عبادی فقه نيز توجه به زمان و مكان را برای استنباط احكام لازم میشمرد، تا مبادا بدون در نظر گرفتن اين تفاوتها احكام كلی صارد شود. فقيه توانمند قرن اخير، آية الله شيخ محمد حسين كاشف الغطا، دراينباره میگويد:اگر اسلام احكامی دارد كه در طول زمان، قابل تغيير و تبديل نيست، همچنين احكامی ديگری نيز دارد كه به حكم عقل و منطق و ضرورتهای دينی، تغييرپذيرند ... و بالأخره در عصر حاضر، بنيانگذار جمهوری اسلامی ايران، حضرت امام خمينی اين مسئله را به صورت واضحتر و جامعتر مطرح كردند و ابعاد گوناگون اين نكته را توضيح دادند كه:مسئلهای كه در قديم دارای حكمی بوده است، به ظاهر، همان مسئله در روابط حاكم برسياست و اجتماع و اقتصاد يك نظام ممكن است حكم جديدی پيدا كند؛ بدان معنا كه با شناخت دقيق روابط اقتصادی و اجتماعی و سياس، همان موضوع اول كه از نظر ظاهر با قديم فرقی نكرده است، واقعا موضوع جديدی شده است كه قهرا حكم جديدی میطلب.
3. اجتهاد
اسلام برای اظهار نظر درباره ابعاد نو و حوادث جديد در زندگی بشر، راه اجتهاد را در مقابل متخصّصان و كارشناسان شريعت، باز گذاشته است، تا آنان براساس اصول كلی مكتب، ديدگاههای اسلام را در هر موضوع تازه، به دست آورده و ارائه دهند.
بو علی سينا، ضرورت اجتهاد را بر همين اساس بيان میكند و میگويد: چون اوضاع زمان متغير است و پيوسته مسائل جديدی در روابط اجتماعی و اقتصادی پيش میآيد، ازاينرو، بايد در هر عصر، افرادی براساس اجتهاد، پاسخگوی نيازهای نو باشند.نياز به اجتهاد در شريعت، و نقش مهمّ آن در رفع احتياجات بشر، هر چند بر متفكران اسلامی در طول تاريخ فقه اسلامی پوشيده نبوده، ولی سرعت دگرگونی و شتاب تجدد، كه در قرن اخير به اوج خود رسيده، باعث گرديد كه بار ديگر نقش اجتهاد به صورت روشنتر، مورد توجه قرار گيرد و حتی برخی از نحلههای فقهی كه در گذشته، رغبتی بدان نشان نمیدادند، درصدد اصلاح شيوه فكری خود برآند.
اقبال لاهوری از اصل اجتهاد، كه سازگاری «مقولههای ابديت و تغيير» را به عهده دارد و باعث پويايی مكتب میگردد، به «نيروی محركه اسلام» تعبير میكند.
از جمله دانشمندانی كه نقش اجتهاد را در ارائه راههای نو و رفع نيازهای جديد به خوبی توضيح داده، علامه كاشف الغطاء است. وی دراينباره مینويسد:از مهمترين موضوعات زندهای كه پيوند عميق و تأثير گستردهای در فقه اسلامی دارد، اجتهاد است. و اين اهميت از آنجا ناشی میشود كه فقه اسلامی، زندگی سعادتبخش مردم و تنظيم روابط آنها را بر عهده دارد. و به اين هدف بدون اجتهاد نمیتوان دست يافت؛ زيرا قوانين اسلامی، به زمان و مكان خاصی محدود نيست، و سراسر رفتار انسانها، در تحت پوشش احكام الهی قرار دارد. از آنجا كه اعمال و رفتار انسانها غيرمحدود، و با گذشت زمان و در پهنه زمين و شرايط گوناگون، تجدد میيابد، و چه بسا هر عصر، مسائل جديدی را به همراه میآورد، ازاينرو، آيا بايد مردم در برابر اين گونه مسائل تازه، متحير باشند و به ملجئی كه احكام الهی را بيان كند، دسترسی نداشته باشند كه نتيجه آن، روی آوردن جامعه به قوانين بشری برای رفع نيازهای خود خواهد بود؟ و يا بايد علمای دين، از حوادث نو، كه در عرصه پر تحول زندگی بشر، رخ میدهد، استقبال كنند و به استنباط حكم الهی بپردازند، و فقه را در تمام زوايای زندگی عرضه دارند و به وسيله آن، درهای مشكلات را گشوده، و هدايت مردم را به عهده گيرند؟ انجام اين كار نه با توسل به زور و يا انقلاب، بلكه با اقناع و توجيه امكانپذير است.
البته نقش اجتهاد در شريعت، فقط در دستيابی به حكم موضوعات جديد نيست، بلكه اين، تنها بخشی از رسالت مجتهد را تشكيل میدهد. بخش ديگر، ارزيابی موضوعات و احكام قديم، در شرايط جديد است كه در اينجا به دو نمونه از آن اشاره میكنيم:
الف) تشخيص مسالح و مفاسد قوانين: احكام و قوانين اسلام، با مصالح و مفاسد واقعی پيوند دارد و تابع آنها است. و از طرفی، اين مصالح و مفاسد، همه در يك درجه قرار ندارد. لذا در مواردی كه اين مصالح و مفاسد، با يكديگر برخورد و تزاحم داشته باشند، كارشناسان فقه اسلامی، با توجه به درجه اهميت مصلحتها و ملاكهای ترجيح و برتری هريك از آنها، مصالح مهمتر را انتخاب كرده و بر مصالح
كم اهميتتر ترجيح میدهند؛ مثلا تشريح بدن ميّت كه در زمان ما برای پيشرفت علم و دانش بشری، لازم شمرده میشود، از موارد تزاحم است؛ زيرا از يك سو، اسلام احترام به بدن مسلمان و تجهيز آنرا واجب میداند و از سوی ديگر، تحقيقات و آموزشهای پزشكی، بر تشريح متوقف است. در اينجا با توجه به ترجيح مصلحت تحقيقات پزشكی بر مصلحت تجهيز ميت و احترام بدن او، ممكن است با در نظر گرفتن شرايط و ضوابط خاص، تشريح بدن ميّت مسلمان جايز شمرده شود (قاعده اهمّ و مهمّ).
ب) كنترل و تعديل قوانين براساس قوانين حاكم: نمونه ديگر تأثير شرايط جديد، در ارزيابی موضوعات و احكام گذشته را در نقش قوانين حاكم میتوان ديد؛ بدين معنا كه يك سلسله قواعد و قوانين، در متن شريعت اسلامی، وضع شده كه نقش آنها كنترل و تعديل قوانين ديگر اسلام است؛ مثلا قانون «لا حرج» و «لا ضرر» بر سراسر فقه وقوانين اسلامی حكومت میكند و هر قانونی را كه موجب به سختی افتادن مردم و يا ضرر بر آنها شود، كنترل و تعديل مینمايد: در حقيقت، اسلام برای اين اصول و قواعد كلی، نسبت به ساير قوانين و مقررات، حق وتو قائل شده است؛ مثلا هر چند اسلام مالكيت اشخاص را محترم شمرده و صاحب مال را در استفاده از آن آزاد دانسته است، ولی از سويی تمام تصرفات مالك را محكوم «لا ضرر» قرار داده است، و به وسيله اين اصل حاكم، از هر گونه استفاده از ملك كه به زيان ديگران و مصلحت اجتماعی باشد، جلوگيری كرده است.
4. اختيارات حاكم اسلامی
يكی ديگر از علل انعطاف قوانين اسلامی، اختياراتی است كه در اين مكتب، برای حكومت صالح و حاكم مورد قبول اسلام قرار داده شده است.
هر چند درباره محدوده اين اختيارات، در آينده به تفصيل بحث خواهيم كرد، ولی اينك از اشاره به اين نكته ناگزيريم كه حكومت اسلامی، در شرايط جديد و نيازمندیهای تازه میتواند با توجه به اصول و مبانی اساسی اسلامی، مقرراتی وضع نمايد، مقرراتی كه چه بسا در گذشته، موضوع آنها منتفی بوده است. و براساس همين اختيارات است كه قوانين اسلامی با مقتضيات زمان، تطبيق داده شده، و برای تحقق آنها نسبت به هر دوره از زندگی انسان، برنامهريزی میشود.
علامه طباطبائی تأثير اين اختيارات را در انعطاف قوانين اسلامی، اين گونه مطرح كرده است: احكام و مقرراتی كه در جامعه اسلامی اجرا میشود، دو قسم مختلف است: احكام ثابته غير قابل تغيير، و احكام قابل تغيير. برای توضيح، شخصی را فرض میكنيم كه با قبول مليّت يك كشور، اداره خانواده را به عهده دارد. او در سايه مقررات غير قابل تخلف كشور خود، میتواند ضوابطی را نسبت به محيط خانواده درباره پوشاك، مسكن، خوراك، تفريح و غيره قرار دهد، ولی هرگز نمیتواند از تعهدات عمومی كشور تخلف ورزد. پس در محيط خانواده دو گونه مقررات وجود دارد: يكی قوانين لازم الاجرای كشور كه ثابت است و تغيير آنها در صلاحيت مدير خانواده نيست و ديگری مقررات لازم الاجرايی كه از مقام مسئوليت اداره خانواده، سرچشمه میگيرد و بر طبق مصلحت، قابل تغيير است.
نسبت مقام ولايت و حكومت اسلامی به جامعه اسلامی، همان نسبتی است كه رئيس خانواده به سازمان خانواده دارد. قوانين آسمانی اسلام كه بهوسيله وحی به رسول اكرم نازل شده و ما آنها را «شريعت اسلام» میناميم، مقرراتی است ثابت و غير قابل تغيير، و در سايه آنها ولی امر میتواند يك سلسله تصميمات مقتضی بحسب مصلحت وقت گرفته، و مقرراتی وضع نمايد. اين مقررات نيز لازمالاجرا و مانند شريعت، دارای اعتبار میباشد، با اين تفاوت كه برخلاف قوانين آسمانی ثابت، تابع مصلحتی است كه آنها را بهوجود آورده است و چون پيوسته زندگی و جامعه انسانی در تحول و رو به تكامل است، طبعا اين مقررات تدريجا تبدل پيدا كرده، جای خود را به بهتر از خود خواهند داد.
در حدود نود سال قبل، كه در كشور ايران ندای مشروطيت برخاست و متفكران اسلامی، ارائه الگوی نظام سياسی اسلام را وظيفه خود دانستند، اين مسئله را موردنظر قرار دادند؛ مثلا فقيه عالیمقام، آية الله ميرزا حسين نائينی، كه در حوزه نجف، به تأليف «تنبيه الأمه و تنزيه المله» پرداخت و كتابش مورد تأييد بزرگترين پيشوايان مذهبی، همچون آخوند خراسانی قرار گرفت، دراينباره نوشت:
مجموعه وظايف و دستور العملهای مربوط به نظم و حفظ مملكت و سياست امور، خارج از دو قسم نيست؛ زيرا يا منصوصاتی است كه حكم آن در شريعت، مضبوط است، و يا غير منصوصی است كه وظيفه عمليه آن، بهوسيله عدم اندراج در تحت ضابطه خاص و ميزان مخصوص، غير معين و به نظر و ترجيح «ولیّ نوعی» موكول است. واضح است كه همچنان كه قسم اوّل با اختلاف اعصار و امصار، قابل تغيير و اختلاف نيست، قسم ثانی تابع مصالح و مقتضيات اعصار و امصار، و به اختلاف آن قابل اختلاف و تغيير است. و اين معنا در كمال وضوح و بداهت است.
بر اين اساس، فقيه، از يك جنبه، به اجتهاد و استنباط میپردازد و درصدد كشف قوانين آسمانی است و از جنبه ديگر، در جهت حل معضلات اجتماعی،- به تعبير علامه كاشف الغطاء- «خود، قانونگذار است.»هم براساس قوانين ثابت اسلام، فتوا میدهد كه «طلاق به دست مرد است.»، و هم مانند آية الله سيد ابو الحسن اصفهانی، نظر میدهد كه «اگر شوهر محكوم به پنج سال زندان شود، زن میتواند طلاق بگيرد.»
علاوه بر مبانی فوق، كه متفكران جديد اهل سنت نيز غالبا میپذيرند، از ديدگاه آنان، مبانی و اصول ديگری نيز برای سازگاری قوانين ثابت و حوادث متغير وجود دارد؛ مثلا شيخ محمد عبده كه با عدهای از علمای الأزهر درباره «مسدود بودن باب اجتهاد» مخالفت داشت، بر اين عقيده بود كه در شريعت اسلامی، بين «عبادات» و «معاملات» فرق گذاشته شده است؛ چرا كه درباره عبادات، احكام دقيق و مفصّلی وضع گرديده، ولی درباره معاملات، يعنی روابط بين مردم، تنها به بيان اصول كلی قناعت نموده و تطبيق آنها را بر اوضاع و احوال خاص زندگی هر دوره، به عهده مردم آن دوره واگذاشتهاند. ازاينرو، برای تطبيق شريعت اسلامی بر اوضاع و احوال جهان امروز، دو اصل را بايد به كار بست: نخست اصل مصلحت يا «استصلاح» كه مذهب مالكی اهل سنت قائل به آن است و به معنای عدول از نتايج قياس برای رعايت مصالح مردم است. اصل دوم «تلفيق» است؛ يعنی آميختن و سازگار كردن احكام مذاهب چهارگانه اهل سنت، در حل مسائل اجتماعی. ازاينرو نه فقط به اقتضای اوضاع و احوال میتوان از هريك از مذاهب چهارگانه اقتباس كرد، بلكه احكام هر چهار مذهب را به اضافه تعاليم حقوق دانانی كه به هيچيك از آنها تعلق ندارند، بايد با يكديگر بهطور منظم مقايسه كرد، و مجموعهای از بهترين آرای حقوقی فراهم آورد.همچنين قابليت انطباق قوانين اسلامی با پيشرفتهای زمان، مورد توجه بسياری از دانشمندان و نويسندگان غير مسلمان نيز قرار گرفته، و از آن بهعنوان امتيازی در دين اسلام ياد كرده اند.
برنارد شاو (نويسنده معروف انگليسی) مینويسد:من هميشه نسبت به دين محمد به واسطه خاصيت زنده بودن عجيبيش نهايت احترام را داشتهام. بهنظر من اسلام تنها مذهبی است كه استعداد توافق و تسلط بر حالات گوناگون در صور متغير زندگی و مواجهه با قرون مختلف را دارد ... چنين پيشبينی میكنم و از هم اكنون آثار آن پديدار شده است كه ايمان محمد، مورد قبول اروپای فردا خواهد بود.
دكتر شبلی شميل نيز، هرچند مادیمسلك است، از اعجاب و تحسين نسبت به اسلام خودداری نمیكند، و آنرا بهعنوان يك آيين زنده و قابل انطباق با زمان ستايش میكند. او در پاسخ يكی از خارجيان كه پس از سفر به كشورهای اسلامی، اسلام را مسئول انحطاط مسلمانان معرفی كرده است، مقالهای تحت عنوان «القرآن و العمران» نوشت تا اثبات كند كه علت انحطاط مسلمانان، انحراف از تعاليم اجتماعی اسلام است، نه تعاليم اسلام
2. حكومت دينی و استبداد
در برداشت عدهای از نوانديشان، حكومت دينی، طبيعتی توأم با استبداد دارد و همين طبيعت است كه مانع سازگاری آن با آزادی و دموكراسی میگردد. ازاينرو اگر جامعهای بخواهد در چنگال استبداد اسير نباشد و در فضايی دموكراتيك پرواز و ترقی كند، چارهای جز فرار از بند حكومت دينی ندارد. اين ويژگی در حكومت دينی، نه از آن جهت است كه الزاما حاكمان دينی، طرفدار استبداد و مخالف حقوق و آزادیهای مردمند، بلكه از آنرو است كه وقتی شريعت، پايه و اساس نظام سياسی را تشكيل دهد، خواهناخواه، محدوديتهای فكری و رفتاری در جامعه اعمال میگردد كه به محروميتهای اجتماعی برخی از طبقات اجتماعی میانجامد.
باتوجه به اين برداشت، نظريه جدايی شريعت از دين، در آثار چنين نويسندگانی به چشم میخورد. در اينجا بهعنوان نمونه، به نقل آرا و نظريات هگل در اين باب میپردازيم. با اين توضيح كه داوریهای هگل بيش از آن كه جنبه تحليلی داشته و برداشتی نسبت به هر شريعت تلقی شود، دارای جنبه تجربی و ناظر به شريعت موجود حضرت مسيح و نحوه عملكرد كليسا است. و اگرچه گاه جملات او بوی قضاوت درباره همه شرايع را میدهد، ولی همچنان كه از نام كتاب و توضيحاتش استفاده میشود، عمدتا نظريه شريعت مسيحيّت دارد. او عنوان تأليف خود را «استقرار شريعت در مذهب مسيح» قرار داده است.
به عقيده هگل، دستورهای شريعت، در دايره محافل كوچك مسيحی میتواند سودمند باشد و حقوق افراد را از بين نبرد؛ ولی هنگامی كه تمامی شهروندان دولت را دربرمیگيرد، و شكل وظيفه به خود گيرد، ستمگرانه است:فرقهای كه فرامين تقوا را در حكم فرامين ايجابی شريعت میشمرد، خصايصی میيابد كه با يك محفل محدود فرقهای مناسب است؛ اما همين كه چنين محفلی گسترش يابد و عقيده و ايمانش فراگير شود، و بهويژه، همين كه چنين محفلی در درون قلمرو يك دولت عموميت بيابد، اينگونه خصايص، از يك سو، ديگر تناسب خود را از دست میدهد، و از سوی ديگر، به امری به راستی نادرست و ستمگرانه تبديل میشود. برخی از دستورها و نهادهای مستقر در آيين مسيح، كه در درون يك محفل كوچك مسيحی، معاند حقوق كسی نبود، به محض آن كه تمامی شهروندان دولت را در بر گرفت، به وظايف سياسی، يعنی به امری تبديل شد كه اساسا نمیتوانست برای آن ساخته شده باشد.
هگل در بخشهای ديگر اين كتاب توضيح داده است كه چرا دستورهای شريعت در مقام «وظايف سياسی برای عموم شهروندان» نبايد قرار گيرد. از نظر او وقتی مذهب، مبنای رابطه فرد با ديگران قرار گرفت، پيوندهای ديگر، مانند پيوند خويشی، حرفهای و خدماتی ناديده گرفته میشود، و همدردی و احسان فرد، به همكيشان خود او محدود میگردد، و در اين شعاع، همكيشان، خود را تافته جدا بافته میدانند:آن كس كه شريعتش از نظر وی ارزشی نامتناهی دارد و قلبش چنان است كه هيچ چيزی را برتر از اين شريعت نمیشمرد، چنين آدمی به تبع منش خويش، به پيروان فرقههای ديگر جز به چشم رقّت و انزجار نمینگرد، و هرگز باور نمیكند كه امتناع كسی در پذيرفتن شريعت وی، برخاسته از چيزی جز بدسگالی و كجانديشی باشد.
مهمترين اشكال هگل بر دخالت شريعت در دولت، آن است كه اين كار به مرزبندیهايی در درون جامعه میانجامد كه بسياری از شهروندان را از حقوقشان محروم میسازد. در يك حكومت دينی، نه فقط غير دينباوران طرد میشوند، بلكه حتی آزادیهايی كه برای پيروان همان دين وجود داشته نيز از بين میرود:هنگامی كه كليسای مسيحی در حال شكل گرفتن بود، هر جماعتی هنوز حق داشت شماسها، مطران و اسقفهايش را خود برگزيند؛ اما همين كه كليسا تبديل به دولت شد، جماعات مسيحی، اين حق را از دست دادند. در دولت سياسی هر جماعت آبادینشين، حق گزينش شخصی را به فرمانروای سياسی كه اراده او از اين پس، در حكم اراده همگان است، وامیگذارد. از اين پس، مقامهايی بهعنوان «اعترافگيران عمومی» تأسيس شد، درحالیكه قبل از آن، هر كسی آزاد بود دوستی را كه خود، ارجمندش میدانست، برگزيند و راز دل خويش را با وی در ميان نهد و گناهانش را پيش او اعتراف كند، در حالی كه رهبران دولت دينی، اعترافگيرنده را به «كارمند دولتی» تبديل كردند، اعتراف به خطاها كه امری آزادانه بود، ديگر به وظيفهای برای اتباع دولت متشكل از روحانيت مسيحی تبديل شد.
نابردباری كليسا در برابر مخالفان، پس از رسيدن به قدرت، تجربهای شد برای اينكه هگل به استناد آن بگويد:نظر بسياری از مورخان هوشمند درست است كه میگويند: «هر كليسايی به محض اينكه مسلط شد، رنجهايی را كه كشيده و میبايست علی الاصول او را به بردباری بيشتر وادارد. به سرعت فراموش میكند، و خود در قبال پيروان مذاهب ديگر نابردبار میشود.»
وقتی كليسا به قدرتی مسلط در داخل دولت تبديل میشود، پيروان مذاهب ديگر را جزء خويش نمیشناسد و بدينسان، از دامن دولت میراند، و نه تنها در مورد مسائل مربوط به عقيده و ايمان، بلكه در باب مسائل مربوط به مالكيت و اموالشان نيز ديگر تحملّی از خود نشان نمیدهد.
پس اصرار هگل در جدايی كليسا از دولت، از آنرو است كه قوانين مدنی، جنبه مذهبی و اختصاصی به خود نگيرد و تأمين امنيت جان و مال همه شهروندان را به عهده داشته باشد، و دولت از حقوق همه شهروندان با هر عقيده مذهبی، پاسداری كند؛ ولی وقتی كليسا مسلط است، شهروندی كه ايمانی به كليسا ندارد و يا داشته است و از آن دست كشيده، از دولت میخواهد كه اعمال حقوق مدنی خويش را به صورت حق برای وی بشناسد؛ اما چون كليسا او را از جامعه خود رانده است، و از سويی، كليسا در بر گيرنده قلمرو دولت سياسی هم هست، پس در واقع، او را از قلمرو رانده است.
در تمامی كشورهای كاتوليك و پروتستان- تقريبا- دولت متشكل از روحانيت كليسا در برابر دولت سياسی، از حق خود دفاع كرده است، و هيچ مؤمن به مذهبی ديگر نتوانسته است در قلمرو اين دولتها حقوق مدنی به دست آورد، يا در مقامی باشد كه بتواند از حمايت قوانينی كه يك شهروند معمولی در زمينه مسائل جنايی و مدنی از آنها بهرهمند است، بهرهمند شود. او نتوانسته است به هيچ مالكيتی در زمينه تملك ارضی برسد و يا به هيچ شغلی از مشاغل دولتی دست يابد.پس با ورود و سلطه دين در دولت، دولت سياسی، ابزاری برای اعمال محدوديتهای مذهبی است، و «اگر كسی از دولت متشكل از روحانيت رانده شود، حقوق مدنی و سياسی خويش را هم از دست میدهد، درحالیكه در آغاز كار كليسا، كه هنوز قلمرو كليسا محدود بود و كليسا سلطهای نداشت، چنين نبود. اكنون دو قلمرو دولتی با هم در تضادند». با اين حساب، نتيجه ورود كليسا در دولت چه خواهد بود؟ به نظر هگل:
در اين قضيّه، خود دولت است كه نابود میشود؛ چون پس از خفه شدن هر گونه آزادی اراده توسط روحانيت كليسا، آنچه باقی میماند و مستقر میشود، چيزی جز سلطهگری و استبداد نيست. كليسا به ما آموخته است كه آزادی مدنی و سياسی رادر قياس با نعمات آسمانی به چيزی نشمريم و درست مانند كثافتی كه بايد دور انداخت، از آن بپرهيزيم و نيز دربند بهرهمندی از زندگی نباشيم. آری همچنان كه بخش حيوانی بشر، بر اثر محروم ماندن از نيازهای جسمانیاش به تدريج میميرد، به همين سان محروم ماندن جان از برخورداری از آزادیاش، به «مرگ و نابودی عقل» میانجامد. در چنين شرايطی آدمی ديگر حس نمیكند كه چه چيز را از دست داده است، و حتی آگاه نيست كه روزگاری عقلی داشته است، درست مانند جسم مردهای كه ديگر نيازی به خوردن و آشاميدن، احساس نمیكند. «1»
در اينجا از نقد نظريات و برداشتهای هگل صرفنظر میكنيم، و با فرض اينكه همه قضاوتهای او نسبت به آيين مسيحيّت، منطبق با واقعيت بوده و دقيقا از عملكرد كليسا در دوران اقتدار و سلطه سياسیاش حكايت دارد، به مقايسه اين برداشت از حكومت دينی، با تصويری كه اسلام از حكومت دينی ارائه میدهد، میپردازيم تا روشن شود كه آيا در الگوی اسلامی از حكومت، جايی برای چنين نگرانیهايی برای امثال هگل وجود دارد؟ و آيا در متن قوانين اسلامی، برای چنين مسائلی طرحی ارائه و راه حلّی مطرح شده است؟
اسلام و گرايشهای اجتماعی
يكی از نگرانیهای هگل اين است كه توصيههای مذهبی، جنبه اخلاقی و فردی دراد و قابل تحقق در سطح جامعه و در قالب قانون نيست. اين اظهار نظر درباره اسلام نمیتواند منطبق با واقعيتها باشد؛ زيرا در دستورهای اسلامی، اهتمام خاصی به مصالح اجتماعی وجود دارد و همانگونه كه در آينده توضيح خواهيم داد بخش وسيعی از محتوای اسلام و قوانين اجتماعی تشكيل میدهد.
بهعلاوه، روح جمعگرايی و توجه به ارزشهای اجتماعی در همه بخشهای اسلام به خوبی ديده میشود؛ مثلا فرد نكتهسنجی از حضرت علی عليه السّلام میپرسد كه «العدل افضل ام الجود؟» عدالت باارزشتر است يا بخشندگی؟ از نظر معيارهای اخلاقی و فردی، روشن است كه جود بيش از عدالت، نشانه كمال نفس و پرواز روح است؛ زيرا عدالت، رعايت حقوق ديگران و عدم تعدی به حقوق آنها است؛ ولی جود، فداكاری و از حقوق خود به نفع ديگران دست شستن است.
ولی حضرت علی عليه السّلام بهعكس جواب دادند و عدل را به دو دليل بالاتر از جود دانستند، و در پاسخ دوم خود فرمودند:العدل سائس عام و الجود عارض خاص؛
يعنی عدالت، قانونی است عام، و مدير و مدبّری است كلّی و شامل، كه همه اجتماع را دربرمیگيرد، بزرگراهی است كه همه بايد از آن بروند؛ اما جود و بخشش، يك حالت استثنايی است كه نمیشود رويش حساب كرد. اساس جود اگر جنبه قانونی و عمومی پيدا كند و كليّت يابد، ديگر جود نيست. اين گونه ارزيابی، نمايانگر ارزش و اصالت جامعه در ديد اسلام است و ريشه آن در تقدم اصول و مبادی اجتماعی بر اصول و مبادی فردی است كه آن تنه و اين شاخه، آن ركن و اين زينت و زيور آن است. اگر در مذهبی، اخلاق فردی، محور و اساس نظام زندگی قرار گيرد (همان تصويری كه هگل از مذهب دارد) طبيعی است كه توصيههای آن، راهگشای حلّ معضلات اجتماعی نباشد. درحالیكه در اسلام چنين رويّهای مطرود است، و اين بيان علوی، نمونهای از آن است.
براساس اين مبنا، مرزهای روشنی، بين توصيههای اخلاقی با قوانين اجتماعی در اسلام وجود دارد كه نمونههای آنرا در نظريات پيشوايان معصوم اين مكتب، در شرايط اجتماعی گوناگون میتوان ديد؛ مثلا اگر آنها در رأس دولت قرار داشته و در مقام ابلاغ يك وظيفه كلی و يك دستور همگانی بودند، به يك شكل نظر میدادند، و اگر حكومت د راختيارشان نبود و موضوعی را از جنبه شخصی و اخلاقی نگاه میكردند، به شكل ديگری اظهار نظر میكردند. لذا حضرت علی عليه السّلام چون رهبری اچتماع و مسئوليت حكومت را به عهده دارد، در جهت نظم عمومی و مصالح كلی جامعه، حكم به ضمان كارگران و صنعتگران مینمايد و آنها را نسبت به خسارتهايی كه در اموال مردم به وجود میآورند، مسئول و ضامن میداند؛ ولی امام باقر عليه السّلام در دايره روابط اقتصادی و حقوقی افراد، و از جنبه اخلاقی، به گونه ديگری عمل مینمايد.
اين قضاوت كه مذهب، با بينش فردگرايانه، به مسائل بشر مینگرد، و لذا توان حضور در عرصه قانون و ارائه راهحل معضلات اجتماعی را ندارد، نمیتواند نسبت به هر مذهبی صحيح باشد، به ويژه نسبت به اسلام كه با مطرح ساختن قوانين گسترده و جامع خود، درصدد تحقق يك نظام اجتماعی ايدهآل است.
اسلام و ارزشهای انسانی
اسلام مدعی است كه كاملترين و جامعترين نظام ارزشی را برای بشر عرضه كرده است، و رویگردانی از اين مكتب به معنای از دست دادن اين برترين نظام است؛ ولی درعينحالاسلام فراتر از پيوندهای خاص دينی و مذهبی، به ارزشهای مشتركی بين انسانها ارج مینهد، و به همه غير مسلمانان به ديده انسانهای تهی از همه ارزشها نمینگرد.
اسلام خيرخواهی نسبت به انسانها را يك ارزش انسان والا قلمداد میكند، و لذا وقتی پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم گروهی از ياران خود را به عنوان پيك اسلام، به سوی رهبران سياسی جهان گسيل نمود، توسط آنان از ايشان خواست:
به خاطر خدا نسبت به مردم خيرخواه باشيد؛ زيرا كسی كه كار مردم را به عهده گيرد و برای خير مردم تلاش نكند، از بهشت الهی محروم خواهد بود.
يكی ديگر از اين ارزشهای انسانی، «امانتداری» است كه خداوند برخی از اهل كتاب را به خاطر برخورداری از آن ستوده است:
بعضی از اهل كتاب كسانیاند كه اگر يك قنطار (گنجينهای از ثروت) امانت به او بسپاری، به تو پس میدهند، و بعضی ديگر از آنان اگر يك دينار به امانت نزدشان بگذاری، برنمیگردانند مگر بر آن ايستاده باشی. از سوی ديگر، قرآن اين بينش اسرائيلی را كه تنها ما محبوب خداييم و ديگران هيچ سهمی از كرامت و ارزش ندارند، محكوم میكند، به خصوص كه اين بينش، به نفی و انكار حقوق ديگران میانجامد، آنها با ادعاهايی از اين قبيل: «ليس علينا فی الاميين سبيل»، خود را اهل «كتاب» و بقيه را «امّی» میدانستند و با جمله «نحن ابناء الله و احبائه»، كرامت را مخصوص به خود دانسته و به ديگران به عنوان موجوداتی كه در مرتبه پايينتری از ارزشهای انسانی قرار دارند، مینگريستند.
مقررّات و قوانين اسلامی نيز به خوبی از عنايت و توجه اسلام به ارزشهای انسانی حكايت دارد؛ مثلا گرچه در نظام ارزشی اسلام، قبول اسلام به عنوان تسليم در برابر دين حق و ايمان به آن، جايگاه والايی دارد، ولی در جايی كه مسلمان به دروغ و خيانت متّهم است و كافر به صدق و امانت شناخته شده است، از نظر حقوق اسلامی، شهادت و گواهی اين كافر، بر آن مسلمان مقدم است. «3» چنين مواردی نشان میدهد كه از نظر اين مكتب، اظهار اسلام، به معنای آراستگی به تمام ارزشها نيست؛ چه اينكه كفر هر كافری هم موجب ناديده گرفتن ارزشها و فضايل او در جامعه اسلامی نمیشود.
اسلام و آرمانهای بشری
همچنين اسلام به آرمانهای فراگير بشری، ارج مینهد. ازاينرو، اقدام برای رفع نيازهای همه انسانها را با ارزش تلقی میكند؛ زيرا همه مردم را «عيال» خداوند میداند، و محبوبترين انسانها را در نزد خدا سودمندترينشان نسبت به ديگران میشمارد. پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم فرمود:الخلق كلهم عيال الله و احبّهم اليه انفعهم لهم. لذا در اين مكتب، از همه مسلمانها خواستهشده است كه به ياری تمامی مظلومان بشتابند كه به فرموده پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم: من سمع رجلا ينادی يا للمسلمين و لم يجبه فليس بمسلم؛ هركس ندای مظلومی را بدون پاسخ گذارد، مسلمان نيست.
رهبران اين مكتب تصريح كرده اند كه همه مظلومان، مورد لطف و عنايت خداوند قرار دارند:يا من قربت نصرته من المظلومين. و اين جمله، بدان معنا است كه با توجه به فراگيری و گستره وسيع مفهوم مظلومين (كه از الف و لام آن استفاده میشود) همه آنان شايسته پيروزیاند، هر چند كافر باشند، و ظالمان به آنها، هر چند مؤمن باشند و به ظاهر ادعای اسلام داشته باشند، از رحمت الهی به دورند.اسلام علاوه بر آن كه در درون جامعه اسلامی، ارزشهای انسانی همه افراد را محترم میشمارد، بلكه با پيام عام و جهانشمول خود، همه امّتها را به يك آرمان مشترك فرا میخواند. پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم اين آيه قرآنرا در دعوتنامههای خود به سران كشورها میگنجاند كه: به سوی يك سخن و يك حقيقت كه برای ما و شما يكسان است و با همه ما نسبت متساوی دارد، بياييد. اين سخن نه امتياز خاصی برای ما است، و نها متياز خاصی برای شما، كه «تنها خدای يگانه را بپرستيم و جز او هيچ چيز را نپرستيم» و ديگر آن كه «هيچيك از ما، خود را ربّ ديگری ندانيم و به ارباب و بنده تجزيه نشويم و روابط اجتماعی خود را براساس عدم سلطهگری و تبعيض قرار دهيم. و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله.
پيام اين آيه اين است كه افراد بشر كه از يك گوهر و سرشت آفريده شدهاند، نبايد برخی اراده و خواست خود را بر ديگران تحميل كنند، مگر آن كه به همان ميزان حاضر به قبول اراده و خواست ديگران باشند؛ يعنی در بهرهبرداری از مزايای زندگی، تعاون و همكاری داشته باشند؛ ولی خضوع و كرنش يك ملت در برابر ديگران، و يا افرادی در برابر فرد ديگری، عدهای را در موضع «ربوبيّت» و اطاعت بیچونوچرا قرار میدهد، و اساس فطرت انسانی را كه بر تساوی و همگونی قرار دارد، به برتریطلبی تبديل، و بنيان انسانيت را ويران میكند.
اقليّتها در دولت اسلامی
بيشترين نگرانی هگل از حكومت دينی، مربوط به شيوه برخورد چنين حكومتی با حقوق اقليتهای دينی و به طور كلی، ناباوران به دين حاكم است. البته اگر به تاريخ اسفبار اقليتها، به ويژه در اروپا توجه داشته باشيم، اين نگرانی را چندان بیمورد تلقی نمیكنيم؛ مثلا پارلمان انگليس در سال 1648 قانونی تصويب كرد كه به موجب آن، هركس عقيدهای مخالف اصل تثليث داشته باشد، به اعدام محكوم است. و در سال 1688 پس از آن كه مذهب رسمی كشور را پروتستان اعلام كردند، مقرّر شد كه هيچ مسيحی كاتوليك حق ندارد در قلمرو حكومت انگليس به مراسم مذهبی خود عمل كند؛ چه اينكه در فرانسه نيز، در اواخر قرن هفدهم، پروتستانها در اثر مقررات حاكم از سوی كاتوليكها در تنگنا قرار داشتند.
هگل خود به استناد تاريخ دولتهای اروپايی میگويد: «هرگاه يك فرقه مذهبی، حاكميت يافته، حتی فرقههای ديگر را از مالكيت اموالشان محروم داشته است.». ولی از نظر شريعت اسلامی، اقليتها در دولت اسلامی، چنانچه معارضهای با حاكميت نداشته باشند، از حقوق و آزادیهای خود بهره مند میباشند. حتی اگر مرتكب محرمات اسلامی، كه از نظر شريعت خودشان جايز و مباح است، شوند، تا حدی كه تجاهر به آن نداشته و مسلمانان را به آن تشويق نكنند، مورد اعتراض نخواهند بود.
در رسيدگی به شكايات و اختلافات حقوقی بين خودشان نيز اين امكان وجود دارد كه بر طبق موازين قضايی خود، به فصل خصومت و رفع تنازع بپردازند. همچنين در امور شخصی، از قبيل وقف، وصيّت و ازدواج نيز بر طبق آيين و مرام خود، آزادی عمل دارند و احدی حق تعرض به اموال و حقوق آنها را نداشته و دولت اسلامی در اين زمينه، مسئوليت دارد.
دولتمردان در حكومت اسلامی، در برخورد با غير مسلمانانی كه در كشور اسلامی زندگی میكنند، موظفند بر طبق دستور امير المؤمنين عليه السّلام به مالك اشتر، عمل كنند كه فرمود:و اشعر قلبك الرحمة للرعية و المحبة لهم و اللطف بهم و لا تكونن عليهم سبعا ضاريا تغتنم اكلهم فانهم صنفان: اما اخ لك في الدين و اما نظير لك فی الخلق؛
ای مالك! رحمت محبت و لطف بر رعيت را بر قلب خود قرار ده و مبادا برای آنان درندهای خونآشام، كه در پی دريدن آنها است، باشی؛ زيرا آنان دو گروهند: يا برادر دينی تواند و يا همنوعان تو هستند.
پيمانهای متقابل
از دستورهای مؤكد اسلام، پايبندی دولت اسلامی به تعهدات و قراردادهای خود با غير مسلمانان است. ازاينرو، دولت اسلامی و اقليتها میتوانند روابط عادلانه خود را در ضمن اين گونه قراردادها تنظيم كرده و نسبت به اجرای آن متعهد گردند.
پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم در دوران حكومت خود، چنين قراردادهايی را امضا نمودند. و اين اسناد افتخارآميز، كه در تاريخ اسلام ثبت شده است، بهترين گواه بر رويّه دولت اسلامی در برخورد با غير مسلمانان است. در متن يكی از اين پيمانها آمده است:يهوديان در دين خود آزادند، همانگونه كه مسلمانان در دين خود آزادند، به جز ظالمان و متجاوزان هر دو گروه، كه از ديگران مستثنا و جدا هستند و خود و خانواده خويش را هلاك میكنند. يهوديان بنی نجار، بنی حارث، بنی ساعده، بنی الاوس و ...، همگی دارای همان امتيازات يهوديان بنی عوف هستند. همپيمانان همه يهوديان نيز همانند خودشان میباشند.
قابل توجه است كه در اين پيمان، از مسلمانان و طرف ديگر قرارداد (يهوديان مدينه) به عنوان «امت واحده» نام برده شده است:هذا الكتاب من محمد النبی بين المؤمنين و المسلمين من قريش و (اهل) يثرب ... انهم امة واحدة من دون الناس. در يكی ديگر از اين پيمانها كه پيامبر اسلام با مسيحيان نجران در سال دهم هجرت امضا نمودند، آمده است:
مردم نجران و اطراف آن، نسبت به مال، جان، سرزمين، مراكز عبادت و تمامی اعضای قبيله خود، از حاضر و غايب، در پناه خدا و پيامبر اسلام قرار دارند. و هيچ اسقف، راهب و كاهنی از آنان، از مقام خود عزل نمیشود و به آنان اهانتی نخواهد شد. و در برابر خونهايی كه در جاهليت ريخته شده، مجازات نخواهند شد و خسارتی از آنان گرفته نخواهد شد و هيچگونه سختگيری درباره آنان روا نيست، هيچ لشكری بر سرزمين آنها وارد نمیشود و هركس بر آنان ادعايی داشته باشد، براساس عدل درباره آنها حكم میشود تا نه ظالم باشند و نه مظلوم ...
با توجه به پيمانهای متعددی كه پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم با غير مسلمانان برقرار نموده است، ولی هيچ مورخی (مسلمان يا غير مسلمان) ادعا نكرده است كه پيامبر به نقض عهد و شكستن پيمان اقدام كرده باشد، مگر آن كه قبلا طرف مقابل، تهد خود را يكجانبه، لغو كرده باشد.
امثال هگل، از اين بخشهای زرين حضور دين و دولت، بیخبر بودهاند و تنها دستورات روحانيونی مانند پاپ نيكلاس چهارم را ديدهاند كه به پيروان خود توصيه میكرد: «پايبند تعهدات خويش در برابر مسلمانان نباشيد. «1»» البته چنين روشها و برخوردهايی در بدنام كردن حكومت دينی، تأثير فراوانی داشته است، درحالیكه دستور قرآن كريم اين است كه حتی به پيمان خود با دشمنان هم- تا وقتی كه آنان نقض عهد نكردهاند- وفادار باشيد: فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم.
و حضرت امير المؤمنين عليه السّلام به مالك اشتر فرمودند: اگر بين خود و دشمنت، پيمانی بستی و نسبت به آنها چيزی را قبول، و به عهده گرفتی، پيمانت را وفادار باش و خود را سپر آن پيمان قرار ده؛ زيرا به هيچيك از واجبات الهی، همچون وفای به عهد، مردم پايبند نيستند تا آنجا كه مشركان نيز پيمان خود با مسلمانان را محترم میشمردند؛ چون به عواقب پيمانشكنی گرفتار شده بودند. پس مبادا در امانت خيانت ورزی و پيمانت را بشكنی و دشمنت را فريب دهی ... و مبادا احيانا در اثر سختی وفاداری به پيمان، درصدد به هم زدن آن برآيی، كه تحمّل مشكل، از خدعه و فريب بهتر است ....
3- حكومت دينی و دموكراسی
آيا حكومت دينی میتواند دموكراتيك باشد؟ و آيا با حاكميت دين بر نظام اجتماعی، جايی برای دموكراسی باقی میماند؟ برای قضاوت و داوری بين دين و دموكراسی، به مسائل مختلفی بايد پاسخ گفت:
1. دموكراسی چگونه تعريف میشود؟
«دموكراسی» واژهای پرسابقه در فرهنگ سياسی است؛ ولی نه در طول تاريخ، تعريف يگانهای داشته است، و نه حتی در يك دوره، پژوهشگران بر يك تعريف از آن توافق داشتهاند. پرفسور ويلفريد روريش، كه در علم سياست و جامعهشناسی، مطالعات فراوانی دارد و از متخصصان برجسته اين فن در عصر حاضر به حساب میآيد، از تبيين مفهوم دموكراسی، به «مشكل اصلی» تعبير میكند. و اين، خود نشان میدهد كه اين واژه، علاوه بر تطورات تاريخی خود، هم اينك نيز چه مقدار با ابهام روبهرو بوده و مورد تفسيرهای گونگون است.
طبيعی است كه با توجه به اختلاف آرا و نظريات متضادی كه دراينباره وجود دارد، اظهار نظر درباره حكومت دينی، از زاويه دموكراسی، سهل نيست؛ زيرا مقياس تعريف شده و منضبطی دراينباره، در اختيار نداريم.
آشنايان با فرهنگ غرب، كه خواستهاند نظام دينی (اسلامی) را با معيارهای دموكراتيك بسنجند و عيار دموكراسی را در آن مشخص كنند، به اين مشكل اعتراف داشته اند: چون درباره معنای دقيق دموكراسی به عنوان يك سيستم، توافق آرا وجود ندارد، ما نمیتوانيم تعريف واحدی به عنوان نقطه ارجاع خود اتخاذ كنيم، هر چند میتوانيم به بررسی برخی از نگرشهای جاری مسلمين درباره اين اصطلاح بپردازيم.
همين نويسنده درباره كسانی كه از تلفيق اصول دموكراسی با اصول اسلامی انتقاد كردهاند: میگويد: پيش از هر چيز، آنچه كه به وضوح از سوی منتقدان حذف شده، يا به قدر كافی مورد اذعان قرار نگرفته، اين است كه هيچگونه تعريف كلا پذيرفته شدهای از دموكراسی به طور كلی، يا از نوع غربی آن، به خصوص وجود ندارد.
يكی ديگر از دانشمندانی كه مبانی تفكر غرب را مورد مطالعه قرار داده و از نزديك، زندگی اجتماعی دنيای متجدد را آزموده و تجربه كرده است، دراينباره، میگويد: درك اين نكته مهم است، كه دموكراسی كه امروزه مقبوليتی عام و جهانی دارد، مطلوب همه مردم است، در فرهنگهای مختلف، معانی يكسانی ندارد. همين حالا دموكراسی انگليسی و آمريكايی با دموكراسی فرانسوی يا ايتاليايی و يا حتی ايرلندی فرق دارد.
2. آيا دموكراسی معيار داوری است؟
با صرفنظر از ابهاماتی كه درمفهوم دموكراسی وجود دارد، اين سؤال میتواند مطرح باشد كه آيا دموكراسی صلاحيّت داوری درباره نوع حكومتها را دارا است؟ و آيا با اين معيار میتوان درباره حكومت دينی داوری كرد؟
بدون ترديد، انديشه و تفكر دينی، در موضعی فراتر از نقد و ارزيابی قرار ندارد، و هيچكس نمیتواند اين ادعا را داشته باشد كه دينی بودن يك انديشه و طرح، آنرا معصوم و خطاناپذير قرار میدهد، به ويژه در اسلام كه دينداران جاهل و كور، مورد ملامت و مؤاخذه قرار گرفته، و دينداری آگاهانه، تشويق شده است. امام كاظم عليه السّلام به هشام بن حكم فرمود:
ای هشام! خداوند اهل عقل و درك را در قرآن بشارت داده و فرموده است: پس به بندگانی بشارت ده كه سخن را میشنوند و بهترين آنرا میپذيرند، خداوند آنان را هدايت كرده و ايشان صاحبان خرد و عقلند.
ارزيابی انديشهها، همانگونه كه با معيارهای تثبيتشده دينی امكانپذير است، میتواند به وسيله معيارهای عقلی و فرادينی نيز انجام گيرد. لذا امام عليه السّلام در ادامه همان حديث فرمودند:انّ لله علی الناس حجتين: حجة ظاهرة و حجة باطنة؛ فاما الظاهرة فالرسل و الانبياء و الائمة عليهم السّلام و اما الباطنة فالعقول؛
خداوند بر مردم دو حجّت دارد: حجتی ظاهری و حجتی باطنی. حجت ظاهر رسولان، پيامبران و امامان هستند و حجت باطن، عقل انسانها است.
بر اين اساس، دين فطری، هرگز به تعطيل و تخطئه عقل حكم نمیكند و جلوی داوریهای عقلانی را نمیگيرد؛ ولی درعينحالوقتی حكم داور، مورد قبول قرار میگيرد كه داور مورد اطمينان باشد و در سلامت آن، شك و ترديدی راه نداشته باشد. از اين رو، قبل از ارزيابی، هيچ فكری را در مقام حكم و قضا نمیتوان نشاند و سرنوشت انديشه ها و نظريات (اعم از دينی و غيردينی) را به دست معيارهای ناشناخته نمیتوان سپرد.
اينك بايد ديد كه آيا دلايل كافی برای صحت مقياس قرار گرفتن دموكراسی در ارزيابی مكتبها و نظامهای سياسی وجود دارد؟
متفكرانی كه دراينباره ترديد نموده و يا ادعای عكس آنرا كردهاند، حتی در قرن اخير (قرن رواج و اعتبار دموكراسی) فراوانند. تنها ويل دورانت نيست كه به تفصيل درباره اين سؤال كه «آيا دموكراسی شكست خورده است؟» به بحث میپردازد و در جهت اثبات آن، شواهد زيادی را نشان میدهد و از تجربهها چنين نتيجه میگيرد كه: هرچه بيشتر دموكراسی را میآزماييم، از ناشايستگی و دورويی آن، بيشتر ناراحت میشويم.
او درباره انتخابات كه از شاخصههای دموكراسی است، میگويد:هر سياستی عبارت است از «رقابت ميان اقليتهای متشكل». رأیدهندگان، تماشاچيان بازیهای ورزشی هستند كه برای پيروزشوندگان دست میزنند و شكستخوردگان را تحقير میكنند، ولی خود در نتيجه كار، شركت ندارند. در چنين وضعی انتخابات بيهوده است و برای آن است كه مردم خيال كنند كه قوانين را خود آنها وضع میكنند تا از اين راه، بر سر نظارت اجتماعی شيره ماليده شود ... با اين مقدمات، تنها مزيتی كه انتخابات دارد آن است كه با جلب دقت و توجه مردم، آنها را از جريانات سياسی آگاه میسازد؛ ولی در بيشتر احوال ممكن است با زرنگی تمام، حقيقت را از نظر مردم پنهان داشت و اين مزيت را نيز از ميان برد. سياستبازی كه نتواند با ايجاد حوادث جالبتوجه، ولی غير مهم، توجه مردم را از حقيقت و واقع منحرف سازد، ارزش ندارد؛ مثلا در انتخابات 1917 در كانادا میخواستند به جای سرباز داوطلب، سربازگيری اجباری را از تصويب عامه مردم بگذرانند. برای رسيدن به اين منظور، وانمود كردند كه اگر مردم به سربازگيری اجباری رأی ندهند، عنصر فرانسوی بر جمعيت كانادا غالب خواهد شد. مردم انگليسیزبان برای تسلط خود قيام كردند و رأی دادند، انتخابات مبارزهای شده است از زاه كلاهگذاری و داد و قال ... پس آيا جای تعجب است كه نسبت رأی دهندگان، از هشتاد درصد در سال 1885، به پنجاه درصد در سال 1924 تقليل يافته است؟
ويل دورانت در جای ديگر، در مقام شمارش عوامل شكس دموكراسی میگويد:آخرين علت معدّه شكست دموكراسی، جهل عمومی است. آزمايشهای هوش، عقيده كسانی را كه در اين بيست سال اخير ناظر انتخابات بودهاند، تأييد میكند. در نظريه دموكراسی، فرض اين بوده است كه انسان حيوان ناطق (عاقل و متفكر) است؛ ولی انسان حيوان عاطفی و گاهی ناطق است، و برای رضايت دل خود، از راه عواطف و احساسات گول میخورد. ممكن است ادعای لنكلن صحيح باشد كه «نمیتوانند همه مردم را در همه اوقات گول بزنند.» ولی شما برای حكومت بر مملكت وسيعی میتوانيد عده كافی از مردم را گول بزنيد ... ظاهرا تنها دموكراسی شكست نخورده است، بلكه خود ما هم شكست خوردهايم. ما وقتی كه خود را حاكم و مستقل ساختيم، فراموش كرديم كه هوشيار و خردمند نيز باشيم.
اشكال ديگر دموكراسی از نظر او، گرايش به «عوامفريبی» است؛ چون دموكراسی به اموری كه برای عامه مردم قابل فهم است، ارزش بيشتری میدهد. و ازاينرو است كه برای آن، به قربانی كردن ارزشهای ديگر میپردازد:
در هيچ كجا مانند ايالات متحده آمريكا، برای تعليم و تربيت اين همه پول به اسراف خرج نمیشود، و باز در هيچ كجا به اندازه ايالات متحده آمريكا احترام علم و استفاده از آن به اين كمی نيست. و برای وصول به مشاغل عمومی، تعليم و تربيت را لازم و صالح نمیدانيم.
عده ای ديگر از جامعهشناسان، بر اين عقيدهاند كه دموكراسی و حقوق سياسی مردم، در جامعهای كه قدرت اقتصادی برای گروه خاصی انحصاری است، فريبی بيش نيست: در هريك از جامعههای غربی، طبقه حاكم، به ادعای خود، ديكتاتوری را خوش ندارد و به دموكراسی راغب است. به مردم حقوقی مانند حق انتخاب نماينده میدهند تا آنان در امور حكومتی شريك باشند؛ ولی بسياری از مصلحان اجتماعی، اين ادعا را ناروا میدانند و برآنند كه آزادمنشی طبقه حاكم، ديكتاتوری فريبنده است و آزادی انسانی وقتی تحقق میپذيرد كه اعضای جامعه، گذشته از حقوق سياسی متساوی، از امكانات اقتصادی متساوی هم برخوردار باشند. وجود دستهبندیهای سياسی و گروههای فشار و نادانی و در ايالات متحده، در سال 1956 تنها كمی بيش از نيمی از كسانی كه میتوانستند برای انتخابات رياست جمهوری رأی بدهند، در انتخابات شركت كردند. آمار ديگری نشان میدهد كه 52 درصد كشاورزان آمريكايی با حوادث ملی و بينالمللی خود بيگانهاند، و بلكه 64 درصد از دبيرستان رفتههای آمريكايی با چگونگی مجلس نمايندگان و منجمله، طول دوره آن آشنا نيستند.
اشپنگلر، در بررسی خود درباره دموكراسی در جوامع غربی مینويسد: همانطور كه در قرن نوزدهم، تاج و عصای سلطنتی را وسيله ظاهرسازی و نمايش ساختند، اينك «حقوق ملت» را در مقابل انبوه مردم سان میدهند و هر قدر ظاهر اين نمايش با آداب و تشريفات بيشتری به عمل آيد، از حيث معنا تهیتر و ناچيزتر میشود ...
او درباره ويژگیهای سياست نوين غرب (دموكراسی) میگويد: در دموكراسی، اين خاصيت نهفته آشكار شده كه افراد فقط وقتی میتوانند از قوانين اساسی استفاده كنند كه «پول» داشته باشند. اين حقيقت در دموكراسیهای اوليه، احتياج به تجربه و آزمايش داشت؛ ولی در دوره رشد و بلوغ اصول پارلمانی، از جمله واضحات است؛ زيرا پس از آن كه مشاهده شد كه پول و قدرت مالی هر حزبی چقدر تأثيرش از نوع عقايد و مرامنامهها بيشتر است، اين حقيقت، آفتاب روشن شد ...
و همچنين اضافه میكند: ... حس قدرتطلبی، كه در زير لفافه دموكراسی به فعاليت مشغول است، شاهكار خود را به چنان خوبی انجام داده كه وقتی مردم را به شديدترين وضعی به قيد رقيت و بندگی میكشد، اينان به قدری اغفال شدهاند كه تصور میكنند معنای آزادی همين است، و هرچه طوق اسارت تنگتر میشود، به نظر مردم چنين جلوه میكند كه دايره آزادی وسيعتر شده است، همه با رضا و رغبت، به ساز عده معدودی قدرتطلب بیباك میرقصند، آزادیخواهان طبقه متوسط از اين خوشحالند كه مطبوعات آزاد شده، و سانسور از ميان رفته، غافل از اينكه ديكتاتور مطبوعات، يا آن چند نفری كه تمام روزنامهها و مجلات را به ضرب پول در اختيار خود درآوردهاند، اسيران خود، يعنی خوانندگان را در زير تازيانههای سرمقالهها و تلگرافها و عكسها و تصويرها به هر طرف كه بخواهند سوق میدهند، حقيقت چيست؟ برای انبوه مردم، همان چيزهايی است كه میخوانند يا میشنوند، و در گوشه و كنار ممكن است تكتك اشخاص يافت شوند كه سررشته از حقايق امور به دست آورده باشند؛ ولی انبوه مردم به آن حقيقتی كه اعتقاد دارند محصولی است كه از مطبوعات به دست آمده ...
با توجه به چنين اظهاراتی، آن هم از سوی كسانی كه خود در اين گونه جوامع دموكراتيك پرورش يافتهاند، حداقل درباره مدلهای تجربهشده دموكراسی، با خوشبينی و اطمينان نمیتوان نظر داد، هر چند كه درباره مدلهای تجربه نشده، پيشداوری نكرده و سوءظن به آنها نداشته باشيم.
در همين زمينه، مشكل ديگر، انتقادات متعددی است كه از نظر اصولی، و در قالب بحثهای نهادی و حقوقی درباره دمكراسیهای غربی مطرح شده است و نمیتوان آنها را ناديده گرفت؛ مثلا شومپتر از كسانی است كه تعارض بين واقعيت و نظريه كلاسيك دموكراسی را مورد بحث قرار داده است. او در ابتدا اصل نفع يا خير عمومی را مورد ترديد قرار میدهد و میگويد: نخست اينكه چيزی به نام خير عمومی منحصر به فرد وجود ندارد كه همه مردم بتوانند بر آن توافق كنند، يا به زور استدلال عقلايی بتوان آنان را به موافقت بر آن وادار ساخت.وی سپس منكر «اراده عمومی» میشود و میگويد: گروههای غرضمند كه فقط به اجرا و اداره كردن نمايشهای سياسی علاقهمندند، اراده مردم را شكل داده و يا ايجاد میكنند و آنچه ما با آن روبهرو هستيم، بيشتر يك اراده ساختگی است تا يك اراده اصيل. ازاينرو، اراده مردم، ثمره فرايند سياسی است، نه محرك آن.
و بالأخره به اين نتيجه میرسد كه دموكراسی امكان رقابت برای كسب رهبری سياسی است: دموكراسی تنها به اين معنا است كه مردم میتوانند كسانی را كه بر مقدرات آنان حكومت خواهند كرد بپذيرند يا رد كنند؛ اما چون اين عمل آنان نيز ناچار به راههای غير دموكراتيك میانجامد، ما تعريف خود را با افزودن ملاك ديگری برای تشخيص روش دموكراتيك محدودتر ساختهايم كه عبارت است از «رقابت آزاد بين رهبران بالقوه، برای جلب آرای رأیدهندگان.
روشن است كه بحث و بررسی نقدهايی كه بر دموكراسیهای غربی انجام گرفته «2»، از حصوله مباحث فعلی خارج است، و از سويی دراينباره، به اندازه كافی تأليف در اختيار علاقهمندان میباشد.
3. عناصر اصلی دموكراسی
هر چند دموكراسی دارای تعاريف گوناگونی است كه با توجه به آنها، حكم كلی درباره انطباق يا عدم انطباق آن با دين و حكومت دينی نمیتوان صادر كرد، ولی برای سهولت و روشن شدن مسئله، میتوان مفاهيم و عناصر اصلی دموكراسی را از ديدگاه دينی، موردنظر قرار داد.
الف) دموكراسی، نفی استبداد
برخی از پژوهشگران سياسی، دموكراسی را در مفهوم جامع و فراگيرش، نقطه مقابل استبداد معرفی كردهاند. موريس دوورژه میگويد: اختلاف فاحشی كه رژيمهای سياسی را از هم جدا میكند، قطعا مبنی بر اين است كه زمامداران، نتيجه يك انتخاب عمومی و خالی از تقلب و تزوير هستند يا نيستند. طريقههای انتخاب زمامدار تحت دو عنوان دستهبندی میشوند:
1- طريقههايی كه نتيجه آنها انتخاب زمامداران به وسيله خود افراد است كه معمولا طريقه های دموكراتيك خوانده میشود.
2- روشهايی كه بر عكس، با تمام قوا از انتخاب زمامداران به وسيله افراد مردم جلوگيری میكنند كه رژيمهای استبدادی میناميم.
بر اين اساس، وی دموكراسی سياسی را چنين تعريف میكند: دموكراسی عبارت از اين است كه زمامداران به وسيله يك انتخابات آزاد و بیغلوغش تعيين شوند. اين شرط آزاد و بیغلوغشبودن انتخابات، همانقدر لازم است كافی نيز هست، و دموكراسی اجتماعی، آن است كه قبل از آزادی، مساوات برقرار شود و به انقياد اقتصادی بعضی اشخاص از بعضی ديگر، يعنی به استثمار انسان از انسان خاتمه داده شود.
چنانچه دموكراسی را به طرد استبداد تعريف نماييم، تضاد با استبداد و ديكتاتوری، از ويژگیهای حكومت دينی- اسلامی است و اين سخن به جا است كه: «اگر مفهوم دموكراسی، متضاد با ديكتاتوری است، اسلام میتواند با دموكراسی سازگار باشد؛ زيرا در آن، جايی برای حكومت خودسرانه توسط يك نفر يا يك گروه نيست. اساس تمام تصميمات و اعمال يك دولت اسلامی، بايد نه براساس هوا و هوس فردی، بلكه بر پايه شريعت باشد؛ يعنی مجموعهای از مقررات مستخرج از قرآن و سنت.»
تأمل در سخن دو تن از صاحبنظران و طراحّان حكومت اسلامی، مسئله را روشنتر میكند. حضرت امام خمينی دراينباره میگويند: حكومت اسلامی، استبدادی نيست كه رئيس دولت مستبد و خود رأی باشد، مال و جان مردم را به بازی بگيرد و در آن، به دلخواه دخل و تصرف كند، هركس را ارادهاش تعلق گرفت بكشد و هركس را خواست انعام كند و به هر كه خواست تيول بدهد و املاك و اموال ملت را به اين و آن ببخشد. رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و حضرت امير المؤمنين عليه السّلام و ساير خلفا هم، چنين اختياراتی نداشتند. در حكومت اسلامی، حكومتكنندگان در اجرا و اداره، مقيّد به يك مجموعه شرط هستند كه در قرآن كريم و سنت رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم معين شده. از اين جهت، حكومت اسلامی، «حكومت قانون الهی بر مردم» است.
همچنين، آية الله نائينی كه از طراحان و تبيينكنندگان مبانی مشروطيت است، دولتها را دو قسم میداند. پايه و اساس قسم اوّل، بر مالكيت مطلقه و فاعليت ما يشاء و حاكميت ما يريد است، و رقبا ملت در تحت اراده سلطنت مقهور و فضلا با سلطان در قوا و نوعيات مملكت، مساوی نيستند. و اساس قسم دوم، ولايت بر اقامه مصالح نوعيه است كه به آزادی رقاب ملت از اين اسارت و رقيّت منحوسه محدود و بر مساواتشان با همديگر و با شخص سلطان در جميع نوعيات مملكت، مبتنی است.
وی پس از ذكر شواهدی برای اثبات اينكه دولت اسلامی، از نوع دوم است، اين گونه نتيجهگيری مینمايد: علی كل حال رجوع حقيقت سلطنت اسلاميه، بلكه در جميع شرايع و اديان، به باب امانت و ولايت احد مشتركين در حقوق مشتركه نوعيه، بدون هيچ مزيت برای شخص متصدی و محدوديت آن از تبدّل به مستبدانه و تحكّم دلبخواهانه و قهر، از ضروريات دين اسلام، بلكه تمام شرايع و اديان است.
همانگونه كه در اظهارات هريك از اين دانشمندان ديده میشود، استبداد ابعاد گوناگونی میتواند داشته باشد. كه گاه در شيوه به قدرترسيدن زمامدار، و گاه در شيوه عملكرد زمامداران و گستره دخالت آنها بروز میكند. و البته در آينده درباره هريك از اين عوامل، در نظام اسلامی بحث خواهيم كرد.
موريس دو ورژه، معيار ديگری نيز برای تمايز رژيمهای استبدادی و دموكراتيك، ذكر كرده و میگويد: رژيمهای استبدادی به امور نامعقول و غير منطقی مبتنی هستند، و رژيمهای دموكراتيك برعكس، كوشش دارند اساس حكومت را بر مبانی عقلی و منطقی استوار كنند.
اگر تعريف فوق را بپذيريم و مبنای تفاوت قرار دهيم، حكومت دينی نيز میتواند با ارائه مبانی معقول و منطقی، از رژيمهای استبدادی فاصله گيرد.
ب) دموكراسی، كنترل دولتمردان
براساس برخی نظرات، «قابل تعويض و تعقيببودن زمامداران در صورت عدم كارآيی يا سوءاستفاده» عنصر اصلی در يك نظام مبتنی بر دموكراسی شمرده میشود. از اينرو گفته اند: ملت در موقعيتی نيست كه توانايی سازماندهی بخشهای مختلف سياست را داشته باشد. مهمتر از آن، توان به عهدهگرفتن رهبری سياسی را نيز ندارد. اين امر، هميشه كار يك گروه اندك است؛ ولی چون اين گره اندك، در صورت عدم كارآيی يا سوءاستفاده، قابل تعويض و تعقيب است، عنصر اصلی نظام دموكراسی در آن وجود دارد.
از ديدگاه اسلامی، در زمانی كه دولتمردان در معرض لغزش و سوءاستفاده قرار دارند، كنترل و نظارت از سوی ملت، ضروری و يك وظيفه لازم است. و در شرايطی كه رهبران جامعه، قدرت و توان كافی برای انجام وظايف خود نداشته و يا از منصب خود سوءاستفاده نمايند، حق ادامه حكومت را نداشته و از سمت خود بر كنار میشوند. به تعبير كارشناسان اسلامی: حكومت، مانند هر گونه ولايت و امانت ديگر، به عدم تعدی و تفريط، محدود است، و با محاسبه و مراقبت ملت، از اين تعدی و تفريط میتوان جلوگيری كرد.
ازاينرو، مردم موظفند حتی نسبت به دولتمردانی كه مستقيما با رأی خود برگزيدهاند، مانند نمايندگان مجلس و رئيس جمهور، با دقت مواظبت نمايند و با مشاهده انحراف، قدرتطلبی، ثروتاندوزی و ...، از آن جلوگيری، و برخورد نمايند.
پس در نظام اسلامی، رابطه حكمران با مردم، رابطه سلطه مطلق نيست؛ يعنی زمامدار چنان سلطه و احاطهای بر مردم ندارد كه از طرف مردم، مورد اظهار نظر و تحقيق و ارزيابی واقع نگردد. در اصل يكصدويازدهم قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران تصريح شده است:
هرگاه رهبر از انجام وظايف قانونی خود ناتوان شود يا فاقد يكی از شرايط مذكور در اصل پنجم و يكصدونهم گردد، و يا معلوم شود كه از آغاز، فاقد بعضی از شرايط بوده است، از مقام خود بركنار خواهد شد.
ج) دموكراسی، مشاركت مردم در حكومت
اگر مكانيسمها و اسلوبهايی را كه امروزه برای حاكميت دموكراسی مشخص گرديده، مانند حكومت اكثريت، انتخابات، تفكيك قوا و ... و نيز نهادهايی كه برای برقراری دموكراسی رايج گرديده، مانند پارلمان را به عنوان متغيرات رژيم دموكراسی بشناسيم كه امكان تحول و دگرگونی آنها در نظامهای سياسی مختلف وجود دارد و حكم قطعی به حفظ و ثبات آن نمیتوان كرد. به ناچار بايد دموكراسی را با مفهوم جامعتری شناسايی كنيم؛ مثل اينكه گفتهاند: «دولت دموكراتيك بيانكننده اراده عمومی شهروندان است.» و يا «دموكراسی طريق مسالمتآميزی برای استخلاص شهروندان از حكومتهايی است كه اكثر شهروندان از آن ناراضیاند.»
در اينجا، برخی يك قدم جلوتر آمده و نقش «اراده عمومی» و «رضايت شهروندان» را در مشروعيّت رژيم سياسی مورد توجه قرار داده و گفته اند: هر حكومتی تنها هنگامی كاملا مشروعيت میيابد كه موفق شود كليه رعايايش را از طريق دلبستگی رام خود كند. و بر همين اساس، نتيجه گرفتهاند كه: هيچيك از حكومتهای دموكراتيكی كه انقلاب كبير فرانسه ايجاد كرده است، به مشروعيت نرسيدهاند؛ زيرا اكثريتهای ادعايی، كه خواهان حاكميت بودند، چيزی جز اقليتهای استتار كرده نبودند و هيچيك شهامت احترام گذاشتن به حق مخالفت را نداشتند.
با صرفنظر از مسئله ملاك مشروعيت يك رژيم سياسی، كه مستقلا مطرح خواهد شد، اين نكته قابل انكار و ترديد نيست كه هيچ رژيمی بدون قبول و حمايت مردم، استوار و قدرتمند نخواهد ماند و نمیتواند به ادامه حيات خود اميدوار باشد. اين حضور سياسی و مشاركت مردمی، بايد در قالب رفتارها و نهادهای خاص سياسی ظهور يابد؛ چرا كه بدون استقرار نهادهای سياسی و مدلسازی رفتارها، به گونه مجرد از اين پشتوانه نمیتوان سخن گفت.
اعتبار رأی اكثريت، نمودی از تجلّی اين مشاركت سياسی است كه فعلا در رژيمهای دموكراسی متعارف است. برای درك ارزش و اعتبار مردم در حكومت دينی، حكومت پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم را به عنوان سمبل حكومت اسلامی میتوان مورد مطالعه قرارداد. در اين حكومت، هر چند رهبری در اختيار فردی است كه از نظر دانش و بينش، در اوج قرار دارد و در جان پاكش ذرهای هوا و هوس، كه او را از حق باز دارد، يافت نمیشود، ولی درعينحالخداوند به او دستور فرمود: «و شاورهم فی الامر» و با اين دستور، مشورت و نظرخواهی را در شعاع همه رعيت، و در گستره تمامی امور سياسی و اجتماعی نظام اسلامی، به عهده پيامبر اكرم گذارد.
همچنين دانشمندان اسلامی، از آيه «و امرهم شوری بينهم» چنين استفاده كردهاند كه «در كمال ظهور، دلالت دارد كه وضع امور نوعيه بر آن است كه به مشورت نوع برگزار شود.»
لذا پيامبر اكرم میفرمود: «أشيروا علیّ اصحابی؛ يارانم! بر من نظر دهيد.» و سيره آن حضرت گواه است كه حضرتش به نظر اصحاب خود فراوان ارج مینهاد و حتی به خاطر اظهارات آنها از اعمال نظر خود، صرفنظر میفرمود. در جنگ احد، با اينكه نظر پيامبر و چند تن ديگر اين بود كه از مدينه بيرون نروند، ولی چون اكثريت آرای صحابه بر اين بود كه از مدينه خارج شوند، حضرت با آنها موافقت فرمود، هر چند بعدا روشن شد كه نظر حضرت، كاملا مطابق با واقع بوده است. همچنين در جنگ احزاب، با اكثريت آرای صحابه، در عدم پذيرش مصالحه با قريش موافقت فرمود.
در صدر اسلام، علاوه بر شور و مشورت برای اقتدار مردمی نظام اسلامی، از بيعت نيز استفاده میشده است. كه درباره نقش آن در حضور و پشتيبانی مردم از حكومت، در آينده بحث خواهيم كرد.
البته نبايد غفلت كرد كه كشورها و رژيمهای مختلف، براساس شرايط فرهنگی- اجتماعی خود، و با توجه به سابقه تاريخی خويش، مجاری خاصی را برای دموكراسی برمیگزينند، به گونهای كه حتی در انگلستان با سابقه طولانی در تجربه دموكراسی در الگودهی برای بسياری از كشورهای ديگر، هنوز ويژگیهايی در نظام سياسی آن وجود دارد كه با اشكال ديگر دموكراسی در رژيمهای ديگر، به طول كلی متفاوت و بلكه متضاد است؛ مثلا در اين كشور، همچنان دستگاه سلطنتی وجود دارد و در رأس دولت است، و اگر در گذشته، پادشاهان، مقتول يا مجبور به فرار میشدند، پس از انقلاب، مصونيت آنها مورد قبول قرار گرفت. همچنين در اين كشور، هنوز مجلس لردان، كه بازمانده شورای اختصاصی و اقتدار اشراف انگليس است، پابرجاست و اينك بيش از هزار لرد در انگلستان وجود دارد كه اكثريت آنها عضو مجلس هستند.
بر اين اساس، برای حكومت دينی نيز امكان وجود دارد كه دموكراسی را از طرق و مجاری مناسب با فرهنگ خود در جامعه مطحر سازد و به جای تسليم در برابر الگوهای بيگانه و ناسازگار، از سوابق و تجارب گذشته خود استفاده نمايد؛ چه اينكه اين باب، فراروی انديشمندان اسلامی مفتوح است كه با تأمل در پيشينه تاريخی- فرهنگی خود، و با استفاده از منابع دينی خود، شيوههای سازگار و مناسب را برای حضور و مشاركت مردم در حكومت انتخاب نمايند.پس:
هر دموكراسی از متن و بطن شرايط و پيشينههای تاريخیای برآمده است. ازاينرو، در برخی جوامع، مثل جهان اسلام، مشاركت مردم در حكومت، همواره از طرق و مجاری بالاخص اسلامیای صورت میپذيرفته است كه با ترتيبات و نهادهايی كه امروزه در غرب، دموكراتيك دانسه میشود، همانند نيست؛ ولی همين طرق و مجاری بالاخص اسلامی، مشاركت مردم و گروههای گوناگون اجتماعی را در جريانات اعمال سلطه سياسی، به نحوی قاطع تأمين میكرده است. در غرب، اغلب میتوان برآميختن دموكراسی را با انديشههای نيرومند ناسيوناليستی، هويت دينی، و حتی گاهی پيوندهای قومی ديد، تا آنجا كه هرگاه هر كدام از اين عناصر در معرض تهديد و مخاطره قرار بگيرد، عكسالعملهای خشونتباری در جامعه بروز میكند كه هم چنان دعوی دموكراتيك بودن دارد. اين پديده را میتوان در جريان مهاجرت شمار زيادی از غير اروپايیها و يا حتی مردم اروپای شرقی به كشورهای اروپای غربی، در سالهای اخير و عكسالعمل خشونتآميز نسبت به ايشان در كشورهايی مثل فرانسه و آلمان و حتی تا حدودی در انگليس، كه سابقه طولانیتری در دموكراسی دارد، به روشنی مشاهده كرد.
4- دموكراسی و اصول تغييرناپذير دينی
پس از ذكر مواردی از سازگاری بين دين و دموكراسی، كه در اثر آن، حكومت دينی میتواند خصلت دموكراتيكبودن را نيز دارا باشد، اينك بايد به سراغ مشكل يا مشكلاتی برويم كه میتواند اين رابطه را تيره سازد. اساسیترين مشكل در اين زمينه، هنگامی رخ میدهد كه در يك جامعه، همه چيز به «رأی» واگذار شود و دموكراسی، جامه «ليبراليسم» به تن كند. در اين صورت، جايی برای «قانون غير بشری» نخواهد بود و آرای مردم، تنها منبع قانونگذاری تلقی خواهد شد.
از نظر فلاسفه ليبرال، راه سعادت و خير جامعه، در تنظيم قوانينی است كه متكی به خواست و ميل اكثريت بوده و ضامن نفع و خير اكثريت باشد: خير و صلاح جامعه در دست قانونگذار هوشمند است. وی میتواند به عنوان «هدف غايی» دولتی از جامعه را پيشبينی كند كه در آن، حداكثر لذت، برای اكثريت عددی افراد جامعه فراهم شده باشد و نيز آن هدف غايی را به وسيله وضع قوانينی تحقق دهد كه به رفتار و اعمال نامطلوب، انگيزههای لازم برای منع مردم را از انجام آن ملحق نمايد. قانونگذار میتواند به دو دست عقل و قانون، مبنای بركات و سعادات را پايهگذاری كند.
در روند كنونی دموكراسی در جوامع غربی، اين شيوه با اين مبنای نظری، توأم است؛ ولی ايا واقعا اين دو عنصر با يكديگر متلازم و از هم غير قابل تفكيكند و قبول دموكراسی، به منزله نفی شريعت الهی و قانون مذهبی است؟ دراينباره نيز دانشمندان دموكراسی، نظر يكسانی ندارند. برخی بر اين عقيدهاند كه: هر مذهبی به حكم آن كه سيستی از معتقدات مبتنی بر حداقل از اصول تغييرناپذير و غير قابل ترديد است، ناچار به كشمكش با برخی شرايط دموكراسی میافتد. همچنين يك اصل ملازم دموكراسی، عبارت است از مذاكرات و سؤالات پیدرپی كه به نحوی اجتنابناپذير، متضمّن معارضه با بسياری از شعارهای مقدس است.
درعين حال دانشمندان، ديگر، پاسخهای متعددی به اين نظريه دادهاند؛ زيرا:
اولا، هريك از رژيمهای مبتنی بر دموكراسی، كه اينك در غرب پابرجاست، براساس اصولی غير قابل ترديد بنا نهاده شده است كه در گذشته، به نمونههايی از آن اشاره كرديم.
ثانيا، دموكراسی، خود بر مبانی و اصولی بنا شده كه از اعتباری خاص برخوردار است و برای آنها رأیگيری نمیشود. يكی از نويسندگان، كه در نفی «مانعة الجمع بودن دين و دموكراسی» به بحث پرداخته، از اين سخن كه «در دموكراسی، همه چيز به رأیگيری و رايزنی آدميان وانهاده شده است و هيچ مبنا و متكای ثابت و پيشينی ندارد» به عنوان خطا ياد نموده و میگويد:
مگر دموكراسی را به خاطر عدل، به خاطر احقاق حقوق بشر و به خاطر مهار قدرت نمیخواهند؟ و مگر برای شناخت ويژهای از انسان و تاريخ بنا نمیكنند؟ و مگر خود اصل رأیگيری را با رأیگيری به دست میآورند؟ و مگر میشود از هيچ كجا آغاز كرد و به آن همه نعمتهای نغز و نفيس الهی، يعنی عدل و حق و حكمت رسيد؟ «3»
اين نويسنده، در ادامه اضافه میكند كه اصول و موازين دموكراسی، همچون اصول و موازين قضا، معين و محترمند، و تخلف از آنها جايز نيست. در جامعه دينی نيز چنين است. در اينجا هم همه چيز به آرای آدميان وانهاده نيست، بلكه آدميان به اختيار و تميز خود و از سر حريّت و آگاهی كامل، اصولی را برای اخلاق و عمل، به منزله قانون، از دين اخذ میكنند؛ همچون شراب نخوردن و قمار نكردن. اين منبع، آسمانی است؛ اما مختار و مطلوب زمينان است و همين كافی است تا آسمان و زمين را با هم آشتی دهد.
ثالثا، مدافعان دموكراسی در غرب، خود به اين حقيقت توجه و اعتراف دارند كه محتوای حق و عدالت را با رأی نمیتوان تعين كرد. آنها پذيرفتهاند كه لازمه ترجيح اكثريت در دموكراسی، ن نيست كه نتيجه رأیگيری به شيوه دموكراتيك، نمودار موثق «آنچه درست و به حق است» میباشد، بلكه اين ترجيح، از جهت ارائه كار نهادهای دموكراسی، پذيرفته میشود.
پس اگر برای شناخت حقيقت، اطمينانی در مراجعه به اكثريت وجود ندارد، چرا از راههای اطمينان بخش ديگر به دنبال اين شناخت نباشيم؟ و اگر دموكراسی دراينباره اظهار عجز و ناتوانی میكند، چرا خود را از منبعی توانمند محروم سازيم؟
رابعا، اينكه در دموكراسی، آزادی فلسفی برای چون و چرا در مبانی فكری و اصول مسلم يك نظام، بايد تأمين گردد، نكتهای است كه به صراحت، عدهای نفی كردهاند؛ مثلا فررّو پس از عمری تجربه، مبارزه و تحليل سياسی مینويسد: آزادی سياسی را نبايد با اشكال ديگر آزادی، مثل آزادی فلسفی اشتباه گرفت. آنها در عينحال كه دارای ريشههای مشترك هستند، همانند شاخههای درخت جدا میشوند.
گاهی گفته میشود كه در ايالات متحده، دموكراسی نيست؛ زيرا در برخی از ايالتها دكترين داروين قانونا قدغن شده است. رژيم جمهوری سوم، اغلب موضوع همين اتهام قرار میگرفت؛ زيرا كليسای كاتوليك در كشور فرانسه، فقط از آزادی محدودی برای انتشار و دفاع از دكترينهای خود برخوردار بود؛ ليكن در عمق اين اتهامات و تركيبات، ابهامی وجود دارد. آزادی ضروری برای مشروعيت دموكراتيك، آزادی سياسی است، و آزادی سياسی، مجموع شرايط و اختياراتی ضروری است تا حق مخالفت واقعی و حق حاكميت ملی آزاد باشد. بديهی است كه آزادی سياسی، اگر اين گونه در نظر گرفته شود، وجوبا به آزادی فلسفی بستگی ندارد. میتوان يك دموكراسی را تصور كرد كه با دقت و دلسوزی بسيار، حق مخالفت اقليت را محترم میشمارد و درعينحالمانع مورد ترديد قرار دادن يا حمايت از الهام كتب مقدس يا ماهيت خدايی عيسی مسيح میشود ....
انديشه تفكيك دين و دولت در ميان مسلمانان
آغاز جدايی
اسلام در آغاز پيدايش و تولّد خويش، دو عنصر ديانت و سياست را به هم عجين ساخته بود و همانگونه كه بر زندگی فردی مسلمانان سايه میافكند، روابط سياسی و اجتماعی آنان را نيز شكل میداد، و همچنان كه شيوه عبادت و پيوند با خالق را ارائه میكرد، خطوط تشكيل دولت مرزی حادل گرديده بود، و نه در سازمان مديريت جامعه و رهبری پيامبر مسئوليتهای دينی از مسئوليتهای دنيوی تفكيك میگرديد.
ولی بعدها عدهای از حاكمان، مصلحت و منفعت خود را در جدا كردن حوزه دين از دولت دانسته، و از آن دفاع كردند. با حاكميت يافتن دودمان اموی، اين تفكيك به شكل صريح، رسما اعلام شد، و لذا وقتی در سال چهلم هجری، معاويه بر خلافت اسلامی، استيلا يافت، بلافاصله به عراق آمد و در سخنرانی خود به مردم گفت:من با شما بر سر نماز و روزه نمیجنگيدم، بلكه میخواستم بر شما حكومت كنم و به مقصود خود رسيدم.
به تعبير علامه طباطبائی:معاويه با اين سخن اشاره میكرد كه سياست را از ديانت جدا خواهد كرد و نسبت به مقرّرات دينی ضمانتی نخواهد داشت و همه نيروی خود را در زنده نگهداشتن حكومت خود به كار خواهد بست.
با چنين روشی حكومت اسلامی، صبغه خلافت و جانشينی پيامبر خدا را از دست میداد، و به جای آن ماهيّت سلطنت و پادشاهی به خود نیگرفت؛ چه اينكه برخی از كسانی كه به حضور وی دسيدند، به عنوان «پادشاه» به او سلام كردند و گفتند: «السلام عليك ايها الملك»، و حتی خود او نيز در برخی از مجالس خصوصیاش، سخن از ملك و پادشاهی خود میگفت، هرچند در ظاهر، خود را «خليفه» معرفی میكرد.
پس از آن نيز كسانی حكومت اسلامی را به دست گرفتند كه هيچگونه شخصيت دينی نداشتند و به اصول و قوانين اسلام بیاعتنا بودند و لذا در دوران حاكميت يزيد و پس از آن، در حقيقت يك امپراتوری عربی استبدادی سرنوشت مسلمانان را در دست داشت .
در چنين شرايطی حاملان و حافظان مورايث معنوی اسلام از اسلام از صحنه سياست و اداره جامعه كنار زده شدند، و كسانی زعامت و سياست را در اختيار گرفتند كه از روح اسلام و ارزشهای اسلامی بيگانه بودند و تنها به تشريفات ظاهری اسلام، بها میدادند و سرانجام، اين پوسته اسلامی را هم كنار گذاشته و تشريفات ظاهری را نيز ترك كردند و دوكتی كاملا بيگانه از اسلام بنا نهادند و بدين وسيله، ديانت به كلی از سياست جدا شد.
متفكرانی كه در تاريخ صدر اسلام، تأمل كردهاند و درصدد يافتن ريشههای بروز انحراف در مسير نهضت اسلامی برآمدهاند، به اين حقيقت رسيدهاند كه «بزرگترين ضربهای كه بر پيكر اسلام وارد شد، از روزی شروع شد كه سياست از ديانت منفك شد.» استاد مطهری، پس از اين جمله میگويد:... بزرگترين آرزوی هواخواهان ترقی اسلام، بايد توأم شدن سياست و ديانت باشد.
نسبت اين دو نسبت روح و بدن است. اينروح و بدن، اين مغز و پوست، بايد به يكديگر بپيوندند. فلسفه پوست، حفظ مغز است. پوست از مغز نيرو میگيرد و برای حفظ مغز است اهتمام اسلام به امر سياست و حكومت و جهاد و قوانين سياسی، برای حفظ مواريث معنوی، يعنی توحيد و معارف روحی و اخلاقی و عدالت اجتماعی و مساوات و عواطف انسانی است. اگر اين پوست از اين مغز جدا باشد، البته مغز گزند میبيند و پوسته خاصيتی ندارد، بايد سوخته شود ... اسلام در عين اينكه مكتبی است اخلاقی، سيستمی است اجتماعی و سياسی، اسلام معنی را در ماده، باطن را در ظاهر، آخرت را در دنيا، و بالأخره مغز را در پوست، و هسته را در پوسته نگهداری میكند. انحراف خلاف و حكومت از مسير اصلی خود، دستگاه خلافت را به منزله پوسته بیمغز و قشر بدون لب درآورد. عناوين «يا امير المؤمنين ...»، «يا خليفه رسول الله»، و حكومت به نام خدا بود؛ اما معنی، يعنی تقوا، راستی، عدالت، احسان، محبت، مساوات و حمايت از علوم و معارف وجود نداشت و سياست از ديانت عملا جدا شد.
بانيان انديشه تفكيك
شعار جدايی دين از سياست، در يكی دو قرن اخير، از سوی جبهههای مختلفی مطرح شده است كه نه انگيزه همه آنها يكی بوده، و نه هدف واحدی را دنبال نمودهاند.
به علاوه كه محتوای اين شعار هم از نظر اين جناحها يكسان نبوده و هر گروه تفسير خاصی از آن ارائه كرده است.شگفت آور است كه اين نغمه از سوی جبهه استبداد داخلی، استعمار خارجی، روشنفكران و حتی متدينان برخاسته است و هركدام به گونهای از آن حمايت كرده اند:
الف) استبداد داخلی
حاكمان استبدادگر، برای توجيه و ادامه ديكتاتوری خود، از شعار تفكيك دين از سياست بهره گرفتهاند تا بدين وسيله، هم خود را از قوانين و برنامههای دينی كه با روش مستبدانه خود در تضاد میبينند، رها سازند و هم مانع دخالت عالمان دين، در كار سياست و دولت شوند تا مزاحمی برای كارشان وجود نداشته باشد. ناصر الدين شاه قاجار، در يكی از فرمانهای خود مینويسد: وظيفه و تكليف مجتهدين و علمای دينی اين است كه موعظه نمايند، نماز بخوانند، درس بگويند، مباحثه علمی نمايند، مرافعه شرعيه نمايند، سبب ربط خلق با خدا باشند، نه اينكه مداخله در كار حكومتی نمايند و حكم بدهند و بخواهند حكم را خودشان اجرا كنند.
عالمان آزادانديش و مبارزی كه در قرن اخير در جبهه مبارزه با استبداد فرياد كشيدهاند، پيوسته با اين اعتراض جبّاران مواجه بودهاند كه شأن قدس و تقوای شما برتر از دخالت در سياست است؛ مثلا يكی از چكمهپوشان صاحب منصب رضا خان، در بازداشت؛ به آيت الله كاشانی میگويد: «شما چرا در سياست دخالت میكنيد؟
سياست شأن شما نيست» و در هنگامی كه رهبر فقيد انقلاب اسلامی، حضرت امام خمينی، در برابر رژيم طاغوت قيام نمود، رئيس سازمان امنيّت پس از دوران زندان، به امام گفت: «سياست. پدرسوختگی است، اين را شما بگذاريد برای ما» و حضرت امام در پاسخ فرمودند: «سياست به اين معنی كه شما میگوييد، مال شماست».
ب) استعمار خارجی
آغاز جنبش بيداری مسلمانان و پيدايش نهضتهای رهايیبخش در كشورهای اسلامی، زنگ خطر را در كنار گوش قدرتهای سلطهگر جهانی به صدا درآورد، و مانور قدرت اسلام آنان را به هراس انداخت. ازاينرو، برای خاموش كردن شعلههايی كه اگر مهار نمیگرديد، خرمن هستيشان را بر باد میداد، به تلاش برخاستند.
مستشرق انگليسی، مونتگمر وات، در نشريه تايمز لندن نوشت: هرگاه رهبری شايسته پيدا شود و به درستی از اسلام سخن بگويد، امكان دارد اين دين همانند يكی از قدرتهای بزرگ سياسی، بار ديگر در جهان خودنمايی كند.
براساس اين محاسبه، استعمار تصميم گرفت تا از تمام قدرت و نفوذ خود برای منزوی ساختن اسلام استفاده نمايد. تركيه، اين تجربه را تحقق بخشيد و به گفته توينبی، مورخ انگليسی «تركها تنها به تغيير قانون اساسی اكتفا نكردند، بلكه در جمهوری نوين، رجال دين را خلع سلاح و سازمانهای اسلامی را منحل، شريعت اسلام را جارو، و قانون مدنی سوئيس را ترجمه و رسميّت بخشيدند، قوانين جزائی ايتاليا را به اجرا گذاشته، حروف عربی را به لاتين تغيير دادند.»
در كشورهای اسلامی ديگر، هر چند به اين شكل نتوانستند خواستههای خود را جامه عمل بپوشانند، ولی در القای تفكر جدايی دين از سياست، توفيق فراوان يافتند.هانوتو، مستشار وزارت مستعمرات فرانسه، پس از اعتراف به اينكه «اسلام دين است و سياست» به تلاش دولت فرانسه برای بيرون راندن سلطه دين از حوزه سياست، اشاره میكند و میگويد: فرانسه توانست اين انقلاب عظيم را با زيركی و مهارت تحقق بخشد، بدون اينكه اعتراضی به وجود آورد و بدون آن كه دين دخالتی داشته باشد، پايههای حكومت محكم شد، و افكار غربی ميان مردم رواج يافت.
كمترين آشنايی با توطئههای استعمارگران برای سركوب جنبشهای اسلامی، و مطالعه اعترافات سردمداران نظامهای استكباری، ترديدی به جای نمیگذارد كه شعار دين منهای سياست، يك شعار استعماری است و هدف آن از بينبردن روشنبينی اسلامی در ميان مسلمانان و حاكم كردن روحيه سلطهپذيری بر آنها است. ازاينرو، گلادستون، نخستوزير اسبق انگلستان، در مجلس عوام آن كشور، قرآنرا بر روی ميز میكوبد و میگويد: «تا اين كتاب در ميان مسلمانان است، را نفوذ و استيلای ما بر آنان بسته خواهد بود».
آنان از يك سو، وحشت آنرا داشتند كه كشورهای اسلامی را با منابع غنی اقتصادی از دست میدهند و مسلمانان به اتكای مكتب خود، جامه ذلت را از تن خويش بيرون خواهند آورد، و از سوی ديگر، از آن هراس داشتند كه نهضت اسلامی به كشورهای اروپايی نيز سرايت كند و امواج اين طوفان، خانههای خودشان را نيز به لرزه درآورد. كاردينال «لانیگيری» میگويد: بدون ترديد، محكمترين دينی كه زير بار اسارت نمیرود، اسلام است. به همين جهت، مبشران آرزو دارند كه همه مسلمانان مسيحی گردند.
مطالعات مستشرقان و اسلامشناسان اروپايی ابعاد حياتبخش اين مكتب را چندان روشن ساخت كه امثال برنارد شاو گفتند: «به نظر من اسلام تنها مذهبی است كه استعداد هماهنگی با صور متغير زندگی و مواجهه با مشكلات قرون مختلف را دارد، من چنين پيشبينی میكنم كه ايمان محمد مورد قبول اروپای فردا خواهد بود».
همفر- جاسوس انگليس در كشورهای اسلامی- در خاطرات خود مینويسد: دبير كل وزارت مستعمرات (انگليس) كتابی به من داد تا طی چند روز آنرا مطالعه كنم. نام اين كتاب «چگونه اسلام را نابود كنيم» بود، و راستی محتوای اين كتاب برای من بسيار جالب بود و برای فعاليتهای آيندهام بهترين برنامه بود ... امروز حكومت ما در فكر اين است كه اسلام را از داخل با يك برنامه و نقشه خيلی مطالعه شده و دقيق، به مروز زمان نابود سازد ... بزرگان ما در تركيه دارای زيركی و هوشياری خاصی هستند؛ زيرا همين نقشه را عملی میكنند ....
ج) جريان روشنفكری
علاوه بر دو جبهه استبداد داخلی و استعمار خارجی، عناصری از درون جامعه اسلامی نيز از شعار جدايی دين از سياست طرفداری كردهاند. برخی از عضای اين گروه، از وابستگان به يكی از آن دو جريان بوده و در مزدوری آنان تلاش كردهاند تا راه ورود و استعمارگران باز و ديكتاتوری مستبدان توجيه گردد. و برخی ديگر از اعضای آن چه بسا از روی حسن نيت و به انگيزه دفاع از اصول ديانت، اين شعار را سر دادهاند.
در اين مسير، عدهای از قلم به دستان، برای همواركردن راه و آمادهكردن افكار در جهت سيطره تفكّر تفكيك، از شيوه القای «شبهه» و «تشكيك» استفاده كردهاند و حتی در آنجا كه در تعريف و تمجيد از شخصيتی چون شهيد مدرس- كه ديانت را عين سياست میدانست- قلم زدند، به عنوان «سؤال سوزان» نوشتند: «آيا خير جامعه و افراد در آن نيست كه دين از سياست به طور كلی جدا باشد؛ يعنی رهبران مذهبی مطلقا به امور آخرت و تزكيه نفس و بهتر ساختن رفتار و روحيه افراد به وسيله ارشاد و تعاليم دينی بپردازند و ديگر هيچ مداخلهای در امور سياسی نكنند؟ و يا اينكه مصلحت و خير جامعه در اين است كه رهبران دينی درعينحال رهبران سياسی و امور حكومتی نيز باشند؟» «2» و عدهای ديگر از قلم به دستان، دستگاه طاغوت را به كوتاهكردن دست عالمان دين از حكومت تشويق نمودند؛ همچون فتحعلی آخوندزاده كه به ميرزا حسين خان نوشت: «همه كارهای قانونی را زير نفوذ و اداره مستقيم وزارت عدليه درآوريد و عالمان را بگااريد تا به كارهايی مانند نماز و روزه بپردازند» «3». همچنين ميرزا ملكم خان در مقام معرفی دشمنترين دشمنان ملّت، قلم خود را متوجه كسانی كرد كه از قبل، سردمداران بيداد آنها را نشانه گرفته بودند. او نيز در همراهیشان نوشت: «دشمنترين اشخاص برای نظم مملكت و تربيت ملت و آزادی آنها طايفه علما و اكابر فناتيكند».
در كشورهای عربی نيز نويسندگان اجنبیپرست، همين رسالت را دنبال كردند و در اين ميدان، مسيحيان، گوی سبقت را از مسلمانان ربودند. در مصر، نويسنده معروف «سلامه موسی» به صراحت نوشت: «من به شرق ايمان ندارم، و به غرب ايمان دارم.
بر ما واجب است كه از آسيا بيرون شويم و به اروپا بپيونديم.» روشن است كه مصر از آسيا نيست. پس وقتی سلامه مصريان را به بيرونشدن از آسيا فرا میخواند، پيامی جز خارجشدن از فرهنگ اسلامی ندارد. او میگفت: «ما فرزندان قرن بيستم هستيم و آنچه ما را پيوند میدهد، جامعه است، نه دين» و البته نتيجه اين خودباختگی، دعوت به نوكری بيگانه است؛ چه اينكه نوشت:اگر ما با خلوص نيت، دست اتفاق به انگليس بدهيم و مصالح آنها را تضمين كنيم، آنان نيز با خلوص نيست با ما رفتار خواهند كرد.
در لبنان، جميل معروف، به همين سبك قلم زد و نوشت: «تكيه شرقیها بر دين در مسائل جهانی خود، كار بینتيجهای است كه آنان را از مسير ترقی دور میكند.من معتقدم كه بلای شرق تماما از دين است ...» و لذا نتيجه میگيرد كه «جداكردن دين از دنيا، برای پيشرفت شرق واجب است»
بررسی علل و انگيزههای انديشه تفكيك
رونق و رواج تفكّر جدايی دين از سياست در بين مسلمانان، از علل و عوامل گوناگونی سرچشمه میگيرد. بررسی و تحليل همه جانبه اين عوامل، موضوعی است كه تحقيق و تأليف مستقلی میطلبد و در اينجا تنها به چند عامل كه در اينروند مؤثر بوده است، اشاره میشود.
در جهان عرب، سرخوردگی از حكومت عثمانی، زمينه قبول فكر تفكيك را فراهم آورد و البته عناصر غير مسلمان هم با بهانه قرار دادن آن، در رشد و توسعه، چنين انديشهای كوشيدند. شبلی شميّل كه در دوران حكومت سلطان عبد الحميد عثمانی و حاكميت او بر مصر، زندگی میكرد، آن حكومت را نمونهای از يك دولت استبدادی میدانشت و آرزو میكرد كه به جای آرای مذهبی، «يگانگی اجتماعی» مبنای حكومت قرار گيرد. وی كه از نخستين نويسندگان عرب برای ارائه طرحی نو در مسائل اجتماعی است، اصلاح جامعه عربی را به «جداكردن دين از سياست» میدانست و استدلالش اين بود كه «روحانيون و كشيشان در تاريخ از قدرت خود، بهره نادرست بردهاند».
شميل كه در آرای خود از روحيه حاكم بر اروپای قرن نوزدهم تقدير میكرد، با اقتباس از الگوهای غربی، اين قياس را مبنای تفكر اجتماعی خود قرار داده بود كه حضور اسلام و علمای اسلام در دولتهای شرقی به مثابه حضور مسيحيّت و ارباب كليسا در حكومتهای غربی است. ازاينرو، تجربه مغربزمين در بلاد شرق نيز بايد عملی گردد.
ولی او و همفكرانش در اين مقايسه، به خطا رفته بودند؛ زيرا اسلام و مسيحيّت از نظر محتوای اجتماعی، همسان نبوده و همانگونه كه قبلا يادآور شديم، در بينشی كه روحانيون كليسا از مسيحيّت ارائه كرده بودند، عناصر اجتماعی در اين آيين كمتر به چشم میخورد و در زمينه مسائل حقوقی، كه پشتوانه اراده جامعه و دستور العمل دولتها تلقی میشود، كمتر مطلب قابل توجهی وجود داشت. درحالیكه در اسلام، مسائل فراوانی در اين زمينه وجود دارد و علاوه بر تبيين اصول و مبانی، به تشريح موارد جزئی نيز پرداخته شده است. از سوی ديگر، يكسان شمردن عملكرد ارباب كليسا در دوران حاكميت خويش، با عملكرد حكومتهايی كه نام اسلام را به همراه داشتهاند، حكايت از بیخبری نسبت به جريانات تاريخی دارد. استانفورد شاو- استاد تاريخ دانشگاه كاليفرنيا و سردبير مجله بينالمللی مطالعات خاورميانه- درباره حكومت عثمانی مینويسد: كاركرد اصلی دولت عثمانی در سازماندهی و گردآوری ثروت دولتی، فراهمآوردن زمينه توسعه آن، نظم در جامعه، و گسترش اسلام خلاصه میشود، و همه امور ديگر به مردم واگذار میشد و آنان مطابق ميل خود و از طريق سازمانهايی كه ايجاد میكردند، اين امور را انجام میدادند. در اين ميان، وظيفه اصلی فرمانروا حفظ حقوق مردم بود در ازای مالياتهايی كه آنان پرداخت میكردند ...
اين استاد شرقشناس به تفصيل از وجود آزادی در دولت عثمانی سخن میگويد و به ويژه دوران حكومت سليمان (1520- 1566 م) را از اين جهت میستايد؛ چرا كه در دوران انحطاط اجتماعی اروپا كه غرب با طغيانهای مذهبی و فساد حكومتی دست به گريبان است، عثمانیها در اوج رفاه و امنيت به سر میبرند. سفير فرانسه درباره همين حاكم عثمانی میگويد:سلطان بر بسياری از مردم گوناگون با زبانهای مختلف، آيينهای مذهبی متفاوت، و رسمهای متنوع چنان حكومت میكرد كه پنداری امپراتوری او چيزی جز يك شهر عظيم نيست، آرامش و نظم مدنی در همهجا گسترده است.
در چنين دورهای، برخی از نويسندگان فرانسوی نوشتند: «شاه تركها به هيچوجه سختگيری نمیكند، بلكه اجازه میدهد، تا هركس براساس وجدانش زندگی و عبادت كند، تعجب آن كه حتی در عمارت سلطنتی خود به پيروان كيشهای مختلف اجازه برگزاری مراسم عبادی خود را میدهد».
روند انحطاط دولت عثمانی در نيمه حكومت سليمان آغاز و تا پايان قرن هيجدهم ادامه يافت و در قرن نوزدهم با شكلگرفتن طبقه روشنفكران غربگرا در عثمانی، محمود اوّل را به اقتباس از استبداد اروپايی فرا خواندند. شاو دراينباره مینويسد: تنها در سده نوزدهم ميلادی و در نتيجه نفوذ غرب بود كه كشورهای عثمانی به نوعی حكومت مطلقه و متمركز كه اروپا از ديرباز آنرا انتخاب كرده بود، دست يافت.
بیجهت نيست كه در اثر عملكرد سياه ارباب كليسا در اروپا، شعار جدايی دين از سياست، از آن ديار آغاز، پس از قرنها زمزمه آن در كشورهای اسلامی میپيچد.
در اينجا به عنوان يك معيار میتوان برخورد هريك از مسيحيان و مسلمانان را با مخالفان فكری خود مقايسه كرد.
پایهای از قرن سيزدهم تا نوزدهم با تشكيل دادگاه تفتيش عقايد، دهها هزار نفر از مخالفان خود را در سختت رين شرايط به مرگ محكوم كردند. درحالیكه مسلمانان حتی در اوج قدرت خود، چنين شيوهای در برخورد با دشمنان خود نداشته اند.
گوستاولون میگويد: رفتار مسلمانان در اسپانيا با اقوام مغلوبه، آنقدر ملايم بود كه رؤسای اساقفه اجازه داشتند برای خود مجالس مذهبی تشكيل دهند. از كليساهای زيادی هم كه در دوره حكومت اسلامی بنا شد، میتوان فهميد كه آنها به ديانت مغلوبه چقدر احترام میكردند، و چون در تمام اروپا فقط اندلس مأمن يهوديان شده بود، لذا گروههای زيادی از يهود به آنجا سرازير شدند. به علاوه سلوك جوانمردانه مسلمانان در درجه كمال بود و آن اصول سپاهیگری از قبيل نظر داشتن به عاجز و ضعيف، شفقت و مهربانی با مغلوب، ثبات و پايداری در عهد و پيمان و غير آن كه مسيحيان بعدا آموخته و در انديشه آنها رنگ مذهبی به خود گرفته و به آن علاقهمند بودند، همه به وسيله اعراب و اسلام در اروپا شايع گرديد.
اشاره به اين موارد به قصد دفاع از حاكمان مسلمان و تبرئه آنان نيست؛ چرا كه دوران حكومت آنها، اعمال ناروا كم نبوده و به خصوص براساس مبانی اعتقادی شيعه، اين حكومتها از «مشروعيت» برخوردار نبوده و پايگاه قانونی نداشته اند.
يادآوری اين نمونه ها، روشنگر اين نكته است كه تاريخ حكومتهای دينی در شرق، با غرب متفاوت است و به ملاك ظلم حكومتهای دينی در غرب، نمیتوان با بدبينی درباره هر حكومت دينی در شرق قضاوت كرد. ازاينرو چنانچه بخواهيم درباره گذشته تاريخی دولتهای اسلامی داوری كنيم، بايد خود را از فضای تاريكی كه قرنها به نام دين در كشورهای اروپايی وجود داشته، بيرون آورده و عملكرد ارباب كليسا را كنار بگذاريم. لذا واگو كردن انتقادهای روشنفكران مسيحی، و بازگو نمودن اشكالاتی كه از سوی وازدگان از مذهب در مغربزمين مطرح شده است، كاری منطقی نيست هر چند كه تجربههای تاريخی ملتها برای يكديگر هشداردهنده و عبرتآموز است، البته درصورتیكه آگاهانه و هشيارانه باشد، نه كليشه ای و كوركورانه.
منتسكيو هرچند از مخالفان حضور دين در مسائل دنيوی است، ولی اين واقعيت را نمیتواند انكار كند كه نوع عملكرد دولتهای اسلامی، تأثير فراوانی در فتوحات مسلمانان داشته است و حكومت مسلمانان به گونهای بوده كه مردم اروپا به جای دفاع از آيين و اعتقادات دينی خود، به استقبال آيين جديد (اسلام) میشتافتند: وجود باجهای گزاف- كه در آن دوران دول غير اسلامی میگرفتند- بود كه سهولت عجيبی را به مسلمين در فتوحات خود اعطا مینمود؛ زيرا ملتهای تسخيرشده از طرف اعراب میديدند كه به جای يكی سلسله تعدياتی كه در اثر لئامت امپراتوران به آنها میشد، با يك ماليات ساده كه به سهولت میدهند و به سهولت گرفته میشود، مواجه شدهاند. اين بود كه فتوحات مسلمين با كمال سهولت پيش رفت و ملتها خوشبختتر بوده و ترجيح میدادند كه مطيع يك ملت صحرانشين بشوند تا يك حكومت فاسد كه در آن، حكومت از تمام معايب و از تمام وحشتها و دهشتهای بندگی و نبودن آزادی در عذاب بودند.
در مورد اخذ باجهای گزاف، افراط نزديك به جنون را در تاريخ مشاهده كنيد: آناستار مالياتی برای اشتنشاق هوا وضع كرده بود.گذشته از انتقادی كه در جوامع اسلامی، به عملكرد حكومت دينی وجود داشته، و در وازدگی مسلمانان نسبت به چنين حكومتهايی بدون تأثير نبوده است، عامل «غربزدگی» را نيز در اين جريان بايد مؤثر دانست. عدهای از روشنفكران مسلمان در محاسبات خود به اين نتيجه رسيده بودند كه در مسابقه ترقی و تجدّد، دول اروپايی به علت آن كه دين را از زندگی دنيايی كنار زدند، در پيشرفتهای علمی و بنانهادن تمدنی نوين، گوی سبقت را از ديگران ربودند. ازاينرو، مسلمانان نيز اگر بخواهند به چنين موقعيتی دست يابند، همين شيوه را بايد مورد عمل قرار دهند. طه حسين كه در بررسی عوامل از بين رفتن تمدن قديم مصر، حكومت عثمانی را مقصّر معرفی میكند، معتقد است كه جبران اين عقبماندگی، در پيوستن مصر به تمدن اروپايی و پيروی مصريان از آنها است، و او اين كار را شدنی میداند؛ زيرا: يكی از مبانی تمدن امروزی جدايی دين از سياست است، لذا برای مصريان كاملا امكان دارد كه تمدّن اروپايی را جدا از دين مسيحی اقتباس كنند، پس يكی از شروط پيروی از تمدّن اروپايی جدا كردن دين از سياست است.
او در جای ديگر میگويد: مسلمانان از گذشته اين اصل نو را دريافتهاند كه سياست چيزی و ديانت چيز ديگری است و تأسيس دولت بر منافع عملی استوار است قبل از آن كه بر چيز ديگری متكی باشد. اين تفكر زيربنای زندگی نوين در اروپا است؛ زيرا از زير بار انديشه قرون وسطی شانه خالی كرد و سياست خود را بر منافع روز پی افكند، نه وحدت مسيحيّت و نه اشتراك زبان و نژاد.
البته طه حسين خوب میداند كه نتيجه طرح او چه خواهد بود، و حتی از اينكه به اين سرانجام تصريح كند، ابايی ندارد. لذا مینويسد: ما امروز تاريخ خود را شناخته و عزت و كرامت خود را بازيافتهايم و يقين داريم كه ميان ما و اروپاييان فرقی نيست، لذا من از اينكه مصریها در اروپايیها ذوب شوند وحشتی ندارم. «3» هر چند اين نويسنده مسلمان به راحتی از ذوبشدن يك امت اسلامی در بيگانه سخن میگويد كه جای نگرانی هم ندارد، ولی او حتما میداند كه تمدّن اروپايی، بدون ارتباط با اخلاق و فرهنگ مردم آن ديار نيست، در اين صورت آيا وی برای تفكيك اين دو وجهه تمدن غرب هم فكری كرده است؟ و يا مشرقزمين را صرفا به پيروی و تقليد فرا میخواند؟! و اگر بنا است كه اين پيروی مطلق و همه جانبه صورت گيرد، و حقيقتا مسلمانان در اروپايیها ذوب شوند، آو وقت فرهنگ اسلامی كه آثار غير قابل ترديدی در سياست، اقتصاد، هنر و همه ابعاد زندگی مسلمانان دارد، چه سرنوشتی پيدا خواهد كرد؟!
شگفت آور است كه او در آثارش هم اسلام را به عنوان يك مكتب زنده با اصول و آرمانهای مترقی معرفی میكند و هم آرزوی جدايی دين از سياست را در سر میپروراند و گمان میبرد كه سياست را بر منافع عملی روز بايد بنا نهاد نه بر دستورات دينی!
تفكيك، زمينه ساز ترقی يا انحطاط؟
سير انحطاطی جوامع اسلامی در قرون اخير، و رو به ضعف نهادن ملتهای اسلامی و در نتيجه، عقب ماندن مسلمانان از كاروان دانش و تمدن بشری، ذهن كمتر متفكر هوشمندی را به خود مشغول نداشته، بلكه عموم مسلمانان دردمند كه آرزوی مجد و عظمت دوباره مسلمين را در سر داشتهاند، دراينباره به تأمل پرداخته، و در صدد كشف علل و عوامل آن برآمدهاند. اظهار نظرهايی كه در اين زمينه شده، بسيار متنوع است، و برخی از فهرستهايی كه برای اين موضوع تدوين گرديده، گويای ابعاد گسترده مسئله است.
از نكات تعجبآور، قضاوتهای ضد و نقيضی است كه درباره تأثير «رابطه دين و سياست» در اينروند انجام گرفته، به گونهای كه عدهای تفكيك دين و سياست را عامل انحطاط مسلمانان و عدهای ديگر همبستگی دين و سياست را عامل آن قلمداد كرده اند.
گروه اوّل، راه ترقی مجدد را در همبستگی ميان اين دو نهاد، و گروه دوم راه رسيدن به تمدن برتر را در تفكيك دين از سياست دانسته اند.
سيد جمال الدين اسدآبادی كه از پيشگامان انديشههای اصلاحطلبانه در بين مسلمانان است، همبستگی دين و سياست را از نخستين گامهای احيای عزت اسلامی و پيشرفت مسلمانان میدانست. همچنين بسياری از ديگر انديشمندان آگاه و لسوز در ميان جامعه شيعه و اهل سنت بر همين عقيده بوده اند.
حسن البنّاء در سال 1948 نامه سرگشادهای خطاب به دولتمردان مصر دارد، و در بخشی از اين نامه مفصل آورده است: اگر كسی چنين پندارد كه دين و به خصوص اسلام، به سياست، كاری ندارد، در حق خود و درك اسلامی خود، ستم كرده. نمیگويم به اسلام ظلم كرده؛ چون اسلام شريعت الهی است و باطل به آنراه نمیيابد. امام غزالی میگويد: «شريعت پايه و ستون است، و حكومت نگهبان. آنچه پايه و اساس ندارد ويرانشدنی است و آنچه كه حافظ و نگهبان ندارد از بين میرود.» نخستين خطای ما اين است كه اين اصل را فراموش كرديم و دين را عملا از سياست جدا نموديم، گرچه نمیتوانستيم از نظر تئوری آنرا انكار كنيم.
رجال سياست، انديشه اسلامی را در ميان جامعه تباه كردند، و اين آغاز ضعف و ريشه تباهی بود.
شهيد آية الله مدرس نيز كه به جدّ شعار همبستگی دين و سياست را مطرح میكرد، براساس چنين دركی از مسائل اجتماعی بود. وی در يكی از جلسات دوره چهارم مجلس شورای ملّی، حاصل تأمل خويش را درباره اينكه «چرا ممالك اسلامی رو به ضعف رفتهاند؟» بازگو نمود: در زمانی كه در نجف بودم، چند روز فكر كردم، و بالأخره چنين فهميدم كه ممالك اسلامی، سياست و ديانت را از هم جدا كردهاند، لهذا اشخاصی كه متدين هستند، دوری میكنند از اشخاصی كه داخل در سياست هستند، ناچار همه نوع اشخاص، رشته امور سياست را در دست گرفته، مملكت رو به عقب میرود. با خودم گفتم: بايد فكری كرد، آمدم با دو نفر اساتيد بزرگ كه فعلا هر دو به رحمت ايزدی پيوستهاند، اين مسئله را مذاكره كردم و بالأخره با مشروطه منطبق شد كه به واسطه آن اين اختلاف از ميان برداشته شود. من و امثال من و بزرگتر از من كه مشروطه را تصديق كرديم، برای اين بود كه يك اختلافی برداشته شود، اين معنی ندارد كه دولت و ملت، سياست و ديانت، دو تا باشد.
پيغمبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم كه مؤسس ديانت بود، رئيس سياست بود. از آن وقت كه اختلاف پيدا شد، ممالك اسلام رو به ضعف رفت. «1» ولی به عكس عدهای از مسلمانان، تفكيك رهبری دينی از رهبری سياسی را يك نظريّه اسلامی دانسته، و تلفيق اين دو را منشأ عقبماندگی مسلمانان شمرده اند.
علی عبد الرزاق- نويسنده كتاب جنجال برانگيز «الاسلام و اصول الحكم»- از فارغ التحصيلان الازهر، برای اثبات همين ديدگاه، دست به قلم برد و در ضرورت جدايی حكومت از دين، چنين استدلال كرد: اگر از دوره خلفای راشدين و يكی دو خليفه ديگر بگذريم، خلافت هميشه بر قهر و غلبه و زور و ارعاب و ستم استوار بوده است و علت عقبماندگی علم سياست و ندرت نوشتهها و رسالات سياسی را در ميان مسلمانان، در همين امر بايد جست. بدين سبب خلافت جز جنگ و خونريزی و زيانهای اجتماعی بسيار نتيجه ديگری برای مسلمانان به بار نياورد.
مگر حبّ خلافت نبود كه دست يزيد را به خون حسين، فرزند فاطمه، دخت پيامبر آلود و او را واداشت تا به مدينه حمله برد و حرمت آنرا زير پا گذارد؟
عبد الرزاق كتاب خود را با اين جملات- كه در حكم نتيجهگيری است و به هدف طرح تفكيك نيز اشاره دارد- پايان میدهد: هيچ چيز مسلمانان را از آن باز نمیدارد كه در علوم اجتماعی و سياسی بر ملتهای ديگر پيشی گيرند و آن نظام حقيقی را كه مايه خواری و زبونی آنان شده است، از ميان برند و آيين كشورداری و نظام حكومت خويش را بر بنياد تازهترين نتايج حرز آدمی و استوارترين اصولی كه به حكم تجارب ملتها، بهترين حكومت شناخته شده است، بر پا كنند.
شگفت آميزتر از اين تحليلهای متضاد از سوی دو جريان فكری، سخنان ضد و نقيضی از اين سنخ است كه به برخی از نويسندگان مسلمان نسبت داده شده است، تا جايی كه گاه يك نويسنده به عنوان طرفدار همبستگی دين و سياست، و هم به عنوان طرفدار تفكيك اين دو، معرفی شده است؛ مثلا استاد مطهری درباره عبد الرحمن كواكبی میگويد: كواكبی به همبستگی دين و سياست، سخت پایبند بود و مخصوصا دين اسلام را يك دين سياسی میدانست.
ولی دكتر حميد عنايت درباره همين شخص مینويسد: تأكيد او بر قوم عرب، در درون خود، دعوت به جدا كردن دين از سياست بود، و آرمان نهايی چنين تأكيدی، تشكيل دولتی بر بنياد برابری همه اديان بود، و معنای چنين نظامی، همان آيين اروپايی secularism يا علمانيت بود.
... و اينجا است كه اختلاف عقيده او با سيد جمال الدين آشكار میشود؛ زيرا در عقايد سيد جمال، بستگی دين و سياست امری مسلّم مینمايد. «4» اين دوگانگی در برداشتها و تفسيرها، بيشتر به تفسيری مربوط میشود كه از همبستگی دين و سياست ارائه میگردد؛ چرا كه براساس يك تفسير، ممكن است انديشمندی طرفدار همبستگی و براساس تفسير ديگر، همو مخالف همبستگی باشد، و چون اين تفاوت برداشتها، مورد توجه قرار نگرفته و حدود و مرزهای تعريف، مشخص نگرديده، مباحث مختلف به يكديگر آميخته شده، و ديدگاهها از جايگاه واقعی خود لغزيدهاند و در نتيجه، فهم مقصود ديگران دشوار شده است. بنابر يك تفسير، همبستگی دين و سياست، به معنای حضور دين در صحنه سياست است، آن هم سياست چه در مرحله نفی و طرد يك نظام غير مشروع، و چه در مرحله اثبات و جايگزينی يك نظام مشروع، كه در مرحله نفی، شعور مذهبی مسلمانان را برای مبارزه با استبداد و استعمار بيدار ساخته و تودهها دخالت در سياست و حضور در ميدان مبارزه را به عنوان يك وظيفه دينی تلقی نمايند. و در مرحله اثبات نيز، دين اساس شكلگيری نظام اجتماعی را مشخص كرده و راه و رسم زندگی دنيا را معلوم كند.
بنابر تفسير ديگر، همبستگی دين و سياست به معنای قداست دينی مقامات سياسی و زمامداران است، كه در نهايت به «استخدام دين از سوی سياست» میانجامد. اين گونه همبستگی كه براساس مبانی فكری اهل تسنّن، شكل منطقی به خود میگيرد، در واقع «وابستگی دين به سياست» است كه به ملعبه قرارگرفتن دين در دست سياستمداران و حاكمان میانجامد.
اينكه مسندنشينان حكومت، از مقام قدسی برخوردار بوده، و درباره اعمال و رفتارشان، جای چونوچرا نباشد و در مرتبهای فراتر از نقد ديگران قرار داشته و بالأخره هركس كه به قدرت میرسد، «اولوالامر» شناخته شود، گرچه برای عالمان گذشته اهل سنت قابل توجيه و قبول بوده است، ولی برای نوانديشان امروز آنان، غير قابل تصديق است. ازاينرو، با طرح جدايی دين از سياست، سعی در زدودن وجهه قدسی حكّام نموده تا با اين جدايی راه نقد و اعتراض بر زمامداران باز، و اظهار نظر درباره عملكرد آنان ممكن باشد.
استاد مطهری دراينباره میگويد: عدهای از مسلمانان، سخت طرفدار انديشه علمانيت- جدايی دين از سياست- بودند، آن هم مسلمانان روشنفكر متدين، چرا؟ اين مسلمانان در حقيقت از يك جريان ديگر رنج میبرند و آن اينكه در جهان تسنّن، به حكم اينكه خلفا و سلاطين را «اولوالامر» میدانستند، و اطاعت آنها را از جنبه دينی واجب میشمردند، همبستگی دين و سياست به صورت در خدمت گرفتن دين از طرف سياست بود. آنان كه طرفدار جدايی دين از سياست بودند، اين چنين جدايی را میخواستند؛ يعنی میخواستند خليفه عثمانی يا حاك مصری، صرفا يك مقام دنيايی شناخته شود، نه يك مقام دينی، و وجدان مذهبی و ملّی مردم در انتقاد از او آزاد باشد. و اين سخنی درست بود. همبستگی دين و سياست كه امثال سيد جمال مطرح میكردند به معنای اين نبود كه به قول كواكبی، استبداد سياسی به خود، قداست دينی بدهد، بلكه بر عكس، به معنای اين است كه توده مسلمانان دخالت در سرنوشت سياسی خود را يك وظيفه و مسئوليت مهم دينی بشمارند. همبستگی دين و سياست به معنای وابستگی دين به سياست نيست، بلكه به معنای وابستگی سياست به دين است. عدهای از مسلمانان عرب كه از علمانيت و جدايی دين از سياست دفاع میكردند، نمیخواستند دخالت تودهها را در سياست به عنوان يك وظيفه دينی انكار كنند، میخواستند اعتبار دينی و مذهبی مقامات سياسی را نفی كنند. وابستگی دين به سياست به مفهومی كه در بالا مطرح شد، يعنی مقام قدسی داشتن حكام، اختصاص به جهان تسنّن دارد، در شيعه هيچگاه چنين مفهومی وجود نداشته است. تفسير شيعه از او لو الامر هرگز به صورت بالا نبوده است.
با اين توضيحات روشن میشود كه وقتی كواكبی میگويد: «خلافت بايد فقط به رهبری كارهای دينی مسلمانان بپردازد و از دخالت در سياست بپرهيزد» چه مقصودی دارد. او در عين اينكه اسلام را مكتبی آميخته با سياست میبيند، ولی از اينكه چتر استبداد دولت عثمانی، سوريه را تاريك كرده، ناراحت است و چون با چنين اوضاعی در مبارزه بود، لذا درصدد نفی قداست دينی، از حكام عثمانی برآمد.
حتی در رديابی انديشه علی عبد الرزاق كه در حادترين شكل به همبستگی دين و سياست تاخته است و از ملتهای مسلمان خواسته كه ارباب دين را از دخالت در سياست بازداشته، سلطه دينی را از سلطه سياسی بر كنار دارند، اين نكته نمايان است كه انگيزه فرو ريختن شكوه دينی و قداست مذهبی حاكمان، او را به چنين نتايجی رسانده است تا بدين وسيله، حربه دين را از دست سلاطين و امرا ربوده و مردم را از استبداد آنها نجات دهد: ... اظهار شك و ترديد از جانب مسلمانان درباره نوع حكومت خود، نبايد دليل بر كفر و ارتداد آنان گرفته شود؛ ولی فرمانروايان برای آن كه حكومتشان در نظر مردم هيبتی داشته باشد و بتوانند هر مخالف و سركشی را با نام حفظ اصول دين و رعايت شؤون مسلمين سركوب كنند، به حكومت، حنبه دينی دادند. چنين شد كه ملوك و امرا راه خودكامگی در پيش گرفتند و به نام دين، بحث و نظر در سياست، حتی در مسائل ساده اداری را حرام اعلام كردند. اين امر توان مسلمانان را برای جستجو و پژوهش از ايشان گرفت و نشاط فكری را در آنان كشت.
تقدس حكّام
نگرش تقدسمآبانه به حكّام تاريخ انديشه سياسی، سابقه ای طولانی دارد.
به پولس نسبت داده اند كه «قدرتهايی كه هستند از جانب خدا مقرر گرديدهاند، پس بر حكومت و مالكيت و طبقات، ايرادی نيست، و مسيحی نبايد بدانها اعتراضی داشته باشد.» «2» و لوتر میگفت: «هيچ مسيحی نمیتواند به مخالفت با فرمانروای خود، خوب يا بد، برخيزد، بلكه بايد به هرگوه بيدادگری تن دهد، هركس مقاومت ورزد، لعن خواهد شد.»
شيوع اين عقيده در ميان مسيحيان، هر چند برای چند قرن حكام مسيحی و ارباب كليسا را قوّت و قدرت بخشيده و از بروز خشم مردم در برابر خلاف كاریهای آنان جلوگری كرد؛ ولی در نهايت، اسباب زوال آنها را فراهم آورد و زمينه بروز اين فكر گرديد كه چنين آيينی توان اداره جامعه را ندارد و چه بهتر كه صبغه دينی از حكومت زدوده شود تا راه برای شكوفايی حقوق انسانی و آزادیهای بشری باز شود.
شبيه اين طرز فكر در ميان برخی از علمای اهل سنت نيز وجود داشته است و بعيد نيست ريشه آن، به تفسير ابی هريره از آيه لزوم اطاعت اولوالامر برگردد، كه او او لو الامر را به «فرمانروايان بر مسلمين» تفسير نمود. «2» و با اين معنا گسترده و بدون قيد و شرط، اطاعت از هر صاحب قدرتی را به مانند اطاعت از خدا و پيامبر لازم شمرد.
به علاوه، دودمان بنی اميه نيز با تمسك به «عقيده جبر» حكومت جبارانه خود را مطابق اراده و مشيّت خداوند معرفی كرده و هرگونه اعتراض و انتقاد به دستگاه حكومت خويش را به مثابه مقابله با اراده الهی میشمردند «3»، و در نتيجه، دستيابی به قدرت به «مصونت دينی و سياسی» توأم گرديده و جامه مشروعيت بر تمام اعمال آنان پوشانده شد.
از نظر غالب فقيهان و متكلمان اهل سنت، خليفه مسلمين، به واسطه ظلم يا فسق، صلاحيّت رهبری و زمامداری را از دست نداده، و از مقام خود بركنار نمیگردد و به بهانه چنين اموری نمیتوان بر او خروج كرد.
ولی براساس مبانی فكری شيعه:
الف) اطاعت از حاكمان جور، نه تنها واجب نيست، بلكه جايز هم نمیباشد؛ زيرا خداوند فرموده است: از پيشوايان مسرف و ستمگر پيروی نكنيد كه آنان در زمين فساد میكنند و به اصلاح كار خلق نمیپردازند.
ب) در حاكمان حق، اطاعت تنها در محدوده مشروع پذيرفته شده و هرگز اطاعت حاكم مجوّزی برای معصيت الهی و زير پاگذاردن قانون خداوند نيست، و اين از مسلّمات اسلامی است كه در معصيت خالق، به فرمان هيچ مخلوقی نبايد گردن نهاد: «لا طاعة لمخلوق فی معصية الخالق».
ج) مسلمانان وظيفه دارند در برابر فرمانروايان خويش، به امر به معروف و نهی از منكر بپردازند.
البته در قرن اخير بسياری از عالمان سنّی نيز همين مبانی را پذيرفتهاند و لذا طرفدار «علمانيت» و جدايی دين از سياست شمرده شدهاند! حميد عنايت میگويد: «برخی از انديشههای سياسی محمد عبده اگر تا فرجام منطقی آنها پی گرفته شود، به علمانيت میرسد.» سپس عنايت برای اثبات ادعای خويش، نظريه عبده را در باب اقتدار حاكم اسلامی، نقل میكند:
يكی از نظريات مهم عبده در باب سياست، آن بود كه اقتدارات حكومت اسلامی، خصلت مدنی دارد نه شرعی. امتيازات مقام خليفه و حاكم و قاضی و مفتی از شرع بر نمیخيزد، اما شرع تكاليف و اقتدارات آنها را معيّن میكند. بديندليل، خلافت را نبايد با آنچه اروپاييان تئوكراسی، يعنی خداسالاری، مینامند، همانند شمرد؛ زيرا در تئوكراسی احكام شريعت مستقيما از جانب خدا به حاكم ابلاغ میشود و رعيت نه به موجب بيعت كه مستلزم عدالت حاكم و كوشش او در نگاهبانی رعيت است، بلكه به حكم ايمان دينی بايد از حاكم فرمان برد، به نحوی كه مؤمن هرگز نمیتواند با حاكم عناد ورزد، هر چند او را دشمن شريعت الهی بداند ... زيرا كارهای حاكمی كه حجيت و اقتدار دينی دارد، به هر صورت در حكم دين و شريعت است؛ ولی در اسلام اطاعت از حاكم گناهكار روا نيست و اگر كارهای حاكم پيوسته مخالف اصول شريعت باشد، مسلمانان بايد او را بنا به اقتضای مصالح عامّه بركنار كنند. اين امت و نمايندگان آن است كه او را به مقام خود میگمارند و امت حق نظارت بر او را دارد، هرگاه به صلاح خود بداند او را از كار بركنار میكند، بدينسان رئيس حكومت از هر حيث در حكم حاكم مدنی است.
البته از نظر شيعه در عصر حضور، به دليل نصّ، جايی برای گزينش و انتخاب زمامدار وجود ندارد، و نيز با توجه به «عصمت»، گناهكاری حاكم و عزل او موردی پيدا نمیكند؛ ولی روشن است كه عبده نمیخواهد درباره پيشوايی معصوم، مانند پيامبر اكرم سخن بگويد، بلكه او نيز مانند كواكبی، از اينكه فرمانروايانی به نام دين، و با تكيه بر زور بر مسلمانان ستم روا میدارند، شكوه دارد و میخواهد نظريه «خاستگاه الهی دولت» را آن گونه كه غربيان تفسير میكنند، نقد كند و آنرا نظريّهای غير اسلامی معرفی نمايد. همان نظريهای كه بر طبق آن، «سلطان نماينده خدا است و مردم بايد حرمت او را نگه دارند. هيچكس فراتر از فرمانروا نيست، فرمان او قانون است و همه اعمال او به حق است. سرپيچی از فرمان فرمانروا مخالفت با اراده الهی و جنايت است».
عبده در المنار نيز روی خوشی به قداست كاذب حكام نشان نمیدهد و میگويد: همه مسلمانان بر اين عقيدهاند كه «در اطاعت مخلوق، نافرمانی خالق را نبايد كرد و اطاعت تنها در نيكی است» و البته خروج بر حاكم اسلامی، اگر مرتد از اسلام شود، واجب است؛ چه اينكه مباح شمردن محرمات مسلّم، مانند زنا و مستی، كفرآور است.
ازاينرو امام حسين، سبط پيامبر پر پيشوای ستمگری كه با زور و نيرنگ بر مسلمانان حكومت میكرد (يزيد بن معاويه) خروج كرد. در زمان ما، بيشتر امّتها بر اين عقيدهاند كه در برابر فرمانروايان مستبد و تبهكار بايد قيام كرد؛ چه اينكه تركان عثمانی بر سلطان خود، عبد الحميد خان، شوريدند و با فتوايی از شيخ الاسلام، او را از قدرت كنار زدند.
انگيزههای روانی انديشه تفكيك
در اينجا بايد به جريان ديگری نيز كه در گسترش نظريه جدايی دين از سياست سهيم بوده، اشاره شود، جريان افراد يا گروههايی كه عملا از صحنه سياست دوری گزيدند و فعاليتهای اسلامی خود را در جهتی كه با مسائل سياسی ارتباطی نداشته باشد، هدايت نمودند. عناصر اين جريان، معمولا مرعوب دشمنان اسلام بودند، و يا از پيشبرد اهداف اسلام در ميدان مبارزه مأيوس شده و يا براساس محاسبات و مصلحت
سنجیها، فعاليتهای غير سياسی، مثل كارهای تبليغی، ارشادی و فرهنگی را ترجيح داده و مقدم میشمردند.
بر اثر چنين افكار و روحياتی، در بسياری از تشكلهايی كه در قرن اخير در كشورهای اسلامی پديد آمده است، اين جمله در سرلوحه اساسنامه و مرامنامه آنان به چشم میخورند: «جمعيت در مسائل سياسی دخالتی ندارد». «1»
همچنين فعاليتهای فرهنگی مسلمانان معتقد و علاقهمند به اسلام، به گونهای هدايت میشد كه كمترين ارتباطی با مسائل سياسی پيدا نكرده و به خصوص جوانان مسلمان به سراغ اين گونه مسائل نروند. اين تلاشها كه با هدف تهذيب اخلاقی جوانان و تربيت اسلامی آنان انجام میگرفت، چنان سامان يافت كه نتيجه آن پديد آمدن روحيه بیتفاوتی به مصالح امت اسلامی و مبارزات ضد استبدادی و استعماری بود. «2»
به علاوه، دل بستن به نتايج فوری در هر مقطع مبارزه، و عدم تحمّل ناملايمات مبارزه و درگيری با دشمن، باعث میگرديد تا عدهای از نيروهای صادق و خوش فكر، در ميانه راه، از كاروان نهضت جدا گرديده و به بهانه اينكه «كاری از پيش نمیرود»، «دشمن در اثر مبارزات ما جسورتر شده، و جدّیتر كمر به نابودی آرمانها و ارزشهای اسلامی ما میبندد»، «از كار فرهنگی بايد شروع كرد» و ... مسير ديگری را انتخاب میكردند.
در تاريخ اخير كشور، پس از نهضت مشروطيت و نيز در جريان ملیشدن نفت، و قيام فدائيان اسلام، و بالأخره در انقلاب اسلامی، نمونههای فراوانی از چنين عناصری كه در بين راه، از پای درآمدند و از قيام به قعود بازگشتند، وجود دارند. در تاريخ ديگر جنبشهای اسلامی نيز چنين آفتی وجود داشته است.
محمد عبده هر چند از افكار اصلاحطلبانه سيد جمال الدين تأثير فراوان پذيرفت و او را در مراحل اوّليه همراهی كرد، ولی باأخره به اين نتيجه رسيد كه «سيّد و سياست را ترك كند». عبده میگويد:
سيد جمال قدرت شگرفی داشت، اگر آنرا در راستای تعليم و تربيت مصروف میداشت، اسلام فايده بيشتری میبرد. و من در پاريس به او پيشنهاد كردم كه سياست را ترك كنيم و به مكانی كه از نظارت و مراقبت حكومتها به دور است سفر كنيم. گروهی از شاگردان را با شيوه خود برگزينيم و پرورش دهيم تا بتوانيم اصلاح مطلوب را سامان دهيم ... امّا سيد جمال به من گفت: «تو حرفهای دلسردكننده و يأسآور میزنی». سيد مردی دانشمند و آشنا به احوال مسلمانان بود. او میتوانست از طريق تعليم، فايده گرانباری را به دست آورد، امّا تمامی همت خويش را به سياست معطوف داشت و استعداد او ضايع شد.» «1»
عبده با جدا شدن از سيد جمال، از هر گونه فعاليت سياسی دوری میگزيد و هر چند خود از بانيان و مروّجان انديشه همبستگی دين و سياست، بود، درعينحالسخن طنزآميزش اين بود كه:
پناه به خدا از سياست، و از واژه سياست، و از مفهوم سياست، و از حروف كلمه سياست و از فكر و خيال سياست، و از هرجا كه از سياست گفته میشود و از هركس كه از سياست سخن میگويد و از ...