موسسه صراط مبین

عناصر مفهومی و سؤ ال های طبقه بندی شده ای كه حاصل اين تجزيه و تحليل هاست به مثابه تور مناسب ،محقق را در اصطياد و سامان دهی انبوه اظهارات پراكنده و فهم روشمند آرای مورد نظر ياری می رساند و نيز به منزله الفبا و زبان گويايی است كه توصيف و انتقال يافته ها به ديگران را تسهيل می كند.

البته نبايد غافل بود كه ممكن است محدوديت های احتمالی و برخی لوازم غير لازم در اين الگوهای پيش ‍ ساخته ،خود را به موضوع شناخت تحميل كند و به اصطلاح ،حجاب حقيقت گردد،به خصوص مقوله هايی كه دارای بار ارزشی است ظرافت و حساسيت بيشتری دارد.

از مفاهيم معدودی كه می توان آن ها را از مقوله های كليدی در حوزه فلسفه سياسی قلمداد كرد، حق، عدالت و برابری ،سه عنصر بسيار مهم و تعيين كننده ،هستند كه هر سه در زمره مقوله های ارزشی قرار می گيرند.

ديدگاه هر متفكر در اين باره ،پايه های اصلی نظريه او را در باب نظم مطلوب سياسی تشكيل می دهد.

نظريات يا برنامه های اصلاحی كه در مورد نهادها و اقتدارات سياسی ،مثل حكومت تو فنون مطرح می شود قبل از هر چيز مبتنی بر پاسخ خاصی است مه به سؤ ال از حق ،برابری ،عدالت و مانند آن داده شده است ؛ سؤ ال هايی از قبيل انسان ها چه حقوقی دارند؟ آيا همه افراد جامعه برابر فرض ‍ می شوند؟

چه چيزهايی تبعيض ناروا قلمداد می شود؟ كدام طرز برخورد،عادلانه است ؟ چه وضعيتی در جامعه متوازن و عادلانه محسوب می شود؟

بر اين اساس ،اگر ما استثمار و اختناق را محكوم می كنيم ،به دليل اين است كه برخی حقوق انسان ها را نقض می كند؛ اگر نژاد پرستی را نفی من كنيم به اين علت است كه اصل برابری انسان ها را ناديده می گيرد؛ هنگامی كه كسی از دموكراسی دم می زند ،قبلا انسان ها را برابر فرض كرده و برای آن ها حق تعيين سرنوشت قائل شده است.

گذشته از شعارهای عدالت خواهانه و مساوات طلبانه كه معمولا در حركت های سياسی - اجتماعی به نحوی كلی برای نفی بی عدالتی های آشكار مطرح می شود و به خوبی برای عموم قابل فهم است، ضروری است كه مبانی بنسادين اين اصول به صورت عميق تر مورد كاوش قرار گيرد و ايدئولوژی ها از اين جهت كه آيا در اين باره اساس استواری به پا می دارند و ضمانت كافی برای التزام به اين ها تدارك ديده اند، ارزيابی شوند.

استاد شهيد آية الله مرتضی مطهری از عالمان سرآمد معاصر است كه از برجستگی های ايشان ،توجه عميق و فنی به مسائل متنوع اجتماعی زمان هوش است . شايسته است دقايق آرای ايشان كه برای محققان در زمان ما بسيار كارساز و آموزنده است به نحو مطلوب عرضه گردد.

در اين مقاله سعی داريم بخشی از انديشه سياسی ايشان را ذيل عناوين سه گانه حق ،برابری و عدالت تشريح و تبيين كنيم :

1. حق  

ما جه حقوقی برای عموم انسان ها قائليم ؟ براساس چه مبنايی آن ها را ذی حق می دانيم ؟ معضل تقابل ميان حقوق فردی و مصالح نوعی اجتماعی را چگونه حل می كنيم ؟ ميان حق و مسئوليت (تكليف ) چه نسبتی برقرار است ؟

آيا جمع ميان حقوق طبيعی و اعتقاد دينی امكان پذير است ؟ حق مداری مبتنی بر جهان بينی اسلامی چه تفاوت هايی با حق مداری مبتنی بر انسان شناسی اومانيستی رايج دارد؟

اين نمونه سؤ ال هايی است كه بنا داريم با توجه به آثار مكتوب شهيد مطهری بدان پاسخ گوييم .
به نظر می رسد نياز امروز محافل علمی ما به جای نقل مطالب خطابی از سخنرانی ها و شعارهای مبارزاتی استاد مطهری ،توجه به نكات فنی در مواضع علمی ايشان است.

خوشبختانه در عين اين كه عمده منابع موجود از استاد شهيد مجموعه سخنرانی هايی است كه از نوار پياده شده ،لكن عمق انديشه و دقت نظر و بيان مستدل استاد به خوبی اين فرصت را برای محققان فراهم می كند كه از لابه لای اظهارات ايشان ،مجموعه ای نظاممند از آرای سياسی استاد را استخراج كنند.

تعريف حق  

منظور از حق ،امتياز و نصيب بالقوه ای است كه برای شخص در نظر گرفته شده و بر اساس آن او اجازه و اختيار ايجاد چيزی را دارد يا آثاری از عمل او رفع شده و يا اولويتی برای او در قبال ديگران در نظر گرفته شده است و به موجب اعتبار اين حق برای او،ديگران موظفند اين شؤ ون را محترم بشمارند و آثار تصرف او را بپذيرند.

در نظر شهيد مطهری حق به اين معنا ويژگی هايی دارد كه می تواند معرّف آن باشد و آن را از مقوله هلی قريب المعنا ،مثل حكم ،ملك و تكليف جدا سازد ،از قبيل :

حق امری اعتباری و مربوط به ظرف عمل انسان است . اعتبار آن مانند هر اعتبار ديگری (از قبيل ملكيت ) در جايی صورت می گيرد كه مورد اعتبار وجود حقيقی نداشته باشد و آثار مقصود از اعتبار تكوينا مترتب نشده باشد. حق له است ،بر خلاف تكليف كه عليه است ،يعنی در آن يكی از خواسته ها و حوايج بشر لحاظ شده است و نوعی ارفاق و امتياز برای شخص به حساب می آيد.

حق به فعل (يك نوع فعل تسبيبی ) تعلق می گيرد ،بر خلاف ملك كه به عين تعلق می گيرد،لكن حق صرفا اباحه ضرعی نيست ،بلكه اختيار و صلاحيتی قانونی است در مورد كارهايی كه بايد آثاری بر آن ها مترتب گردد يا اثر مترتب اوليه رفع شود.

طعام امر حق به دست صاحب حق است ،لذا بر خلاف ملك و حكم قابل اسقاط يا اعراض است ،هم چنان كه قابل نقل و انتقال است ،بر خلاف حكم (37).

برخورداری از حق منوط به قدرت و تمكن نيست ،بر خلاق تكليف كه مشروط به اين هاست ،لذا افراد عاجز و ضعيف و غير مولد هم حقشان محفوظ است . (38)

شهيد مطهری تعريف حق به معنای لغوی آن يعنی ثبوت يا ثبوت شی ء لشی ء را كه برخی از فقها بدان معتقدند،(39). نمی پذيرد،زيرا در اين صورت هر جا كه هر چيزی اعتبار شود حق اعتبار شده ،چون ثبوت مثل مفهوم وجود،مفهوم عامی است كه عارض بر همه ماهيات می شود و به اختلاف آن ها متكثر می گردد، از اين رو می گويد بايد مفهومی اخص از اين معنا را در نظر گرفت . (40)

اين ويژگيها بيشتر به مناسبت حقوقی ،مثل حق خيار ،حق شفعه و حق قصاص كه در فقه مطرح است بيان شد،و دقايق ديگری هم در شرح اين بحث در كتاب های فقهی ما ،به تبع آن در آثار شهيد مطهری، آمده است كه نقل آن ها در حوصله بحثهای سياسی نمی گنجد،ليكن اين مقدار كه بيان شد ما را در فهم عميق تر و دقيق تر بحث حقوق انسانی در فلسفه سياسی ياری می كند.

حقوق طبيعی و حقوق موضوعه  

حقوق انسانی از جهات مختلف تقسيم می شود يكی از اين تقسيم بندی ها از جهت منشاء و منبع اعتبار آن است . همانطور كه از اشيای طبيعی عالم كه مصنوع بشر نيست و دارای هويتی مستقل از اراده انسان است با وصف طبيعی ياد می شود،برخی از حقوق را به سبب اين كه دارای اعتبار ذاتی است و ناشی از وضع و قرار داد نيست حقوق طبيعی گويند.

حقوقی كه اعتبار خود را از وضع قانون گذار (يا شارع در حقوق شرعی ) كسب می كند، به حقوق موضوعه تعبير شده اند. مسئله حقوق طبيعی ،تبيين ماهيت آن ها و چگونگی توجيه شان از مباحث مهم حقوق به شمار می آيد.

شهيد مطهری در اين باره مطالب ارزنده ای دارد كه بخشی از آن را در اين بحث و بخش ديگر را در مبحث مبنای حق توضيح خواهيم داد:

در دنيای غرب از قرن هفدهم به بعد پا به پای نهضت های علمی و فلسفی ،نهضتی در زمينه مسائل اجتماعی و به نام حقوق بشر ثورت گرفت . نويسندگان و متفكران قرن هفدهم و هجدهم افكار خويش را درباره حقوق طبيعی و فطری و غير قابل سلب بشر با پشتكار قابل تحسينی در ميان مروم پخش كردند.

ژان ژاك روسو،ولتر و منتسكيو از اين گروه نويسندگان و متفكرانند. اين گروه حق عظيمی بر جامعه بشريت دارند. شايد بتوان ادعا كرد كه حق اين ها به جامعه بشريت از حد مكتشفان و مخترعان بزرگ كمتر نيست.

اصل اساسی مورد توجه اين گروه ،اين نكته بود كه انسان بالفطره و به فرمان خلقت و طبيعت ،واجد يك سلسله حقوق و آزادی هاست . اين حقوق و آزادی ها را هيچ فرد يا گروه به هيچ عنوان و با هيچ نام نمی توانند از فرد يا قومی سلب كنند،حتی خود صاحب حق نيز نمی تواند به ميل و اراده خود،آن ها را به غير منتقل نمايد و خود را از اين ها عريان و منسلخ سازد و همه مردم ،اعم از حاكم و محكوم ،سفيد سياه ،ثروتمند و مستمند در اين حقوق و آزادی ها با يكديگر متساوی و برابرند . (41)

از نظر شهيد مطهری حقوق طبيعی از فطرت و طبيعت بر می خيزد و اعتبار آن ها تابع وضع قانون گذار و قرارداد نيست ،از اين رو قابل رفع هم نيست .

اين ها اعتبار ذاتی دارد و از رابطه موجود با طبيعت پيدا می شود،بر خلاف حقوق موضوعه كه اعتبارشان ناشی از وضع و قرارداد بوده و قابل رفع است . حقوق طبيعی با حقوق موضوعه تفاوت ماهوی دارند و اطلاق حق به هر دو چيزی شبيه به اشتراك لفظی است ،نه اين كه نظير آن چه در طبيعت است ،در قانون نيز اعتبار شده باشد.

حقوق طبيعی عبارت است از نوعی پيوند و تكوينی بين حق و ذی حق كه از نوع رابطه غايی است ،يعنی آن شی ء برای اين فرد آفريده شده و در طبيعت وسيله استكمال او قرار داده شده است و ذی حق كه مستحق است ،واحد نوعی استعداد و قابليت برای دريافت آن فيض است.(42)

از آنجا كه خاستگاه حقوق طبيعی در نظر شهيد مطهری ،متن خلقت است گاهی از آن به حقوق تكوينی ياد می كند.

با توجه به تصريح استاد به اين كه حق يك امر اعتباری و مربوط به ظرف عمل انسان است - چنان كه در مبحث تعريف حق ذكر شد- در اين جا منظور ايشان از تعابيری چون حقوق تكوينی اين نيست كه اين نوع از حق امری عينی و از زمره هست های عالم تكوين است ،بلكه مراد اين است كه ما آن را از روابط عينی قابل مشاهده در متن طبيعت كشف می كنيم ،در مقابل حقوق موضوعه كه خودمان آن ها را وضع می كنيم .

ايشان ميان ملك و حق در دو قسم تكوينی و اعتباری (43) مقايسه ای می كند و می گويد:در ملكيت تكوينی آن چه برای مالك جعل می شود مملوك است ،نه اضافه ملكيت ،چنان كه بيع ،تبديل يا تمليك اضافه ملكيت نيست، بلكه تمليك و اعطای خود عين است . در حق تكوينی هم ،مانند ملك تكوينی ،نفس مورد حق جعل شده و حق طبيعی از وجود مورد حق برای شخص ذی حق انتزاع می شود.

تفاوت ميان اين دو در اين است كه در حق طبيعی رابطه غايی است يعنی مورد حق وسيله استكمال ذی حق قرار داده شده و برای او جعل شده است ؛ اما در ملكيت تكوينی رابطه فاعلی است ،يعنی مملوك در قبال مالك تابعيت قهری دارد؛به عبارت ديگر،واجدترين حق نسبت به مورد حق بالفعل نيست كه با بالقوه و غايی است ،اما واجد يتمالك نسبت به مملوك بالفعل و فاعلی است .

در ملكيت اعتباری مانند ملكيت تكونی مملوك جعل می شود،نه ملك ،همان طور كه جعل نيز در آن فاعلی است ،نه غايی ؛اما در حق اعتباری هر دو جهت مسئله مورد خدشه است ،زيرا

اولا:نفس حق اعتبار می شود،نه مورد حق ؛ لذا نفس حق قابل نقل و انتقال و اسقاط يا اعراض توده و در رديف مملوك ها و ثروت هاست ؛

ثانيا: اين كه حق اعتباری جنبه غايی داشته باشد جای تاءمل دارد. (44)

استاد درباره حقوق موضوعه می گويد:
می توان گفت كه همه آن ها از نوع اختياراتی است كه مجلس به دولت يا رئيس دولت به عضو دولت می دهد كه كارهايی كه بايد فقط با مجوز قانونی صورت بگيرد،يعنی رسميت قانونی داشته باشد و به نوعی سبب شرعی قانونی كی خواهد وضعی است.

پس در مطلق كارهای كه رسميت قانونی و اعتبار قانونی می خواهد،يعنی اثری بايد بر آن مترتب كرد و يا اثر قانونی بايد رفع شود ،اگر اختياری به شخص داده شود،نام آن اختيار ،حق است و يا آن كه كاری باشد كه بالذات ممنوع باشد و جوازش مجوز شرعی بخواهد،مثل تصرف در مال و يا نفس و يا عرض غير و به شخص اختيار داده شود كه آن را از بين برد،مثل حق قصاص يا غيبت يا شتم؛

پس حق عبارت است از اختيار قانونی استفاده از اسباب قانونی يا كارهای معمول علی محمد و آل محمد بالطبع اثر حق در مورد اوّل نفوذ وضعی و در مورد دوم رفع آثار اوليه شی ء ممنوع است . (45)

آيا آزادی و مساوات حق است؟

در مباحث قبل ويژگی هايی را برای حق برشمرديم كه بدين طريق می توان آن را از ملك و حكم تميز داد. با توجه به اين ويژگيها ،در مورد بعضی از اموری كه در محاورات عمومی از آن ها با عنوان حق ياد می شود،اين سؤ ال پيش می آيد كه آيا آن ها دارای همه اين خصوصيات هستند و به عبارت دقيق و فنی ،آيا استعمال عنوان حق برای آن ها حقيقی است يا مسامحه و مجاز گويی ؟مثلا آيا ولايت كه وظيفه ای برای ولی است و در آن مصلحل مولی عليه ملاحظه شده ،می تواند حقی بر له ولی باشد؟

آيا برخورداری از حق حيات و زندگی برای انسان كه قابل اسقاط و اعراض نيستت يعنی زمام آن به دست خود ما نيست ،واقعا می تواند حق محسوب گردد؟برابری و مساوات كه بيشتر به عنوان وظيفه ای بر عهده ديگران به هنگام برخورد با افراد متعدد مطرح است ،نه يك اختيار يا صلاحيت برای فرد به خصوص ‍ ،آيا می تواند حقی برای فرد تلقی شود؟

شهيد مطهری در پاسخ به اين سؤ ال ها،نظر خاصی را ابراز كرده است .
او راجع به حيات می گويد:
حيات حق نيستت همان طوری كه آزادی رقبه نيز حق نيستت همان طوری كه مالكيت نفس ،مالكيت قانونی نيست انسان نمی تواند از آزادی خودش صرف نظر كند و خود را بفروشد ،همان طوری كه نمی تواند از حيات خودش صرف نظر كند. (46)

درباره حق آزادی و مساوات می گويد: حقيقت اين است كه آزادی و مساوات را نمی توان حق فرض كرد،زيرا تعريف حق در مورد اين ها صادق نيست . اين ها حداكثر ،اموری هستند كه نمی شود تكليفی وضع كرد و آن ها را ممنوع ساخت . همان طور كه ممنوعيت از نفس كشيدن معقول نيست ،آزادی راهم نمی شود از انسان منع كرد.

قانون بايد مساوی وضع شود و مساوی اجرا شود،ولی آزادی و مساوات خودش حقی در عرض ساير حقوق نيست.

حق و مالكيت به اشيای خارج از وجود انسان تعلق می گيرد. همان طور كه انسان نمی تواند مالك نفس خودش باشد،بر نفس خودش نيز نمی تواند حقی داشته باشد.

حق آزادی اين است كه كسی حق ندارد آزادی را از من سلب كند؛همان طور كه مالكيت نفس به معنای آن است كه مملوك غير نيست ،نه اين كه واقعا مالك خودش است . انسان نمی تواند آزادی را از خودش سلب كند يا خودش را بفروشد. بنابراين آزادی حق نيست ،بلكه فوق حق است .

البته در مورد حقوق می توان گفت كه لزومی ندارد بر چيزی يا بر كسی باشد. همين كه می بينيم در طبيعت هر چيزی برای چيزی به وجود آمده ،منشاء انتزاع حق است ؛ مغز برای فكر كردن و زبان برای بيان آفريده شده، پس ‍ می توان از حق تكوينی آزادی عقيده و آزادی بيان سخن گفت.

حس ‍تكوينی همان مجاز بودن و ماءذون بودن تكوينی است ،از نوع مجاز بودن مهمان بر سر سفره ميزبان كه غذا برای مهمان آورده می شود.

در اين جا آن چه موضوع حق است خود بيان است ،نه آزادی استفاده از اين حق كه نقطه مقابل ممنوعيت از حقوق است . به عبارت ديگر ،حق در اين جا به معنای نوعی اختيار و مجاز بودن و عدم منع از ناحيه طبيعت است ،نه يك نوع آزادی و اختيار قراردادی كه به عقيده و بيان تعلق گرفته و ممكن است قابل رفع يا صرف نظر تلقی گردد.

موضوع مساوات نيز همين طور است و از لزوم برخورد غير تبعيض آميز و مساوی با افراد و اين كه مردم در قبال حقوق ،متساوی آفريده شده اند،انتزاع می شود. بنابراين خود مساوات حق مستقلی نيست، بلكه متاءخر از حق و مترتب بر حقوق است . (47)

مبنای حق 

در تعريف حق گفتيم امتياز يا نصيبی است كه برای ذی حق و به نفع او مقرر شده است به نحوی كه به موجب اين امتياز ،او واجد يك رشته اختيارات و بهره مندی ها خواهد بود يا برخی ممنوعيت ها و محدوديت ها از او برداشته می شود و ديگران ملتزمند اين شؤ ون را برای او به رسميت بشناسد و رعايت كنند.

سؤال مهمی كه در اين جا مطرح می شود اين است كه اين امتياز بر چه اساسی به فرد داده شده و چرا معتقديم او از چنين حقی برخوردار است ؟

منظور ما از مبنای حق پاسخی است كه به اين سؤ ال داده می شود. به عبارت ديگر ،مبنای حق ،همان ملاك وضع حق است ؛ قانون گذار يا شارع يا هر منبعی كه اعتبار كننده حق فرض می شود.

بر چه اساس اين حق را برای شخص قائل شده است ؟اگر فرض كنيم حقوقی هست كه اعتبار ذاتی دارند،يعنی فی نفسه لازم التباع هستند و اعتبار خود را از قانون يا شرع نگرفته اند. در اين صورت اين گونه حقوق چه معياری دارند و چگونه قابل شناسايی هستند؟اين ها سؤ الاتی است كه بايد در مبحث مبنای حق بررسی شود.

چنان كه قبلا هم اشاره كرديم ،در نظر شهيد مطهری حقوق صرفا اعتبار خود را از وضع قانون گذار نمی گيرند،بلكه يك سلسله ملاك ها و معيارهايی فراتر از قوانين موضوعه وجود دارد كه نه تنها مشروعيت خود را از قانون نمی گيرند، بلكه خود محك حقانيت و قابل پذيرش بودن قانون هستند.

يعنی اقدام قانون گذار در صورت انطباق با آن ملاك ها مشروع است : عدالت و حقوق قبل از آن كه قانونی در دنيا وضع شود وجود داشته است. با وضع قانئن نمی توان ماهيت عدالت و حقوق انسانی را عوض كرد . (48)

حتی در حوزه شريعت هم تمام هويت حقوق و تكاليف صرفا ناشی از وضع و اعتبار شريعت نيست بلكه يك رشته ملاك های نفس المری وجود دارد كه جعل شارع در راستای تاءمين آن ها قرار دارد؛برخی از آن ها را ممكن است از طريق عقل و وجدان به دست آوريم و بعضی از آنها هم ممكن است راه شناختش منحصر به بيان شارع باشد كه حاكی از وجود مصالح و مفاسد واقعی بوده و طريقی برای فهم حقوق و تكاليف واقعی انسان هاست . (49) التكاليف السمعية الطاف فی التكاليف العقلية.

مطابق مسلك عدليه - كه شيعه نيز اهل اين مسلك است ،بلكه ركن اصلی اين مسلك است - اسلام يك سلسله مبانی حقوقی دارد و در اين زمينه اصولی دارد و قوانين خود را بر اساس آن اصول و مبانی وضع كرده است .(50)

روشن است كه حقوق انسانی در يك رتبه قرار ندارند ؛ برخی از آن ها ،كه می توانيم حقوق بنيادی بناميم ،به منزله اساس وزير بنا هستند كه حقوق ديگر از آن ها برمی خيزد و بر پايه دسته اوّل توجيه می شود،مثلا حق حيات ،حق آزادی ،حق بهره گيری از مواهب زبيعی و حق مالكيت بر حاصل تلاش ‍ فردی از دسته است ؛ اما بسياری از حقوق تعريف شده در قوانين مدوّن كه به اقتضای شرايط خاص برای سامان دادن به روابط اجتماعی پسش بينی شده قابل تحويل به دسته اول است .

بنابراين آن چه در بحث مبنای حق اهميت درجه اوّل پيدا می كند ،چگونگی توجيه حقوق بنيادی است ؛ از اين رو بايد روشن شود اين رابطه ای كه ميان مورد حق و شخص ذی حق قائليم چه خاستگاهی دارد و چرا چنين توانايی يا صلاحيت يا مصونيتی برای شخص قائلين و چرا چنين وظايفی را برای ديگران در قبال او معتقديم . به تعبير شهيد مطهری بايد ببينيم مطابق اصولی كه از قرآن كريم و دستور پيشوايان دين استنباط می شود، مبانی اولی حقوق اسلامی چيست ؟

چطور می شودكه بين انسان و بين يك شی ء ديگر علاقه خاصی پيدا می شود كه نام آن حق است و اگر كسی آن چيز را از دست او بگيرد، گفته می شود حق او را سلب كرده ؟ موجد اين علاقه چيست ؟(51)

رابطه غايی و رابطه فاعلی 

شهيد مطهری در اين باره ادامه می دهد:
موجد يا علت يا سبب يا هر اسمی كه می خواهيد رويش بگذاريد،بر دو قسم است : يا فاعلی است با غايی ؛ يعنی چيزی كه سبب به وجود آمدن چيزی می شود يا از آن است كه فاعل اوست يا از آن جهت است که غايت و مقصد آن فعل است.

مثلا سخنی كه كسی می گويد،يك علاقه با خودش دارد كه علاقه فعل با فاعل است ،يك علاقه هم با مقصدش دارد كه علاقه وسيله و مقدمه با مقصد و ذی المقدمه است ؛ هر كدام از اين دو سبب اگر نبود ،اين عمل يعنی سخن گفتن به وجود نمی آمد.پس از اين ها موجد و به وجود آورنده او هستند.

در باب حق و ذی حق كه می گوييم يك نوع علاقه خاص بين بشر و مخلوقات اين عالم پيدا می شود و بشر در اين عالم حقوقی برای خود قائل می گردد،بايد ببينيم اين علاقه از كجا پيدا می شود و چه رابطه ای بين آن دو با هست ؟ آيا از نوع علاقه وسيله و مقصد و مقدمه و ذی المقدمه است يا از نوع علاقه فعل با فاعل است ؟(52)

شهيد مطهری برای توضيح اين مطلب از اصطلاحی فلسفی در باب عليت كه منسوب به ارسطو است استفاده می كند. ارسطو در كتاب ما بعد الطبيعه از چهار نوع علت نام می برد:

1. ماده ، يعنی قوه و قابليت پذيرش كه زمينه پيدايش شی ء است ؛
2. صورتت يعنی تعيّن خاصی كه در شی ء فعليت می يابد و منشاء هويت و آثار خاص جديد در آن است ؛
3. علت فاعلی ،يعنی منشاء حركت و ايجاد كننده شی ء ؛
4. علت غايی ،يعنی هدفی كه شی ء برای آن ايجاد شده است .

دو قسم اوّل را علل داخلی يا علل قوام هم ناميده اند ،زيرا به گونه ای ست كه با معلول متحد می شود و در ضمن وجود آن باقی است . دو قسم دوم را كه خارج از وجود معلول است ،علل خارجی يا علل وجود ناميده اند.

از آن جا كه ماده و صورت منحصر به معلول های مادی است ؛ يعنی علل داخلی عموميت ندارند،بلكه تعبير علت برای آن ها خالی از مسامحه نيست .

علل موجد منحصر می شود به دو قسم فاعلی و غايی . از اين رو شهيد مطهری فقط به اين دو علت اشاره می كند. البته جايگاه اين بحث در حكمت نظری است كه به عالم تكوين و منشاء پيدايش حركت و موجودات مادی - آن طور كه در ابتدا مورد توجه ارسطو بوده - يا به طور كلی پيدايش ‍ حقايق وجودی - آن طور كه در حكمت الهی مقصود است - نظر دارد.

ايشان در اين جا (حكمت عملی )از آن به عنوان مدلی مناسب برای بيان نظريه اش درباره مبنا و منشاء حقوق بهره می گيرد و علاقه ميان انسان و مورد حق را به دو قسم فاعلی و غايی تقسيم می كند. (53)

قسم اوّل (فاعلی )حقوقی است كه به سبب تلاش و فعاليت شخص ،برای او حاصل می شود؛ كسی كه درختی را در زمين می كارد و آن درخت را مراقبت می كند و آبياری می كند تا آن درخت ميوه می دهد؛ رابطه ای كه بين اين شخص و آن ميوه هست رابطه فعل و فاعل است ،يعنی فعاليت او سبب شده است كه اين ميوه به وجود آيد.

اگر او فعاليت نمی كرد آن ميوه به وجود نمی آمد. خود اين رابطه ايجاد حق می كند . (54)

در اين باره ايشان حكايتی از نهج البلاغه نقل می كند:
شخصی از شيعيان حضرت آمد و از فی ء و غنايم مسلمين كه سربازهای اسلامی با جانبازی به دست آورده بودند ،چيزی مطالبه كرد.

حضرت در جواب فرمود: اين مال فی ء مسلمين است ؛ اگر تو با آن ها بودی و مانند آن ها رنج ها و تعب ها تحمل كرده ای می توانی شريك باشی و حقی داشته باشی والا فجناة اءيديهم لا تكون لغير اءفواههم ؛ وگرنه محصول دست ها و بازوهای آن ها مال دهان های خودشان است ،نه مال دهان های ديگران . (55)

قسم دوم (غايی ) حقوقی است كه شخص را قبل از آن كه تلاش و توليدی داشته باشد ،صرفا به سبب ين كه انسان است ،واجد اين حقوق می دانيم و منشاء آن اين است كه در طبيعت و خلقت می بينيم چيزهايی برای اين انسان خلق شده است . می توانيم اين دسته از حقوق را مصداق حقوق فطری يا طبيعی به حساب آوريم .

مبنای حقوق فطری 

شهيد مطهری معتقد است ؛ در منطق الهی هر كس كه در اين جهان می آيد ،حقی بر جهان به طور بالقوه دارد. همه فرزندان جهانند و فرزند طبيعتا بر پدر و مادر خود حق دارد،نه در مقابل مزدی كه بعد بخواهد بدهد ،بلكه فقط به حكم اين كه فرزند جهان است . (56)

در كتاب بيست گفتار ،عبارات ايشان به خوبی گويای اين مطلب است كه عينا قسمت هايی از آن را نقل می كنيم :

طبق عقايد كلی و طرز جهان بينی اسلامی در باب انسان و عالم و حيات و هستی ،بين انسان و مواهب عالم علاقه غايی وجود دارد ،يعنی بين انسان و مواهب عالم در متن خلقت و در نقشه كلی خلقت علاقه ای و رابطه ای است ،به طوری كه اگر انسان جزء اين نقشه نبود حساب اين نقشه حساب ديگر بود.

در قرآن كريم مكرر تصريح می كند كه به حسب اصل خلقت مواهب عالم برای انسان آفريده شده ؛ پس از نظر قرآن كريم قبل آن كه بشر بتواند فعاليتی بكند و دست به كاری شود و قبل از آن كه دستورهای دين به وسيله پيغمبر به مردم اعلام شود ،يك نوع علاقه و ارتباط بين انسان و مواهب خلقت هست و اين مواهب مال انسان و حق انسان است ،مثل اين كه می فرمايد: خلق لكم مافی الاءرض جميعا؛(57)

در زمين است برای شما و به خاطر شما آفريد ،يا در سوره اعراف در مقدمه داستان خلقت آدم می فرمايد؛ ولقد مكنا كم فی الاءرض و جعلنا لكم فيها معايش قليلا ماتشكرون (58)

ما شما را در زمين جا داديم و مستقر كرديم در اين زمين برای شما موهبت هايی قرار داديم كه مايه تعيّش و زندگی شماست ؛ اما شما كم قدر اين نعمت ها را می شناسيد و كم شكر اين نعمت ها را به جا می آوريد .

شكر هر نعمت ،يعنی از او همان استفاده را بكنند كه برای آن استفاده آفريده شده . بسياری از آيات قرآن اين حقيقت را بيان می كند.

قطع نظر از تصريحی كه قرآن كريم فرموده ،اگر در خود نظام عالم دقت كنيم و فكر منيم ،حس می كنيم و می فهميم كه يك نوع رابطه غايی بين جماد و نبات و هم چنين بين هر دوی اين ها با حيوان و هم چنين بين جماد و نيات و حيوان و بين انسان هست.

آيا می شود گفت در نظام كلی كاينات هيچ علاقه و ارتباطی بين مواد غذايی اين عالم و بين طرز ساختمان جهازات تغذيه انسان ياسايرحيوان هاوجود ندارد و تصادفا موافقتی بين اين ها و آن ها هست ؟

(برای مثال ) نوزاد را كه تازه از مادر متولد می شود در نظر بگيريد ،اين نوزاد در چه حالی است ؟چقدر می تواند خودش برای خودش تلاش كند؟ چه غذايی را می تواند بخورد؟معده او چه نوع غذايی را می تواند هضم كند؟

آن طرف ببينيد خداوند دو منبع غذايی به نام دو پستان روی سينه مادر قرار داده همين كه تولد طفل نزديك می گردد،تدريجا با وضع حيرت انگيزی بهترين ماده مناسب با جهاز هاضمه كودك در آن جا ساخته می شود و همين كه متولد شد،از غذای آماده استفاده می كند. آيا می توان :گفت در قانون خلقت هيچ رابطه ای بين كودك و احتياجات كودك از يك طرف و بين ساختمان عجيب پستان و شير از طرف ديگر و حتی بين دكمه مخصوص ‍ سر پستان و بين لب های كوچك كودك نيست ؟آيا آن شيرها مال آن طفل نيست ؟اين استحقاق و اين حق را چه كسی قرار داده ؟قانون خلقت.

چه علاقه و رابطه ای بين كودك و بين آن شير موجود است ؟رابطه غايی از علی (ع ) بنقل شده كه فرمود: لكل ذی رمق قوت و لكل حبة اكل ؛ هر صاحب رمق و حياتی ،قوتی و هر دانه ای ،خورنده ای دارد .

منظور اين است كه بين خورنده و ماده خوردنی علاقه و ارتباطی در متن خلقت هست پس اين حق را قانون خلقت و آفرينش كه مقدم بر قانون شرع است قرار داده و چون هر دو از جانب خداوند است ، خداوند قانون دين را هماهنگ قوانين فطرت و خلقت مقرر فرموده ؛ قانون خلقت را طوری و قانون شرع را طوری ديگر مقرر نفرموده . هماهنگی آن دو را صريحا در يك آيه قرآن ذكر می كند: فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله البی فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله (59)

چهره خود را به سوی اين دين ثابت نگه دار. اين دين مينايی محكم و خلل ناپذير دارد و آن فطرت و سرشتی است كه خداوند مردم را به آن سرشت آفريده . قانون آفرينش تغيير ناپذير است . (60)

از نظر شهيد مطهری حقوق فطری عين حقوق الهی است و بر خلاف آن چه برخی نويسندگان جديد می پندارند،هيچ دوگانگی و تقابل حقوق فطری و الهی وجود ندارد. حقوق الهی منحصر به حقوق موضوعه تشريعی نيست . (61)
در كتاب نظام حقوق زن در اسلام مطالبی راجع به مبانی طبيعی حقوق خانوادگی آمده است ؛ بخشی از آن را كه مربوط به اين بحث است نقل می كنيم:

1. حقوق طبيعی از آن جا پيدا شده كه طبيعت هدف دارد و با توجه به هدف ،استعدادهايی در وجود موجودات نهاده و استحقاق هايی به آن ها داده است .

2. انيسان از آن جهت كه انسان است از يك سلسله حقوق خاص كه حقوق انسانی ناميده می شود برخوردار است و حيوانات از اين نوع حقوق برخوردار نمی باشند.

3. راه تشخيص حقوق طبيعی و كيفيت آن ها مراجعه به خلقت و آفرينش ‍ است ،هر استعداد طبيعی يك سند طبيعی است برای يك حق طبيعی . (62)

ايشان با تاءكيد بر لزوم هماهنگی ميان عالم تكوين و عالم تشريع می گويد:
هر چند در طبيعت مقرراتی جبری و الزامی برای انسان وضع نشده كه چگونه عمل كند و هر چند انسان در مقابل قوانينی كه از ناحيه عقل و يا مذهب (توسط وحی )برای او وضع می شود،اجبار و الزامی به اطاعت نداشته و مختار است ،امّا بدون شك اين قوانين موضوعه و اعتباری بايد جانشين و مكمل طبيعت باشد و به كمك طبيعت بشتابد.

لذا بهترين منبع الهام قوانين موضوعه ،فطرت انسانی و صحنه خلقت و آفرينش است . (63)

شهيد مطهری می گويد: تنها منطق الهی ،وافی به توجيه حقوق فطری است و معتقد است : جز بر پايه اصل غائيت نمی توان برای حقوق فطری پايه ای درست كرد .

تناسب نظام عالم و پيوستگی های حاكی از هدفمندی در آن ،بهترين دليل بر اين است كه مثلا دندان برای جويدن ،سر پستان مادر برای مكيدن طفل و ميوه ها برای خوردن است و جز اين راه ديگری برای اثبات حقوق فطری به عنوان امری واقعی وجود ندارد از صرف ملايمت اتفاقی ،يعنی از اين كه ببينيم تصادفا احتياجات ما با اين امور رفع می گردد، نمی توان نتيجه گرفت كه حقی طبيعی يا فطری هست.

تنها بر اساس اصل غائيت و پذيرش اين كه نظمی ارادی و هدفمند در كار است ،به نحوی كه اگر محتاج نبود محتاج اليه به وجود نمی آمد،می توان حقوق فطری را توجيه كرد.

اگر به اصل غائيت اعتراف نكنيم ،ناچاريم محصولات طبيعت را به منزله ثروت باد آورده ای قلمداد كنيم كه به طور تصادفی بر زمين افتاده و برای بشر مفيد است .

اين امر مبنای حقی بر عالم نمی شود البته انسان به فرآورده هايی كه با كار و زحمت خودش تهيه كرده اولويت دارد ،اما حق ابتدايی او بر مبيت از اين طريق توجيه نمی شود و تنها در منطق الهی و بر اساس ‍ پذيرش اصل هدفداری طبيعت ،حقوق فطری توجيه پذير می شود.(64)

بنابر فلسفه های مادی معنا ندارد كه بگوييم علاقه غايی بين انسان و مواهب عالم ايست ،چون علاقه غايی اين است كه بگوييم مواهب عالم كه به وجود آمده برای انسان و به خاطر انسان بوده و اين فرع بر ين است كه قبول كنيم يك نوع شعور كلی بر نواميس عالم حكمفرماست وان شعور كلی عالم حكمفرماست و آن شعور كلی چيزی را برای چيزی و به خاطر چيز دير به وجود می آورد و اگر آن چيز ديگر و به خاطر آن چيز ديگر نبود ،اين چيز به وجود نمی آمد اما بنابر فلسفه های مادی هيچ نوع علاقه غايی بين اشيا وجود ندارد.(65)

چگونه انسان در برابر خداوند ذی حق است ؟

در مباحث قبل گفتيم شهيد مطهری به حقوقی كه اعتبار ذاتی دارد و تابع وضع و قانون نيست ،اذعان دارد و اين قاعده را در حوزه شريعت هم چاره ای می داند،يعنی قطع نظر از اولامر و نواحی شارع ،به وجود برخی حقوق واقعی برای انسان ها قائل است به نحوی كه خرابات شرع هم بيانگر آن حقوق و مصالح واقعی است .

سؤالی كه در اين جا پيش می آيد اين است كه چگونه می توان تصور كرد كه انسان در قبال خداوندی ذی حق باشد؟ آيا اين امر با عقايد ما راجع به خداوند و توحيد ربوبی سازگار است ؟

پاسخی كه متكلمان به است سؤ ال می دهند اين است كه انسان حقيقتا بر خداوند حقی ندارد؛اما با نوعی تسامح و مجاز گويی می توان در اين جا واژه حق را به كاربرد كه شواهدی نيز از كلام معصومين (ع) در اين باره نقل كرده اند.

شهيد مطهری نيز در كتاب حكمت ها و اندرزها می گويد :ذات مقدس باری تعالی كه غنی كامل و مالك مطلق است بر مخلوقات خود حقوقی دارد و بندگان او مديون فضل و نعمت او و مسئول امر او می باشند بدون اين كه او مديون هيچ موجودی باشد.

لذا علی (ع ) می فرمايد: ولو كان لاءحد اءن يجری له و لا يجری عليه لكان ذلك خالصا لله سبحانه ؛(66) اگر در تمام جهان هستی موجودی باشد كه بر ديگران حق داشته باشد و ديگران براو حقی نداشته باشند، او ذات اقدس الهی است او هيچ مسئوليت و مصونيتی ندارد،در حالی كه مخلوقات سراسر وجودشان دين و مسؤ ليت به حق تعالی است ؛ لا يسئل عمايفعل و هم يسئلون . (67) در عين حال ،ذات اقدس الهی كه اطاعت خويش را حق خود بر مردمان خوانده ،پاداشی را كه به فضل و رحمت خويش به بندگان عنايت می كند ،به عنوان حق مردمان بر خودش ‍ به رسميت شناخته است ؛ يعنی با وجودی كه هيچ انسانی حق مطالبه ثواب برای اطاعتش ندارد،نام اين لطف و عنايتش را حق گذاشته و خود را مديون بشر برای اعطای اجر و ثواب ،معرفی كرده است .

اما گذشته از مسئله ثواب طاعات و آن چه بر مشرب متكلمان از كلام ايشان نقل كرديم ،موضوع حق طبيعی انسان در قبال خداوند به نحوی مقدم بر شرع ،چگونه و به چه معنا قابل توجيه است ؟برای روشن شدن مطلب ،لازم است بار ديگر به مبنای حقوق طبيعی نزد ايشان توجه كنيم.

شهيد مطهری نوعی ارتباط غايی تكوينی بين ذات حق و مورد حق ملاحظه می كند ،يعنی از اين كه در طبيعت می بينيم انسان نيازمند و مستعد برای كمالات خاصی هست و دست تدبير مدبر عالم خلقت فلان شی ء را وسيله شناسی برای استكمال او قرار دادهاست ،استحقاق او را در می يابيم ،از اين رو می توان گفت كه ذی حق كه مستحق است ،از نوع استحقاق قابل در مقابل معطی است .

حق دارد، يعنی قابليت تامه دارد،بر خلاف آن كه حق دارد يعنی شايستگی و قابليت ندارد و فيض هدر است (68)

در كتاب شريف عدل الهی اظهار می دارد: در عالم ارتباطات بشری ما شخصی را كه به حقوق ديگران تجاوز نمی كند و هيچ گونه تبعيض ناروا بر تن افراد قائل نمی شود و طرفدار مظلوم و دشمن ظالم است ،دارای نوعی كمال ،قابل تحسن و عادل می دانيم.

در مقابل ،فردی را كه به حقوق ديگران تجاوز می كند و ميان افراد تبعيض قائل می شود ظالم و لايق تقبيح می شماريم ؛ اما راجع به خدای متعال چطور؟ آی عدالت در مورد ذات الهی نيز اين طور است ؟

اگر فرض كنيم معنای عدل و ظلم به همان مفهوم اخلاقی به كار رفته در حوزه انسانی در مورد خداوند هم قابل جريان باشد ،آيا اين ها عملا می تواند در مورد خداوند هم مصداق پيدا كند ؟

بديهی است كه در ارتباط ميان خالق و مخلوق ،مخلوق هر چه دارد از خالق است ؛ هيچ كس در برابر خداوند حقی و مالكيتی و اولويتی ندارد مالك الملك مطلق است از اين رو اگر عدالت رعايت حق غير است و ظلم تجاوز به حق غير ،يعنی برای تطبيق اين دو لازم است پای حقی در ميان باشد،بر اين اساس ،افعال حق تعالی نمی تواند متصف به عدل و ظلم بشود

استاد در ادامه می گويد:معنايی از عدل كه در نظر حكمای الهی قابل استناد به ذات پروردگار است ،اين است كه خداوند در افاضه وجود و كمالات وجودی رعايت قابليت ها و امكان استفاده و فيض گيری موجودات را می كند و از آن جا كه فياض علی الاطلاق است ،به هر موجودی بر حست قابليت و استحقاق وجودی كه در مرتبه او هست ،كمالات وجودی اعطا می كند و منع فيض يا امساك جود نمی نمايد.

عدل خداوند، عين فضل وجود اوست و از فياضيت او برمی خيزد، نه اين كه موجودی بر خداوند حق داشته باشد به نحوی كه اعطای آن حق، ادای دين به حساب بيايد يا او حق مطالبه داشته باشد.

اگر ما به طور قطع حكم به عدالت خداوند می كنيم، از اين روست كه می دانيم از فياض علی الاطلاق جز اين سر نمی زند، نه اين كه از باب تعيين تكليف برای حق تعالی باشد.(69)

بنابراين می توان نتيجه گرفت كه اگر فرض شود در ملاحظه فطرت انسان و در متن عالم خلقت به يك رشته استعدادها، قابليت ها و ارتباط غايی با برخی امور برخورديم كه به طور قطع ما را به اين نتيجه می رساند كه او شايستگی و استحقاق خاصی دارد، با توجه به اعتقاد ما به فضل و رحمت و تدبير و حكمت الهی، كشف می شود كه مسلما خداوند از اجابت و اعطای متناسب با اين استحقاق دريغ نخواهد داشت.

از اين طريق، قبل از اين كه در خطاب شرع به دليل حجت ظاهر به موضوع پی ببريم، حجت باطن (عقل ) به مدد مطالعه طبيعت ما را به موضوع رهنمون می سازد.

البته درباره نشانه ها و معيارهای اين تشخيص قطعی عقلی و قلمروی آن، مباحثی هست كه بايد در جای خود تشريح گردد.

توام بودن حق با مسئوليت 

از نظر اسلام، بر خلاف برخی ديدگاه های مدرن غربی، انسان صرفا مدعی و طلبكار از طبيعت و ديگران نيست؛ انسانيت انسان در كسب منافع شخصی، زياده طلبی و آزادی از قيد و بندها خلاصه نمی شود.

هر چند تمايل به اين امور بخشی از طبيعت وجود اوست، اما يك عنصر محوری در شخصيت انسانی كه او را از جماد و حيوان متمايز می كند، احساس تعهد به حق و فضيلت است شرافت انسانی در وجود او خاستگاه نوعی احساس ‍ مسئوليت در پيشگاه الهی است.

شهيد مطهری با اشاره به آيه انا عرضنا الاء مانة علی السموات و الاءرض  والجبال فابين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه كان ظلوما جهولا (70) می گويد:

آن امانت بزرگ كه همه از تحمل آن سرباز زدند و تنها انسان آن را پذيرفت، تكليف و مسئوليت است.

هر موجودی از موجودات به هر نقطه كه برسد و هر كمالی را كه طی كند، بدون اراده و اختيار طی می كند نمی تواند به ميل خود و اراده خود راه خود را عوض ‍ كند و تغيير دهد و تنها انسان است كه در هر لحظه قادر است به سوی هر هدفی كه اراده كند، حركت خود را تغيير دهد.

انسان بسياری از كمالات و ترقيب خود را در پرتو تكليف و قانئن و مسئوليت قانئنی طی می كند. برای انسان بسی افتخار است كه می تواند حقی را به عهده بگيرد و وظيفه ای را گردن نهد.

بسياری از افراد به نام آزادی می خواهند خود را از قيد تكاليف و حقوق آزاد سازند. البته انسان می تواند آزاد زندگی كند و بايد هم آزاد زندگی كند، ولی به شرط اين كه انسانيت خود را حفظ كند، يعنی از هر چيزی و هر قيدی می توان آزاد بود، مگر از قيد انسانيت.

آدمی اگر بخواهد از قيد تكاليف و حقوق خود را آزاد بداند، بايد قبلا از انسانيت استعفا بدهد. انسان به حكم همان استعداد و شايستگی فطری، از يك طرف استحقاق بزرگی برای استفاده از مواهب خلقت دارد و از طرف ديگر مسئوليت عظيمی نسبت به همه موجوداتی كه در اختيار اوست، از جماد و نبات و حيوان، دارد تا چه رسد به مسئوليت های عظيمی كه نسبت به انسان های مانند خود دارد.(71)

قرآن كريم می فرمايد: هو انشاءكم من الارض واستعمركم فيها فاستغفروه (72)
يعنی شما را از زمين آفريد و از شما می خواهد كه زمين را آباد كنيد. بنابراين تنها فرزند زمين و اين آب و خاك بودن كافی نيست كه حق شما به فعليت برسد؛ فعاليت و عمران و احيای زمين هم لازم است.

تا اين تكليف عملی نشود، آن حق بالقوه به فعليت نمی رسد. ساير جانداران به حكم غريزه زندگی می كنند امّا انسان كه دارای عقل و اختيار بوده و وسعت دايره عملش گسترده است، بايد كار كند تا از حق خدا داده خويش استفاده كند.

تا وقتی كه مرحله غريزه است، مثل حق طفل بر پستان مادر، بدون اين كه تكليفی باشد، حق ثابت و مسلم است، اما آن گاه كه انسان می خواهد از پستان مادر زمين شير بخورد، ديگر شير آماده نيست، بايد با فعاليت آن را تهيه كند؛ از اين رو در مقابل حقی كه بر عهده مادر زمين دارد،حقی هم اين مادر بر انسان دارد و آن عمران زمين است.

علی (ع) در نخستين روزهای خلافتش فرمود: فانكم مسؤ ولون حتی عن البقاع و البهائم ؛(73) شما مسئوليت (و حقوقی بر عهده شماست )، حتی در قبال زمين و چهارپايان. گمان نبريد اگر اين حيوان باركش و ملك شماست، هر رفتاری كه بخواهيد می توانيد با آن بكنيد و مسئول سير كردن و آب دادن و سلامتی آن نيستيد، نه چنين نيست.

آن حضرت درباره تلازم تكاليف و حقوق می فرمايد: لا يجری لاحدإ لا جری عليه و لايجری عليه إلا جری له (74)؛ حقی برای كسی نيست مگر آن كه به عهده اش هم حقی است و به عهده كسی حقی نيست مگر آن كه برای او و به نفع او حقی است (يعنی تكليف و حق از يكديگر جدا نيستند).(75)

بسياری از مناصب اجتماعی كه به ظاهر و در نظر عامه امتياز و حقی برای فرد به حساب می آيد، در واقع تكليف و مسئوليتی است برای او. اگر سوء استفاده از مناصب اجتماعی را بگيريم، آن وقت روشن می شود كه نمی توانيم عنوان حق به آن ها بدهيم، بايد عنوان تكليف به آن ها داد؛ شرايط تكليف هم غير از شرايط حق است.

برای علی (ع ) خلافت و حكومت تكليف بود، نه حق؛ در روزهای گرم بيرون دارالعماره می آمد و در سايه می نشست، مبادا ارباب رجوعی بيايد و در آن هوای گرو دسترسی به او پيدا نكند. اين در واقع از تكليف هم بالاتر است، رياضت است.(76)

لزوم اعتراف حكومت ها و اوليای دين به حقوق مردم 

از نكات مهم در اظهارات شهيد مطهری اين است كه اكتفای به حقوق انسانی و در نظر نگرفتن مسئوليت ها و بر يكی، منحصر دانستن موضوع به تكاليف و وظايف و ناديده گرفتن حقوق انسانی، دو جانب افراط و تفريط بوده و هر دو بر خطاست.

كسانی كه می خواهند نظام امور جامعه را بر اساس يكی از اين دو فرض سامان دهند، با بن بست رو به رو خواهند شد؛ چون هم افراط در محوريت قائل شدن برای حقوق و ادعاهای فردی و رويگردانی از مسئوليت ها و عواطف انسانی در قبال ديگران و هم تفريط در محوريت دادن به تكاليف و تمكين افراد و ناديده گرفتن حقوق و تشخّص ‍ آنها، هر دو مشكل زاست.

درباره شق اوّل، پيش از اين اشاره ای داشتيم،(77) در اين جا در مورد شق دوم مسئله از زبان استاد شهيد توضيح می دهيم. ايشان بعد از توجه دادن به اين كه علمای اسلام با تبيين اصل عدل، پايه فلسفه حقوق را بنا نهادند و توجه به حقوق بشر به عنوان امری ذاتی و خارج از قوانين قراردادی، اولين بار به وسيله مسلمانان عنوان شد و آن ها پايه حقوق طبيعی و عقلی را بنا نهادند، به يك نكته روانی اشاره می كند.

او می گويد:

به نظر من گذشته از علل تاريخی، يك علت روانی و منطقه ای نيز دخالت داست در اين كه مشرق اسلامی مسئله حقوق عقلی را كه خود پايه نهاده بود دنبال نكند.

يكی از تفاوت های روحيه شرقی و غربی در اين است كه شرق تمايل به اخلاق دارد و غرب به حقوق؛ شرق شيفته اخلاق است و غرب شيفته حقوق. شرقی به حكم طبيعت شرقی خودش انسانيت خود را در اين می شناسد كه عاطفه بورزد، گذشت كند، همنوعان خود را دوست بدارد، جوانمردی به خرج دهد، اما غربی انسانيت خود را در اين می بيند كه حقوق خود را نشناسد و از آن دفاع كند و نگذارد ديگری به حريم حقوق او پا بگذارد.

بشريت هم به اخلاق نياز دارد و هم به حقوق، انسانيت هم به حقوق وابسته است و هم به اخلاق، هيچ كدام از حقوق و اخلاق به تنهايی معيار انسانيت نيست.

دين مقدس اسلام اين امتياز بزرگ را دارا بوده و هست كه حقوق و اخلاق را تواما مورد عنايت قرار داده است. در اسلام هم چنان كه گذشت و صميميت و نيكی به عنوان اموری اخلاقی مقدس ‍ شمرده می شوند، آشنايی به حقوق و دفاع از حقوق نيز مقدس و انسانی محسوب می شود.(78)

در كتاب سيری در نهج البلاغه درباره لزوم اعتراف حكومت ها به حقوق مردم می گويد:
يكی از چيزهايی كه رضايت عموم بدان بستگی دارد اين است كه حكومت با چه ديده ای به توده مردم و به خودش نگاه می كند؟ با اين چشم كه آن ها برده و مملوك و خود مالك و صاحب اختيار است و يا با اين چشم كه آن ها صاحب حقند و او خود تنها وكيل و امين و نماينده است؟

در صورت اوّل هر خدمتی انجام می دهد و در صورت دوم، از نوع خدمتی است كه يك امين صالح انجام می دهد. اعتراف حكومت به حقوق واقعی مردم و احتراز از هر نوع عملی كه مشعر بر نفی حق حاكميت آنها باشد از شرايط اوليه جلب رضا و اطمينان آنان است.(79)

سپس با توجه به تجربه منفی تاريخی از نحوه حاكميت كليسا و منجر شدن آن به رشد مادی گری می نويسد:

وقتی علل و ريشه های اين امر را جست و جو می كنيم، می بينيم يكی از آن ها نارسايی مفاهيم كليسايی از نظر حقوق ساسی است . ارباب كليسا و هم چنين برخی فيلسوفان اروپايی، نوعی پيوند تصنّعی ميان اعتقاد به خدا از يك طرف و سلب حقوق سياسی و تثبيت حكومت های استبدادی از طرف ديگر برقرار كردند.

طبعا نوعی ارتباط مثبت مسان دموكراسی و حكومت مردم بر مردم و بی خدايی فرض شد.

يكی از موجبات عقب گرد مذهبی، اين است كه اوليای مذهب ميان مذهب و يك نياز طبيعی تضاد برقرار كنند، مخصوصا هنگامی كه آن نياز در سطح افكار عمومی ظاهر شود. درست در مرحله ای كه استبدادها و اختناق ها در اروپا به اوج خود رسيده بود و مردم تشنه اين انديشه بودند كه حق حاكميت از آن مردم است، كليسا يا طرفداران كليسا و يا با اتكای به افكار كليسا، اين فكر عرضه شد كه مردم در زمينه حكومت فقط تكليف و وظيفه دارند، نه حق.

همين كافی بود كه تشنگان آزادی و دموكراسی و حكومت را بر ضد كليسا بلكه بر ضد دين و خدا به طور كلی برانگيزد.(80)

ايشان پس از اشاره به منطق استبدادی موجود در برخی نظريات متفكران مغرب زمين، ادامه می دهد:
در اين فلسفه ها مسئوليت در مقابل خداوند، موجب سلب مسئوليت در مقابل مردم فرض شده است؛ مكلف و موظف بودن در برابر خداوند كافی دانسته شده است برای اين كه مردم هيچ حقی نداشته باشند. عدالت همان باشد كه حكمران انجام می دهد.

آن چه در اين فلسفه ها ديده نمی شود اين است كه اعتقاد و ايمان به خداوند پشتوانه عدالت و حقوق مردم تلقی شود.

حقيقت اين است كه ايمان به خداوند از طرفی زير بنای انديشه عدالت و حقوق ذاتی مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است كه می توان وجود حقوق ذاتی و عدالت واقعی را به عنوان دو حقيقت مستقل از فرضيه ها و قراردادها پذيرفت و از طرف ديگر بهترين ضامن اجرای آن هاست.(81)

آن گاه در اين باره به كلمات افتخار آفرين امير المؤ منين (ع )استشهاد می كند كه بخش هايی از آن را نقل می كنيم :

در خطبه 214 می فرمايد: اما بعد، فقد جعل الله لی عليكم حقا بولاية امركم و لكم علی من الحق الذی لی عليكم (خداوند برای من به موجب اين كه ولی امر و حكمران شما هستم ،حقی بر شما قرار داده است و برای شما نيز بر من همان اندازه حق است كه از من بر شما)

ليس ‍ امرؤ و ان عظمت فی الحق منزلته و تقدمت فی الدين فضيلته بفوق ان يعان علی ما حمله الله من حقه و لاامرؤ و ان صغرته النفوس واقتحمته العيون بدون آن يعين علی ذلك او يعان عليه (هيچ كس هر چند مقام و منزلتی بزرگ و سابقه ای درخشان در راه حق و خدمت به دين داشته باشد، در مقامی بالاتر از همكاری و كمك به او در ادای وظايفش نمی باشد و هيچ كس هم هر اندازه مردم او را كوچك بشمارند و چشم ها او را خرد ببينند ،در مقامی پايين تر از همكاری و كمك رساندن و كمك گرفتن نيست ).

فلا تكلمونی بما تكلم به الجبابرة ولا تتحفظوا منی بما يتحفظبه عند اهل البادرة و لا تخالطين بالمصانعة ولا تظنوا بی استثقالا فی حق قيل لی و لاالتماس اعظام لنفسی فانه من استثقل الحق ان يقال له او العدل ان يعرض ‍ عليه كان العمل بهما اثقل عليه فلا تكفوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل (با من آن سان كه با جباران و ستمگران سخن می گويند، سخن نگوييد؛ القاب پر طنطنه برايم به كار نبريد آن ملاحظه كاری ها و موافقت های مصلحتی كه در برابر مستبدان اظهار می دارند، در برابر من اظهار مداريد؛ با من به سبك ساز شكاری معاشرت نكنيد؛ گمان مبريد كه اگر به حق سخنی به من گفت شود بر من سنگين آيد و يا از كسی بخواهم مرا تجليل و تعظيم كند كه هر كس شنيدن حق يا عرصه شدن عدالت بر او ناخوش و سنگين آيد، عمل به حق و عدالت بر او سنگين تر است ،پس از سخن حق يا نظر عادلانه خودداری نكنيد). (82)

تقدم حق اجتماع 

از مباحث گذشته معلوم شد كه شهيد مطهری در عين اين كه به حقوق طبيعی اذعان دارد، اين حقوق را در متن يك نظام هدفمند جست و جو می كند كه حاوی حقايق، ارزش ها و غاياتی است. حقوق انسانی هم در راستای آن حقايق ارزشی معنادار و توجيه پذير می شود.

در جهان بينش اسلامی، بر خلاف ديدگاه هايی كه درصدد تهی كردن حقوق از عنصر فضيلت است، حقوق انسانی در جوهر خود به حقيقت متعهد است و به غايات و كمالات مكنون در آفرينش جهان و انسان وفادار است؛ بيرون از جاده حقيقت، فلسفه وجودی خود را از دست می دهد.

شهيد مطهری می گويد: بايد هم حق را بشناسيم و هم حقيقت را شناختی حقيقت به اين است كه نظام هستی و جريان عالم وجود را همان طور كه هست تصور كنيم، نه اين كه در ذهن خود گرفتار خيالات و اوهامی بشويم كه از واقع فرسنگ ها دور است.

خودمان را همان طور كه هستيم بشناسيم، جهان را همان طور كه هست بشناسيم، خداوند را با صفات كمال و جمال و جلال بشناسيم و اما شناختن حق به اين است كه دين خود را تميز دهيم و بدانيم چه مديونيت ها داريم؛ بدانيم نسبت به نزديك ترين امور به خودمان يعنی اعضا و جوارح بدن خود مديونيم و حقوق اين ها را ادا كنيم، نسبت به پدر و مادر و زن و فرزند و معلم و همسايه و خويشاوندان و همكيشان و هموطنان.

اگر خودمان و خدای خودمان و جهانی را كه در آن زندگی می كنيم شناختيم و به حقوقی كه به عهده ما هست آشنا شديم،می توانيم با سربلندی وسرافرازی ادعا كنيم كه ما هم اهل حقّيم وهم اهل حقيقت . (83)

از اين رو ايشان در بيان اين كه چگونه ممكن است در شرايطی حق فردی فدای حق اجتماعی بشود، می گويد: می توان گفت چون مبنای حقوق، توجه طبيعت به غايت است و زندگی اجتماعی از غايات كمالّيه طبيعت است.

و هر چه كه در جهت كمال طبيعت باشد ،حق است ،هر چند مستلزم ابطال حق جزئی يك فرد باشد، نظير حق داشتن نوع اشرف (در مورد) تغزی از نوع اخص است. حقوق علت تامه نيستند، بلكه مقتضی هستند و ظلم ابطال حق بدون حق است و اما اگر خود طبيعت، حق ابطال حقی را داده باشد ظلم نيست.(84)

بنابراين اگر ايشان در بيان منع حقوقی خودكشی، از حق الهی و حق اجتماعی سخن می گويد از همين رو است : هيچ كس نمی تواند از جنبه حقوقی ادعا كند كه اختيار خودم را دارم، می خواهم خودم را معدوم كنم.

اجتماع به او می گويد من در اين ساختمان مجهز سهيم و شريكم و تو حق نداری پيش از آن كه دين اجتماع خود را بپردازی، خود را معدوم كنی و اگر فرضا اجتماع از حق خود بگذرد و قانونی تصويب كند و خودكشی را اجازه دهد، باز هم از نظر حق الهی حق ندارد، يعنی هر كس بيش از آن اندازه كه از آن خودش است از آن خالقش است، نه به معنای اين كه خالق در او ذی نفع است، بلكه به معنای اين كه در ذی نظر است. (85) يعنی به مصلحت و كمال او نظر دارد.

شهيد مطهری راجع به حيات اجتماعی بشر و رابطه فرد و جامعه در جاهای متعددی بحث كرده است و نظريات خاصی در اين باره دارد وليكن محور اصلی اين مسئله كه جنبه جامعه شناختی آن است. از موضوع اين مقاله خارج است؛ آن چه را كه در اين جا به آن می پردازيم، جنبه حقوقی موضوع است؛ بحث بر سر رابطه حقوق فردی و مصالح عمومی جامعه است.

از نظر ايشان حقوق انسانی حدود و ثغوری دارد كه يكی از آن حدود،حق اجتماع است .

در كتاب اسلام و مقتضيات زمان می گويد: بدون شك انسان يك موجود اجتماعی است . معنای اين كه انسان موجود اجتماعی است، مسلما صرف اين نيست كه انسان ها بايد با يكديگر در يك مكان مثلا در شهر يا ده  زندگی كنند، صرف اين نيست كه فقط با هم گله وار زندگی می كنند بلكه زندگی افراد بشر بر اساس يك سلسله روابط است و در واقع يك نوع تركيب ميان افراد صورت می گيرد.(86)

در ادامه می گويد: اجتماع انسان مثل اجتماع درختان در يك باغ نيست كه سرنوشتشان از هم جداست، همان طور كه مثل اجتماع دو عنصر گازی در تركيب آن نيست كه كل مركب در آن به عنوان عنصر جديد وجود دارد.

جامعه بشری نه مثل درخت ها يا گوسفندهايی است كه در يك جا جمع اند كه اصالت صددرصد مال كل است. افراد انسان هم تابع كل هستند و هم از نوعی استقلال در مقابل كل برخوردارند. از اين رو اين جزء می تواند كل خودش را تغيير دهد.

اينان هم تحت تاثير و ساخته محيط خويش هستند و رنگ محيط خود را دارند و هم از نوعی آزادی و اختيار و استقلال در مقابل محيط برخوردارند و حتی قدرت تغيير دادن آن را دارند.

ايشان با ردّ نظر كسانی كه تشكل اجتماعی را مانند يك شركت سهامی حاصل قرارداد افراد تلقی می كنند، می گويد: به دليل اين كه اجتماع خودش ‍وجود دارد، چون تركيب وجود دارد و به دليل اين كه احتياج وحدت دارد عمر دارد، حيات و موت دارد و نمی تواند نداشته باشد، اجتماع حقوق دارد.

پس حرف اصالت فردی ها كه به كلی اجتماع را امری اعتباری ميدانند، غلط است (87)

در نظر ايشان فرضيه ای هم كه فقط برای اجتماع اصالت قائل است و فرد را كاملا فنی و مضمحل در جامعه می داند، درست نيست؛ هم فرد اصالت داردهم جامعه. از نظر اسلام هر دو ذی حق هستند. (88)

در پاسخ به اين سؤال كه چگونه می توان به خاطر اجتماع، حقوق فردی را علی رغم رضايت او محدود كرد، ايشان معتقد است: ديدگاه های فرد گرايانه و مبتنی برقرارداد نارساست، زيرا نمی توان گفت شركت افراد در اجتماع ، امضای ضمنا قراردادی اين گونه امور است.

اما بر مبنايی كه خود ايشان در حقوق فطری دارد، در عين اين كه برای فرد معتقد به حق طبيعی هستيم، برای جامعه هم هويت حقوقی قائليم. شركت فرد در اجتماع و گره خوردن سرنوشت او به غايات اجتماعی به فراوان طبيعت است.

اصل تقدم حقوق اجتماعی برحقوق فردی نيزناشی ازهمين امرطبيعی و حقيقت نهفته در آن است . (89)

البته واضح است كه اگر در جايی؛ سبب تقدم مصالح عمومی بر منافع خصوص، خسارتی متوجه افراد شد، بايد جبران شود، مثلا شهرداری ها می توانند در موقع احداث معابر و توسعه خيابان ها به قدر لازم مالكيت زمينها را ازاشخاص سلب كنند،ولی موظفند بهای عادلانه املاك رابه آن هابپردازند. (90)

اسلام به طور مسلم با اين كه دينی است اجتماعی و برای جامعه شخصيت قائل است، حيات و ممات قائل است، سعادت و شقاوت قائل است، مصلحت و مفسده قائل است، به تقدم مصلحت جامعه بر مصلحت فرد قائل است و امتيازات طبقاتی را لغو كرده است.

به همه اين ها در عين حال نظام اجتماعی اسلامی حقوق و امتيازات واقعی افراد را ناديده نمی گيرد؛ فرد را از نظر شخصی در مقابل اجتماع ناچيز نمی شمارد،مانند برخی متفكرين جهان نمی گويد فرد هيچ كاره است، هر چه هست جامعه است اسلام حقوق اختصاصی قائل است، مالكيت اختصاصی قائل است، برای فرد اصالت و استقلال قائل است؛ مالكيت اختصاصی قائل است، برای فرد اصالت و استقلال قائل است؛ عدالت را به اين نمی داند كه فرد در جامعه به كلی نابود شود.(91)

عدم تجاوز به حقوق كافی نيست 

مسئله حقوق انسانی در نظر شهيد مطهری تنها به عدم تجاوز به حقوق منحصر نمی شود. صرف اين كه افراد از نقض حقوق ديگران منع شوند يا ظلم و تجاوز صورت گرفته جبران شود كافی نيست. لازم است شرايط جامعه طوری باشد كه مردم با حقوق خود آشنا باشند و بتوانند حقوق فردی و اجتماعی خود را به نحو مطلوب استيفا كنند.

همانطور كه در بهره گيری از طبيعت بايد از ابزار استيفای حقوق كه به بشر داده شده استفاده كرد و اگر چنين نشود كفران نعمت شده ،فضای جامعه هم بايد اين طور باشد. حق گرفتنی است . اسلام مرد حق گو و حق طلب را می پسندد. فضای جامعه بايد از اين نظر زنده باشد ،محيط ساكت و تمكين كن، محيط مساعد برای رشد می كرد ظلم و ظالم است .

ملتی آزاد است كه به افرادش ‍ حق مداخله در امور اجتماعی می دهد افراد به درستی تشويق و از نادرستی منع می شوند. (92)

علی (ع ) در نامه اش به مالك اشتر نخعی می فرمايد: انی سمعت رسول الله (ص )يقول فی غير موطن : لن تقدّس امة لايؤ خذ للضعيف فيها حقه من القوی غير متتعتع (93)

من از پيامبر مكررا شنيدم كه می فرمود: هيچ امتی به مقام قداست و طهارت و مبرای از عيب بودن نمی رسد مگر اين كه به مرحله ای رسيده باشد كه ضعيف در مقابل قوی بايستد و بدون آن كه لكنت به زبانش بيفتد حقش را مطالبه كند.(94)

به عبارت ديگر، ايشان در مورد حقوق سياسی - اجتماعی ،گذشته از جنبه سلبی آن ها، يعنی منع افراد از پايمال كردن حقوق ديگران، به جنبه اثباتی آن، يعنی لزوم احيای حقوق و ايجاد زمينه برای استيفای مطلوب از حقوق توجه دارد و در اين راه بر لزوم تعاون اجتماعی تاكيد می كند.(95)

انسان گرايی يا خداگرايی؟

در مباحث قبل گفتيم كه از نظر شهيد مظهری حق و تكليف با هم ملازمند ؛ خاستگاه حقوق طبيعی در دامن خود واجد همسويی با حقيقت و فضيلت هم هست. ديدگاه هايی كه فقط بر حقوق تكيه می كنند و مسئوليت های انسان را ناديده می گيرند و نيز نظرگاه هايی كه فقط بر تكاليف تكيه می كنند و به حقوق مردم بی توجهند، هر دو بر خطا هستند.

در غرب ارباب كليسا در دوره حاكميت خود، اشتباه دوم را مرتكب شدند.نهضت های شكل گرفته كليسا در دوره مدرن اول شدند.

امروزه هم در مغرب زمين ما شاهد نظرياتی هستيم كه تحت لوای اومانيسم سعی دارند انسان و خواسته های او را محور حقوق قرار دهند، به نحوی كه به كلی از تعهد به معيارهای ماورايی و مؤلفه های جهت دهنده غايی و ارزشی تهی فرض می شود.

انتظارات، ادعاها ،منافع و تقاضاهای خود خواسته به صورتی رها از موازين ارزشی پيشين، خاستگاه حقوق قلمداد می شود و در مقام تبيين حقوق تنها به ارزشهای محسوس مادی و نفسانی بها داده می شود و به جنبه های متعالی تر وجود انسان توجه نمی شود.

تنها قيدی كه اين ديدگاه ها به عنوان حد حقوق می پذيرند،عدم مزاحمت برای آزادی های ديگران است كه اين هم ناشی ازضرورت زندگی اجتماعی و تزاحم های برخاسته از آن بوده و گريزی از آن نيست .

مصلحت انديشی افراد خود محور، كه فقط دربند منافع شخصی اند ،نيز اقتضا می كند برای حفظ حيات جمعی كه بدان محتاجند به اين محدوديت تن در دهند. نزد شهيد مطهری اين نوع انسان گرايی از جهات مختلف قابل انتقاد است نه از عهده توجيه حقوق برمی آيد نه انسان را به خوبی شناخته و نه در ترويج انسانيت و حقوق انسانی توفيق دارد.

در كتاب نظام حقوق زن در اسلام درباره اعلاميه حقوق بشر و تناقض اين گونه اعلاميه ها با مدعيان فلسفه های حاكم در غرب درباره انسان، می گويد:

اعلاميه حقوق بشر چون بر اساس احترام به انسانيت و آزادی و مساوات تنظيم شده و برای احيای حقوق بشر به وجود آمده ،مورد احترام و تكريم هر انسان با وجدانی است. از نظر اين اعلاميه انسان به واسطه يك نوع كرامت و شرافت مخصوص به خود دارای يك سلسله حقوق و آزادی ها شده است كه ساير جانداران به واسطه فاقد بودن آن حيثيت و شرافت و كرامت ذاتی، از آن حقوق و آزادی ها بی بهره اند.

نقطه قوت اعلاميه همين است (لكن) بايد بپرسيم آن حيثيت ذاتی انسانی كه منشاء حقوقی برای انسان گشته و او را از اسب و گاو و گوسفند و كبوتر متمايز ساخته چيست ؟ و همين جاست كه يك تناقض واضح ميان اساس اعلاميه حقوق بشر از يك طرف و ارزيابی انسان در فلسفه غرب از طرف ديگر نمايان می گردد.

در فلسفه غرب سالهاست كه انسان از ارزش و اعتبار افتاده انسان از نظر غربی تا حدود يك ماشين تنزّل كرده است؛ روح و اصالت آن مورد انكار واقع شده است؛ اعتقاد به علت غايی و هدف داشتن طبيعت يك عقيده ارتجاعی تلقی می گردد؛ در غرب از اشرف مخلوقات بودن انسان نمی توان دم زد.

اصل اساسی حاكم بر وجود جانداران و از آن جمله انسان ،اصل تنازع بقا است ؛ انسان همواره می كوشد خود را در اين نبرد نجات دهد. عدالت و نيكی و تعاون و خير خواهی و ساير مفاهيم اخلاقی و انسانی همه مولود اصل اساسی تنازع بقا می باشد و بشر اين مفاهيم را به خاطر حفظ موقعيت خود ساخته و پرداخته است.

من نمی دانم اگر بناست منكر هدف داشتن خلقت باشيم و بايد معتقد باشيم كه طبيعت جريانات خود را كوركورانه طی می كند، اگر يگانه قانون ضامن حيات انواع جاندارها تنازع بقا و انتخاب اصلح و تغييرات كاملا تصادفی است و بقا و موجوديت انسان مولود تغييرات تصادفی و بی هدف و يك سلسله جنايات چند ميليون سال است كه اجداد وی نسبت به انواع ديگر روا داشته تا امروز به اين شكل باقی مانده است.

اگر بناست معتقد باشيم كه انسان خود نمونه ای است از ماشين هايی كه اكنون خود به دست خود می سازد، اگر بناست اعتقاد به روح و اصالت و بقای آن خودخواهی و اغراق و مبالغه درباره خود باشد، اگر بناست انگيزه و محرك اصلی بشر در همه كارها امور اقتصادی يا جنسی يا برتری طلبی باشد، اگر بناست نيك و بد به طور كلی مفاهيم نسبی باشند و الهامات فطری و وجدانی سخن ياوه شمرده شود.

اگر انسان جنسا بنده شهوات و ميل های نفسانی خود باشد و جز در برابر زور سر تسليم خم نكند و اگر چگونه می توانيم از حيثيت و شرافت انسانی و حقوق غير قابل سلب و شخصيت قابل احترام انسان دم بزنيم و آن را اساس و پايه همه فعاليت های خود قرار دهيم؟! برای غرب لازم بود اوّل در تفسيری كه از انسان می كند تجديد نظر به عمل آورد، آن گاه اعلاميه بالا بلند در زمينه حقوق مقدس و فطری بشر صادر كند. (96)

شهيد مطهری در ادامه گوشزد می كند كه هر چند همه فلاسفه غرب انسان را اين گونه تفسير نكرده اند و برخی هم تحت تاثير فلسفه های شرقی بوده اند، ولی اين طرز تفكر در اكثريت مردم غرب به وجود آمده است، سپس ‍ اظهار می دارد مسئله مهم اجتماع امروز بشر اين است كه هم خود را فراموش كرده و هم خدای خود را و به جای توجه به باطن خويش يكسره متوجه دنيای حسی و مادر شده است.

تا وقتی كه چنين تفكری حاكم باشد و ايمان دينی در كار كسانی نبودند كه اعلاميه جهانی حقوق بشر را منتشر كردند؟ ولی اين اعلاميه در جنگ جهانی اوّل و دوم كجا رفت ؟! در حادثه الجزاير كجا رفت ؟! مگر آن جا حقوق بشر نبود؟! مگر جز اين بود كه يك ملت حق خودش را می خواست ؟! غير از اين كه حرف ديگری نبود.

آن وقت چه كارهايی كه نشد! آيا به زن رحم كردند؟ به بچه رحم كردند؟ به آثار تمدن رحم كردند؟ به كتابخانه هارحم كردند؟به مؤسسات فرهنگی رحم كردند؟به معابد رحم كردند؟چرا؟چون پايه نداشت .(97)

ايشان اگزيستانسياليسم الحادی را كه آزادی انسان را به معنای بی مسئوليتی در برابر خداوند تفسير می كند به شدت مورد انتقاد قرار می دهد؛ درباره سارتر می گويد:
بعضی ادعا كرده اند كه خود واقعی انسان ،خود نداشتن و آزادی است آقای سارتر می گويد:من به دليل اين كه انسان آزاد است می گويم پس خدايی نيايد وجود نداشته باشد،چون اگر خدايی وجود وجود داشته باشد،انسان ديگر نمی تواند آزاد باشد، چطور؟ اگر خدايی باشد معنايش اين است كه خدا يك ذهنی دارد و قبلا طبيعت من را در ذهن خودش تصور كرده ،و اگر من در ذهن خدا تصور شده باشم، نمی توانم آزاد باشم، بلكه بايد مجبور باشم، همان جور باشم كه در ذهن خدا بوده ام.(98)

سپس در پاسخ می گويد: اولانزد كسانی كه انسان را به جنبه طبيعی و مادی تحويل می برند و اراده را مقهور جبر طبيعت می دانند ديگر آزادی معنا ندارد؛ ثانيا ،تصور ذهن برای خداوند، حاكی از نهايت بی اطلاعی از اعتقاد متدينين درباره خداوند است؛ ثالثا درباره اين كه قضا و قدر و علم پيشين الهی با آزادی انسان منافاتی ندارد در جای خود بحث شده است.

در ادامه می افزايد: آن چه اين ها به عنوان اصالت وجود طرح كرده اند به نحو ديگری و نه با اين عنوان، در كلمات علمای ما آمده است كه البته مطلب ريشه قرآنی دارد و آن اين كه انسان مانند اشيای طبيعی نيست، خودش وجود خويش را انتخاب می كند و می سازد ؛ از اين رو بسته به اين كه چه ملكاتی برای خودش كسب كرده باشد، به صورت های مختلفی در روز قيامت محشور می شود.

ای برادر تو همه انديشه ای            مابقی تو استخوان و ريشه ای   

گر بود انديشه ات گل گلشنی             ور بود خاری تو هيمه گلخنی    

هر كس هر چه را دوست داشته باشد با خموست و حقيقتش همان می شود و با همان محشور می شود.

گر در طلب گوهر كانی ،كانی      ور در جست و جوی جانی ،جانی   

من فاش كنم حقيقت مطلب را     هـــــــر چيز كه در جستن آنی ،آنی  

هر چه را جست و جو ميكنی، همان هستی ؛ اما اين ها به اين معنا نيست كه انسان فاقد سرشت و فطرت و طبيعت است و خودی ندارد، بلكه خودی انسان اين گونه است و چنين اقتضايی دارد.

استاد مطهری انسان گرايی و دفاع از انسانيت را تنها در صورت اعتقاد به خدا منطقی و امكان پذير می داند: آيا امكان دارد آن معنويتی كه امروزه مورد قبول اغلب مكاتب است و از آن به اومانيسم تعبير می كنند ،بدون پيدايش آن عمقی كه اديان پيشنهاد ميكنند ،ايجاد گردد؟ آيا ممكن است انسان يك موجود معنوی و يا به تعبير اين آقايان انسان گرا بشود بيان كه قادر باشد خود را و جهان را تفسير معنوی بكند؟ آيا معنويت بدون ايمان به خدا،بدون ايمان به مبداء ومعاد،بدون ايمان به معنويت انسان واين كه دراو پرتوی غيرمادی حاكم و مؤ ثر است، اساسا امكان پذير هست؟ پاسخ همه اين سؤ ال ها منفی است .(99)

كسانی كه بر اساس مادی گری و انكار دين ،دم از انسانيت و انسان دوستی می زنند،منطق درستی ندارند،زيرا انسان دوستی مسلما به معنای دوست داشتن اين حيوان دو پا ولو اين كه يك جنايتكار و همه وجودش ضد مسير انسانيت باشد نيست.

اگر چنين باشد، فرق گذاشتن ميان انسان و حيوان يا درخت اساسی ندارد. البته نتيجه منطق مادر كه انسان را در حد حيوانيت تنزّل می دهد جز اين نيست . اگر برای انسان و انسانيت حسب مستقل و جداگانه ای باز می كنيم در صورتی موجه است كه از انسانيت معنای را بفهميم كه ارزشمند است و انسانها را در مسير شرافتمندانه انسانيت دوست بداريم .

از اين رو گاهی هم با انسانی كه بر ضد مسير انسانيت است ،برای انسانيت مبارزه می كنيم . يافتن ارزش هايی كه انسانيت و اخلاق را معنادار می كند،بدون در نظر گرفتن سر سلسله معنويات يعنی خداوند ميسر نيست . (100) در پاسخ كسانی كه از يك طرف دم از خدمت به خلق و درد خلق داشتن می زنند و از طرف ديگر خدا و درد خدا داشتن را نفی می كنند ،می گويد:

اگر انسان به سوی خدا نرود ،درد انسانش هم به جايی نخواهد رسيد انسانيت درد خداست و از درد خدا درد انسان است اگر بگوييم انسان بدون اين كه از خودش به سوی خدا حركت می كند ،می خواهد برود به سوی انسان ها ،مثل مكتب های مادی انسانی امروز برای نجات انسان ها را نجات بدهند كه اوّل خودشان نجات پيدا كرده اند. اين نجات انسان ها يعنی چه ؟ نجات انسان از چه ؟

از اسارت طبيعت، نجات انسان از اسارت انسان های ديگر كه معنايش آزادی انسان است تا انسان از خود محدود خودش نجات پيدا نكند ،هرگز از اسارت طبيعت نجات پيدا نمی كند و از اشارات انسان های ديگر هم نجات پيدا نمی كند. از نظر اسلامی انسان آن كسی است كه درد خدا را داشته باشد و چون درد خدا را دارد، درد بشر دارد، درد انسان های ديگر را هم دارد. (101)

در ديدگاه اسلامی هويت حقيقی انسان پرتوی از حقيقت الوهی است و شهود من حقيقی از شهود خداوند جدا نيست . انسان گرايی ،به معنای واقعی اسلامی هويت حقيقی انسان پرتوی از حقيقت الوهی است و شهود من حقيقی از شهود خداوند جدا نيست . انسان گرايی ، به معنای واقعی كلمه و خدا گرايی دو روی يك سكه است : من عرف نفسه فقد عرف ربه . (102)

2. عدالت 

درباره جايگاه عدالت در فلسفه سياسی همين كافی است كه می بينيم عدالت همزاد تفكر سياسی پا به عرصه انديشه انسان گذاشته است ، همانطور كه در ميراث مكتوب به جا مانده از دوره های باستان شواهدی دال بر اين امر مشاهده می شود.

در دوره های جديد هم هم با وجود طوفان هايی كه در تطور تاريخی تفكر بشر رخ داده ، عدالت هم چنان يكی از محوری ترين بنيادهای فكر سياسی نقش آفرينی می كند.

برای نمونه اگر افلاطون فيلسوف بنام عهد باستان، عدالت را سنگ زيرين فضايل و هماهنگ كننده اجزای سه گانه مدينه و موجب يگانگی و اعتدال آنها، مانند هماهنگی پرده های اصلی موسيقی برای ساختن آهنگ واحد، و به مثابه سلامتی مزاج جامعه می داند (103)

جان راولز، از شاخص ترين فلاسفه سياسی عهد جديد نيز درباره عدالت می گويد:

عدالت فضيلت اولای نهادهای اجتماعی است ، همان طور كه حقيقت برای نظام های فكری چنين است . يك نظريه هر قدر هم آراسته و مقتصدانه باشد، اگر خلاف حقيقت است بايد طرد يا ترميم شود، همين طور قوانين و نهادها نيز هر قدر هم كار آمد و خوب ترتيب يافته باشند. اگر غير عادلانه اند، بايستی ملغا يا اصلاح گردند (104)

عدالت از مسائلی است كه به وسيله اسلام حيات و زندگی را از سرگرفت . اين طور نبود كه اسلام صرفا تعليمات جديدی در اين باب آورده باشد يا فقط به عدالت توصيه كند يا به اجرای آن قناعت كند، بلكه ارزش آن را بالا برد و انديشه انسانها در مورد آن را متحول ساخت. (105)

از نظر اسلام تنها ايمان و عقيده به خدا و معاد كافی نيست تا مردم را يك دل و اعضای يك پيكر كند، اينها مقتضی اتحاد است، اما موانع هم بايد از سر راه برداشته شود. با وجود ظلم و تجاوز و اسراف و ارتشا و مانند آن ، آيين اخلاقی و پند و نصيحت ها كافی نيست، بايد با مظالم و تبعيض ها و محروميت ها هم مبارزه شود و تساوی حقوق رعايت گردد.(106)

نبايد فكر كرد كه اسلام فقط به موجب اين كه عقيده واحدی ايجاد كرد، مردم را متحد ساخت ، بلكه اگر گفت : تعالوا الی كلمه سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئا و توحيد را پيشنهاد كرد، پشت سرش هم گفت : و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله (107) و مساوات و برابری را نيز پيشنهاد كرد. (108)

اگر عدالت صرفا اخلاقی بود، نظير عدالت امام جماعت يا شاهد طلاق ، موجب شهادت كسی چون علی عليه السلام نمی شد. او تنها عادل نبود، بلكه عدالتخواه هم بود. عدالتی كه موجب قتلش شد. به عنوان فلسفه اجتماعی اسلام مطرح بود كه اصرار بر اجرايش داشت. (109)

اسلام می خواهد جامعه اسلامی زنده بماند، و جامعه بدون اين كه بر محور عدالت بچرخد و حقوق مردم در آن جامعه محفوظ باشد، باقی نمی ماند. پيامبر صلی الله عليه و آله فرمود: الملك يبقی مع الكفر و لا يبقی مع الظلم . در جای جای قرآن اشاره است به اين كه سبب هلاك اقوامی ظلم آنها بود: و ما كان ربك ليهلك القری بظلم و اهلها مصلحون (110) خداوند مردمی را كه مصلح باشند، به سبب يك ظلم هلاك نمی كند. اغلب مفسران گفته اند مقصود از اين ظلم ، شرك است : ان الشرك لظللم عظيم (111) يعنی خداوند مردم را اگر از نظر روابط اجتماعی و حقوق اجتماعی عادل باشند، به سبب كفر و شرك هلاك نمی كند. (112)

نقش عدالت اجتماعی در رشد معنوی 

در فضايی كه حقوق مردم محفوظ باشد، جامعه متعادل باشد، تبعيض و محروميت و احساس مغبونيت در مردم نباشد، عقايد صحيح و اخلاق پاك و صفای قلب رواج پيدا می كند و زمينه برای وقوع معاصی، رذايل اخلاقی و عقايد ناپاك كمتر می شود.

عدالت اجتماعی هم درفكر وعقيده مردم تاثير دارد، هم در اخلاق و ملكات نفسانی و هم در مرحله عمل .

برای مثال، عقيده به بخت و اين كه فرد به آثار عمل خودش ايمان نداشته باشد كه آثار آن در ادبيات ما هم ديده می شود هيچ علتی جز مشاهده مظالم و بی عدالتی ها در جامعه ندارد. وقتی می بينند اشخاصی كه عمری به سعی و تلاش گذرانده اند و در محروميت به سر می برند و در عوض ‍ بيكارها و عزيزها بی جهت در رفاهند، بی هنر ارجمند و عاقل خوار است ، يعنی ميان هنر و لياقت با حق و نصيب تناسب نيست، كم كم اين بی نظمی ها شكل يك فلسفه به خود می گيرد والا در قرآن و كلمات معصومان نامی از بخت و شانس وجود ندارد. عقل و علم و فلسفه هم هميشه از بخت به عنوان امری موهوم ياد كرده اند.

همچنين در آثار ادبی، منطقی می بينيم تحت عنوان شكايت از روزگار و اعتقاد به دشمنی روزگار با نيكان . اين روزگار مورد اعتراض ، چرخ و فلك و زمين و زمان نيست، بلكه محيط اجتماعی گوينده است، انعكاس حالات روحی گوينده و زبان حال عصر اوست.

كسی كه در اطراف خود جز ظلم و غدر نمی بيند و علت اصلی را هم تشخيص نمی دهد يا تشخيص می دهد، ولی نمی تواند بگويد، عقده دلش را بر چرخ كج مدار و فلك غدار خالی می كند و به آفرينش اظهار بدبينی می كند.

اثر بی عدالتی های اجتماعی در فساد اخلاقی و ناراحتی های روحی نيز واضح است . احساس مغبونيت، موجب حسادت ، كينه و عداوت است . بسياری از بدخواهی ها از همين جا آغاز می شود. البته افراد استثنايی هم هستند كه از ايمان قوی و مصونيت های روحی برخوردارند، اما سخن از عموم مردم است.

تبعيض ها روح عده ای را كه محروم شده اند، آزرده ، كينه جو، و انتقام كش می كند و روح عده ديگری را كه به صورت عزيز بی جهت درآمده اند، لوس و زود رنج و بيكاره و كم استقامت و اهل اسراف و تبذير می كند.

دعای معروفی از رسول اكرم صلی الله عليه و آله هست كه با اين جمله شروع می شود: اللهم اقسم لنا من خشيتك ما يحول بيننا و بين معصيتك (113) و جمله ای ديگر: واجعل ثارنا علی من ظلمنا رسول خدا می فرمايد: خدايا، ما را طوری كن كه انتقام ها و كينه های ما همان قدر باشد كه دشمن را سركوب كنيم . در اعماق روح ما در اثر بی عدالتی ها و مظلوميت ها و ناتوانی ها، عقده ها و (ثارها) پيدا نشود كه روح ما طبعا فشرده و آزرده و سركش و بدخواه و ظالم بشود و از ظلم لذت ببرد.

اگر سازمان جامعه، قوانين و حقوق اجتماعی موزون و متعادل نباشد، اخلاق فردی موزون نخواهد ماند، هم عامه مردم كه محرومند زيان می برند و هم طبقه خاص كه مواهب بيشتری را به خود اختصاص داده اند.

علی عليه السلام درباره طبقه خاصه در فرمان معروف مالك اشتر می نويسد: برای والی هيچ كس ‍ پرخرج تر در هنگام سستی، كم كمك تر در هنگام سختی، متنفرتر از عدالت و انصاف، پرتوقع، ناسپاس تر، عذر ناپذيرتر و كم طاقت تر در شدايد از طبقه خاصه نيست.

همانا استوانه دين و نقطه مركزی واقعی مسلمانان و مايه پيروزی بر دشمن ، عامه مردم می باشند. توجه تو همواره به عامه مردم معطوف باشد، نه خاصه (114)

رسول اكرم صلی الله عليه و آله نيز در اين باره می فرمايد: استووا تستو قلوبكم ، معتدل و هم سطح باشيد تا دل های شما به هم نزديك شود و در يك سطح قرار بگيرد يعنی اگر در كارها و موهبت های خدا بين شما شكاف و فاصله افتاد، قهرا بين دل های شما هم فاصله خواهد افتاد و نمی توانيد در يك صف قرار بگيريد.

از آنجا كه هركس مطابق فكر و عقيده و نيز حالاتی كه در روحش هست عمل می كند، از اين رو وقتی فقدان عدالت در عقايد و اخلاق تاثير داشت ، قهرا در رفتار و عمل مردم هم تاثير دارد. گذشته از اين خود فقر و احتياج يكی از موجبات گناه است و اگر با احساس مغبونيت و حسرت كشيدن از تجملات عده ای ديگر توام شود، از آن هم بدتر خواهد بود. همين كه نمی تواند بهره مندی ديگران را ببيند، سبب سرقت، اختلاس، خيانت به اموال عمومی و گناهان ديگر می شود.

علی عليه السلام به فرزندش محمد حنفيه می گويد: يا بنی انی اخاف عليك الفقر، فاستعذ بالله منه ، فان الفقر منقصه للدين، مدهشه للعقل، داعيه للمقت (115)، فرزند عزيزم ، من از ديو فقر بر تو می ترسم . از آن به خدا پناه ببرم كه فقر موجب نقصان دين و پريشانی عقل و فكر و ملامت و تحقير مردم می گردد. شايد مقصود فقره آخر اين است كه سبب می شود مردم را مسئول بدبختی خود بدانی و با آن ها دشمنی ورزد. (116)

عدالت هدف انبيا

پيامبران الهی كه از طرف خدای متعال در ميان بشر مبعوث شدند، برای دو هدف اساسی بوده است : يكی برقراری ارتباط صحيح ميان بنده و خالق ، يعنی آن چه در كلمه طيبه لااله الاالله خلاصه می شود، دوم، برقراری روابط حسنه و صالحه ميان افراد بشر. قرآن كريم در مورد هدف اول به خاتم الانبيا می فرمايد: يا ايها النبی انا ارسلناك شاهدا و مبشرا و نذيرا و داعيا الی الله باذنه و سراجا منيرا (117) و درباره هدف دوم می فرمايد: لقد ارسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط (118)

ما فرستادگان خود را با دلايل روشن فرستاديم و همراه آن ها كتاب و دستور و ميزان نازل كرديم، يعنی قوانين عادلانه ، برای چه ؟ برای اين كه همه افراد بشر به عدالت رفتار كنند.

مسئله عدالت، عدل كلی و عمومی است، نه عدل نسبی و شخصی . روزی در اين جهان برای بشر پيش می آيد كه در آن روز اثری از اين ظلم ها و تبعيض ها و خونريزی ها و استثمارها نباشد. از امتيازات معتقدات اسلامی، خصوصا شيعه، همين خوشبينی به سرانجام كار عالم است . آيات زيادی در قرآن نويد اين فرجام نيك را می دهد، از جمله آيه و عدالله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فی الارض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذی ارتضی لهم و ليبدلنهم من بعد خوفهم امنا يعبدوننی لا يشركون بی شيئا. (119) (120)

قرآن منشا عدل در اسلام 

اگر در كلام اسلامی بيش از هر چيز به موضوع عدل پرداخته اند، در فقه عدالت مطرح شده و در سياست اسلامی بيش از هر واژه ای از واژه عدل سخن گفته اند، به اين دليل است كه ريشه اصلی مسئله عدل در جامعه اسلامی در خود قرآن است، قرآن بذر انديشه عدل را در دل های مسلمانان كاشت و آبياری كرد و دغدغه آن را در عرصه های فكری و فلسفی و عملی و اجتماعی ايجاد كرد.

منشا توجه به عدل و اهميت پيدا كردن آن در اسلام را نبايد در جاهای ديگر جست و جو كرد.

قرآن تصريح می كند نظام هستی و آفرينش بر عدل و توازن و رعايت قابليت هاست و از مقام فاعليت و تدبير الهی به مقام قيام به عدل ياد می كند شهد الله انه لا اله الا هو و الملائكه و اولوا العلم قائما بالقسط (121) عدل را ترازوی خدا در امر آفرينش می داند: و السما رفعها و وضع الميزان (122) در ذيل همين آيه رسول خدا فرمود: بالعدل قامت السماوات و الارض (123) در همان آيه لقد ارسلنا رسلنا بالبينات .... (124) كه قبلا ذكر شد به رعايت عدل تشريعی در نظام قوانين و نيز اين كه حكمت بعثت انبيا، حاكميت عدل و قسط در جامعه است، اشاره شده است، همانطور كه در برخی دستورهای ديگر می فرمايد: قل امر ربی بالقسط (125) يا می فرمايد: ذلكم اقسط عندالله. (126)

قرآن كريم امامت و رهبری را پيمان الهی و مقامی ضد ظلم و توام با عدل می داند. از اين رو در پاسخ به درخواست ابراهيم برای استمرا امامت در نسل او می فرمايد: امامت پيمانی است الهی و ستمكاران را در آن نصيبی نيست : لا ينال عهدی الظالمين (127)

قرآن انسان اخلاقی را صاحب عدل می نامد و از داوری يا گواهی كسانی سخن می گويد كه از نظر تربيتی و اخلاقی قابل اعتمادند، می فرمايد: يحكم به ذو عدل منكم (128) و واشهدوا ذوی عدل منكم (129)

در موضوع معاد و محاسبه رستاخيز و پاداش و كيفر اعمال می فرمايد: و نضع الموازين القسط ليوم القيامه فلا تظلم نفس شيئا و ان كان مثقال حبه من خردل اتينا بها و كفی بنا حاسبين (130) ترازوهای عدالت را در روز رستاخيز می نهيم ، به احدی ستم نخواهد شد و اگر هموزن دانه خردل باشد آن را می آوريم. اين بس كه ما حسابگر هستيم در آيات بسياری خداوند از ظلم تنزيه شده است.

مانند آيه فما كان الله ليظلمهم و لكن كانوا انفسهم يظلمون (131) دو قرن قبل از اين كه آثار يونانی در جهان اسلام ترجمه شود و اين جمله افلاطون كه عدالت مادر همه فضايل است معروف شود، مسلمانان اين سخنان را از زبان قرآن شنيده بودند.

در قرآن از توحيد گرفته تا معاد، از نبوت تا امامت و از آرمان های فردی تا اهداف اجتماعی ، همه بر محور عدل استوار شده است . عدل قرآن آنجا كه به توحيد يا معاد مربوط می شود، به نگرش انسان به هستی شكل خاصی می دهد، به عبارت ديگر نوعی جهان بينی است ، آنجا كه به نبوت و تشريع و قانون مربوط است، يك مقياس و معيار قانون شناسی است، آنجا كه به امامت و رهبری مربوط می شود، يك شايستگی است ، آن جا كه پای اخلاق به ميان می آيد، يك آرمان انسانی است و آنجا كه به اجتماع كشيده می شود، يك مسئوليت است.

طبيعی است كه مسلمانان با آن عنايت و حساسيتی كه در مورد قرآن داشتند، نمی توانستند به اين مسئله بی تفاوت باشند و به اين ترتيب اصل عدالت در كلام فقه و حوزه های اجتماعی اسلامی راه پيدا كرد. (132)

علت انحراف مسلمانان از عدل 

سوالی كه مطرح است اين كه چرا با اين همه توجه و اهتمام اسلام به اصل عدل ، طولی نكشيد كه جامعه اسلامی دچار بی عدالتی ها و تبعيض ها شد. شهيد مطهری در پاسخ به اين سوال می گويد:
وقتی كه اين سوال مطرح می شود، آن چيزی كه در درجه اول و زود به فكر همه می رسد اين است كه مسئول اين كار عده ای از خلفا بودند و آنها سبب شدند كه اين دستور خوب اجرا و تنفيذ نشد...

اين جواب درست است، اما به اين معنا كه يكی از علت ها اين بود كه آنها می بايست اجرا كنند، اجرا نكردند و بر ضد آن عمل كردند. تاريخ خلفای اموی و عباسی گواه صادق اين مطلب است ، اما تمام علت اين نيست . يك علت مهم ديگر هم هست كه اثرش از علت اول اگر بيشتر نباشد كمتر نيست.

آن علت اين است كه اصل عدل در اسلام از طرف عده ای از پيشوايان و علمای اسلام بد تفسير و توضيح داده شد و با آن كه عده ديگری در مقابل آنها مقاومت كردند، فايده ای نكرد و دسته اول پيش بردند. شايد همه كسانی كه منكر اين اصل در اسلام شدند. سو نيتی نداشتند. فقط روی قشری فكر كردن و متعبد مابانه فكر كردن مسلمانان را به اين روز انداختند (133)

سپس ايشان به اشعری گری و انكار اصل عدل و نفی ادراكات عقلی اشاره می كند كه در مبحث مبنای عدالت به طور مفصل به اين موضوع خواهيم پرداخت .

اقسام عدل 

اصل عدالت به حسب موضوع آن ، يعنی چيزی كه متصف به وصف عادلانه يا ناعادلانه می شد، در حوزه های مختلفی مطرح می باشد: گاهی توازن و تناسب در نظام تكوين مراد است كه از آن به عدل فلسفی تعبير می شود، بعضا فعل ربوبی در برخورد با انسان ها موضوع سخن است كه اين در حوزه علم كلام واقع می شود، گاهی عادلانه بودن قوانين شريعت مورد بحث است كه به آن عدل تشريعی اطلاق كرده اند، گاهی فعل يا ملكه نفسانی انسان منظور است، به طوری كه از عادلانه بودن فعل به عادل بودن فاعل پی می بريم.

اين جنبه اخلاقی عدل است كه در فقه هم موضوع برخی احكام می باشد، گاهی نيز عدالت در حوزه اجتماعی مطرح می شود كه در آن ، مناسبات و رفتارهای اجتماعی افراد يا نهادها يا وضعيت جاری در جامعه موضوع عدالت است كه بحث اصلی ما در اين مقاله نيز قسم اخير است.

تنوع اين فضاها و ويژگی های متفاوتی كه دارند، اقتضا می كند قبل از تعريف عدالت، مشخص كنيم در چه حوزه ای از عدالت سخن می گوييم. اگر بناست مفهوم عدالت را تشريح كنيم ، اولين سوالی كه با آن مواجهيم اين است كه آيا در همه اين موارد عدالت به معنای واحدی بكار می رود؟ آيا ما تحت عنوان عدالت با يك مسئله مواجهيم؟

شهيد مطهری به خوبی به اين جهات از بحث توجه دارد، از اين رو جنبه كلامی بحث را از جنبه اخلاقی جدا می كند و در بحث عدل الهی كه فعل خداوند موضوع سخن است، نظام تكوين را از نظام تشريع تفكيك می كند، هم چنين عدالت اجتماعی را جدای از عدالت كلامی و اخلاقی در نظر می گيرد و به جايگاه متفاوت عدالت در اين فضاها توجه دارد، مثلا عدل به مفهوم اجتماعی را كه هدف نبوت است از عدل به مفهوم فلسفی كه خود مبنا و طريق برای اثبات معاد واقع می شود، تفكيك می كند. (134)

مفهوم عدل 

شهيد مطهری در مقام تبيين مفهومی عدالت سعی می كند با توجه به تنوع كاربردهای عدل در فضاهای مختلف آن را تفسير كند. در كتاب عدل الهی چهار معنا و مورد استعمال برای عدل بيان می كند. (135)

1. موزون بودن :

اگر مجموعه ای را در نظر بگيريم كه در آن اجزای مختلفی به كار رفته و هدف خاصی از آن منظور است ، بايد شرايط معينی از حيث مقدار لازم هر جز و نحوه ارتباط اجزا با يكديگر رعايت شود تا مجموعه باقی بماند و نقش مورد انتظار را ايفا كند، مثلا يك اجتماع متعادل به كارهای فراوان اقتصادی، سياسی، فرهنگی ، قضايی و تربيتی احتياج دارد.

اين كارها بايد ميان افراد تقسيم شود و برای هر كدام به قدر لازم كارگزار گماشته شود و بودجه و نيرو صرف شود. در اين جا پای مصلحت، يعنی مصلحتی كه در آن دوام كل منظور است و جز در آن حساب مستقلی برای خود ندارد، به ميان می آيد.

عالم هستی موزون و متعادل است، اگر چنين نبود برپا نبود و اين نظم و تناسب و حساب معين در آن نبود، چنان كه قبلا به حديث نبوی اشاره كرديم كه می فرمود: بالعدل قامت السماوات و الارض.

نقطه مقابل عدل به اين معنا، بی تناسبی است، نه ظلم. بحث عدل به معنای تناسب در برابر بی تناسبی از نظر كل نظام عالم است، ولی بحث عدل در مقابل ظلم در ملاحظه هر جز و حقوق فردی مطرح می شود.

عدل به معنای تناسب و توازن در نظام عالم از شوون حكيم و عليم بودن خداوند است . عدل به اين معنا از موضوع بحث (موضوع اصطلاحی صفت عدل برای خداوند) خارج است.

2. تساوی:

گاهی عدل به معنای مساوات و نفی تبعيض به كار می رود. اين تعريف نيازمند توضيح است، زيرا اگر مقصود اين باشد كه عدل ايجاب می كند استحقاق ها رعايت نگردد و هميشه با همه كس يك جور برخورد شود، اين عين ظلم است، اما اگر مقصود از عدالت، رعايت تساوی در زمينه استحقاق هايی كه افراد در برخورداری از آنها برابرند باشد، اين معنای درستی است.

چنين مساواتی از لوازم عدل است، وليكن در اين صورت، اين معنا بر می گردد به معنای سومی كه ذكر خواهد شد.

3. رعايت حقوق افراد:

در اين معنا عدل يعنی اعطای حق هر ذی حقی و ظلم يعنی پايمال كردن حقوق ديگران. معنای حقيقی عدالت اجتماعی همين است . آن چه همواره بايد در قوانين بشری رعايت شود و همگان آن را محترم بشمارند، همين معناست.

اما اين معنا در ساحت كبريايی حق تعالی راه ندارد، زيرا او مالك مع الاطلاق است و هيچ موجودی نسبت به هيچ چيزی در مقايسه با او اولويت و حقی ندارد تا عدل الهی به معنای رعايت آن حق فرض شود. هم چنين ظلم به معنای تجاوز به حريم و حق ديگری، محال است در او مصداق داشته باشد.

4. رعايت قابليت ها در اضافه وجود و عدم امتناع از افاضه و رحمت به آن چه امكان وجود يا كمال وجود دارد.

اين معنا را حكمای الهی مناسب ديده اند به عنوان صفت عدل به خداوند نسبت بدهند. پروردگار عالم عدل است، يعنی در نظام تكوين به هر موجودی آن چه را كه قابليت دارد و ميزانی از كمالات وجودی را كه ظرفيت دارد اعطا می كند، از او موجودی كه استحقاق و قابليت دارد، منع فيض و امساك جود نمی كند. واضح است كه اين معنای از عدل صرفا در حوزه كلامی بحث كاربرد دارد.

در جمع بندی بحث می تواند گفت عدل به معنای توازن، يك كاربرد در نظام تكوين دارد كه از بحث ما در حوزه اجتماعی خارج است و كاربردی هم در حوزه اجتماعی دارد كه در آن متعادل بودن كليت سازمان جامعه مقصود است و شوون فردی تنها به نحو ضمنی، از اين جهت كه جزئی از آن كليت است، مورد توجه واقع می شود.(136)

عدل به معنای تساوی در حوزه اجتماعی كاربرد دارد، ليكن اين كاربرد بك معنای صوری و ظاهری است و حقيقت معنا، به نحوی كه بتواند لم تطبيق معنا بر مصاديق را به دست بدهد، به رعايت حقوق بر می گردد، اگر بخواهيم، صرف نظر از عدل الهی، در حوزه انسانی عدل را به صورت مطلق معنا كنيم، همان الگوی اعطا كل ذيحق حقه قابل قبول است.

اين معنا هم از نظر فردی و قطع نظر از جامعه و روابط اجتماعی كاربرد دارد، زيرا انسان قبل از مرحله زندگی اجتماعی نيز حقوقی دارد، حتی عدل و ظلم به اين معنا در رفتار با حيوانات قابل تطبيق است وهم در حوزه اجتماعی، مسئله حفظ حقوق به عنوان امری محوری و مهم قابل توجه است. (137)

گاهی عدل به معنای توازن در حوزه اخلاق به كار می رود، همان چيزی كه افلاطون از آن به هماهنگی قوای نفس و ارسطو به حد وسط ميان افراط و تفريط تعبير می كنند. عدل به اين معنا ريشه و مبنای اخلاق است كه به مقوله زيبايی باز می گردد.

بسياری ازعلمای اخلاق براين نمط مشی كرده اند ازاين رواخلاق را ازمقوله زيبايی دانسته اند. (138) هر چند عدل به اين معنا هم می تواند مبنای اخلاق باشد لااقل بنابر يكی از نظريات در فلسفه اخلاق و هم در سازمان جامعه كاربرد دارد، اما آنچه به طور عمده در بحث عدالت اجتماعی مورد نظر است، عدل در مقابل ظلم است.

مقصود ازشعارهای عدالت خواهانه درمباحث سياسی اجتماعی مبارزه با ظلم و تجاوز و تبعيض است. در اين جا گذشته از كليت جامعه، طرز برخورد با افراد و اين كه آيا حقوق و شوون لازم الرعايه آنان مراعات شده يا نه، مورد بحث است از اين رو الگويی كه اين ظرفيت را دارد كه به طور مطلق، چه در حوزه فردی و چه در حوزه اجتماعی، برای عدل به كار گرفته شود، همان رعايت حقوق است، لذا معمولا شهيد مطهری در مباحث خود عدل را به همين معنا استعمال می كند.

مبنای عدالت 

برای تشخيص وضعيت عادلانه و ناعادلانه در جامعه، گذشته از بحث مفهومی درباره عدالت، لازم است به معيارها و ملاك هايی كه لم تطبيق آن مفهوم كلی بر مصاديق خاص است و مبنای قضاوت و تشخيص قرار می گيرد، توجه داشته باشيم.

برای مثال اگر گفتيم عدالت اجتماعی به معنای توازن و هماهنگی نظام جامعه است، اين قالب كلی برای قضاوت نهايی كافی نيست، بايد توضيح دهيم : مشخصه های يك جامعه متوازن و متعادل چيست، چه عواملی به عنوان بر هم زننده توازن بايد از ميان برداشته شود، اگر گفتيم عدالت به معنای رعايت شايستگی ها و استحقاق هاست، بايد روشن كنيم چه چيزهايی شايستگی به حساب می آيد، حقوقی كه صيانت از آن ها محك مشروعيت قوانين و برنامه هاست چيست؟

در اين جا با اين سوال اساسی مواجهيم كه اگر در مواردی با عنوان عدالت خواهی و مبارزه با ظلم دخالت می كنيم، يك رفتار يا يك قانون را پذيرفتنی و يك طرز برخورد را ناروا و غير قابل قبول قلمداد می كنيم، با اتكا به چه معياری و با چه توجيهی می توانيم اين كار را انجام دهيم؟

به هنگام ترديد يا اختلاف در اين قبيل موضوعات، داوری كه قضاوت او فصل الخطاب باشد چه منبعی است؟ عرف جامعه است يا قانون گذار يا ادراكات و الهامات باطنی مثل عقل و وجدان آدمی يا شريعت الهی يا قرارداد اجتماعی و يا اين كه عدالت حقيقتی است در وادی اين گونه امور؟

مكاتب سياسی و اخلاقی پاسخ ‌های مختلفی به اين سوال داده اند. شهيد مطهری نيز ديدگاه خاصی در اين زمينه دارد كه در بحث مبنای عدالت به توضيح آن می پردازيم .

برخی از انديشوران مانند نيچه منكر وجود حس عدالت خواهی در نهاد بشر شده اند و آن را ناشی از ضعف و زبونی افراد دانسته و توصيه می كنند به جای اين كه دنبال عدالت باشيد، در پی نيرو و قدرت برويد.

شهيد مطهری ضمن رد اين نظريه، معتقد است حس عدالت خواهی و اعتقاد و علاقه به عدالت در فطرت انسان وجود دارد.

عده ای همچون برتراند راسل عدالت را می پذيرند، ولی در مقام توجيه، برای عدالت ارزش ذاتی قائل نمی شوند و می گويند: اگر عدالت برای افراد مطلوب است به دليل اين است كه منافعشان در آن است . انسان نفع پرست آفريده شده است و عدالت خواهی در نهاد او نيست . وقتی می بينيد اگر به حقوق همسايه تجاوز كند، او هم متقابلا چنين می كند و در نهايت با مغشوش شدن فضای جامعه خودش هم ضرر می كند، از اين رو بر اساس  محاسبه و مال انديشی متقاعد می شود كه اگر عدالت برقرار باشد به نفع اوست، لذا طرفدار عدالت می شود.

اين نظريه به نفع گرايی (139) بنتام و ميل برمی گردد. شهيد مطهری اين نظريه را هم رد می كند. نقد آشكاری كه به آن وارد می كند اين است كه اين نظريه در فرض اين كه من آدم ضعيفی باشم صادق است، اما اگر ديدم به اندازه ای زور دارم كه بيمی از همسايه يا قدرت ديگری ندارم، نفع پرستی من اقتضا می كند به سهم همسايه تجاوز كنم.

در اين صورت چطور می توانم عادل باشم؟ اين نظريه به توانگران حق می دهد هر چه می خواهند در حق ضعفا ظلم كنند. ماركسيست ها هم معتقدند اين طور نيست كه عقل و علم و فكر بشر يا فطرت و اراده او به سمت عدالت رهنمودش سازد.

عدالت را ابزارهای اقتصادی به صورت جبری و طی مراحل اجتناب ناپذير تطور يا تكامل تاريخی ايجاد می كند. در نتيجه موضوع تقويت احساس يا انديشه عدالت خواهی يا تربيت افراد منتفی می شود.

اين عقيده، همان طور كه در عمل خلاف آن ثابت شد، از جهت نظری نيز دچار چالش های عديده ای است كه شهيد مطهری آن را در جاهای متعدد نقد كرده است و اين جا مجال طرح آن مباحث نيست.
عده ای عدالت را ناشی از قانون موجود در جامعه می دانند. از آن جا كه اين قوانين هم با اتكای به زور نظام حاكم بر افراد تحميل می شود، در نتيجه آن چه عدالت را تعيين می كند، زور است اين نظريه هم، كه نوعی پوزيتويزم حقوقی يا اخلاقی است، از نظر استاد مطهری مردود است.

ايشان معتقد است عدالت خودش واقعيتی فراتر از قانون دارد و تابع قوانين موضوعه نيست. (140)

نفس الامری بودن عدالت 

در ديدگاه شهيد مطهری عدالت چيزی نيست كه به سبب وضع قانون به وسيله قانون گذار يا رواج آن در عرف جاری جامعه ، اعتبار و ارزش پيدا كرده باشد، چنان كه قرار داد و توافق هم نمی تواند منشا مشروعيت عدالت باشد، بلكه به عكس، اعتبار و مشروعيت همه اين ها تابع عدالت است، يعنی عدالت حقيقتی است فراتر از عرف، قانون و قرارداد كه اگر اينها با عدالت مطابق نبودند، از مشروعيت ساقط می شوند.

عدالت تابع خواست و اراده قانون گذار و سليقه و پسند فردی يا جمعی افراد نيست، بلكه حقيقتی است كه ارزش ذاتی داشته و فی نفسه اعتبار دارد. اين انتخاب افراد يا رفتار آنان است كه بايد با عدالت منطبق باشد. منظور از نفس الامری بودن عدالت همين است.

در حوزه دين نيز اعتبار عدالت ناشی از قوانين شريعت نيست - همان طور كه در مبحث مبنای حق توضيح داديم . شهيد مطهری معتقد است يك رشته ملاك های نفس الامری هست كه اوامر و نواهی و مجعولات شارع در راستای آنها قرار دارد كه مسئله عدالت هم از جمله اين ملاك هاست مردم قطع نظر از اين كه شارع دستوری بدهد، دارای يك رشته حقوق واقعی هستند و عدالت عبارت است از رعايت و حفظ اين حقوق واقعی اسلام بيان كننده آن حقوق و اجرا كننده اصل عدالت است . (141)

نزاع اشاعره و عدليه 

برای روشن تر شدن بحث و آشنايی با پيشينه آن در علوم اسلامی، استاد مطهری به نزاع معروف اشاعره و عدليه بر سر حسن و قبح عقلی امور اشاره می كند كه در اين جا به آن می پردازيم.

موضوع عدل از مسائل عمده ای است كه از همان ابتدای شكل گيری علم كلام اسلامی مطرح شده و به سبب اختلاف نظرهای جدی كه در آن رخ داده، اهميت زيادی پيدا كرده است و موجب دسته بندی متكلمان به دو گروه عدليه و غير عدليه (طرفداران اصل عدل الهی و منكران آن ) شده است.

در اين خصوص، اهل سنت به دو دسته تقسيم شده اند: اشاعره كه منكر عدل هستند و معتزله كه مدافع آنند. اماميه عموما از عدليه هستند، لذا عدل جزو اصول اعتقادی شيعه قرار گرفته است .

در بحث عدل الهی، قسمتی مربوط به نظام عالم تكوين است، بخش ديگر مربو به روز قيامت و كيفيت رسيدگی خداوند به اعمال بندگان است و بخشی هم مربوط به نظام تشريع و احكام دينی است.

در اين جا سوال محوری كه پاسخ به آن متكلمان را به دو دسته تقسيم كرده اين است كه آيا خداوند در قيامت بر طبق موازين عدل و روی حساب و قاعده عده ای را به بهشت و عده ديگری را به جهنم می برد يا اين طور نبوده و اراده او بر مدار قاعده ای نيست عدليه پاسخ مثبت داده اند، ولی اشاعره می گويند هيچ قاعده و قانونی نمی تواند حاكم بر فعل خداوند باشد، عدل و ظلم تابع اراده و فعل اوست.

اگر او مطيع را به جهنم ببرد و عاصی را به بهشت، همين كار به دليل اين كه از او سرزده روا بوده و عدل است.

در مورد نظام تشريع نيز شبيه به اين سوال طرح شده است : آيا دستورهای دين تابع ملاك و ميزان است؟ آيا احكامی كه واجب يا حرام شده ، تابع مصلحت يا مفسده واقعی است ؟ در پاسخ به اين سوال نيز عدليه جواب مثبت دادند و می گويند: اگر اسلام به راستی و امانت داری دعوت كرده و از دروغ و خيانت نهی كرده به اين دليل است كه واقعا راستی و امانت خوب و سازنده و موجب سعادت است و همين طور دروغ و خيانت بد بوده و موجب شقاوت و هلاكت است.

اگر اسلام بيع را حلال دانسته و ربا را حرام كرده ، واقعا بيع به خودی خود، خوب بوده و برای بشر نافع است و ربا بالذات امر مضری به حال جامعه است .

اشاعره می گويند: اوامر و نواهی شرع فی حد ذاته متصف به وصف حسن و قبح (خوبی و بدی ) نمی شوند، راستی خوب است، به دليل اين كه شارع به آن امر كرده و دروغ بد است، چون شارع از آن نهی كرده است.

بيع چون اسلام حلال كرده، خوب است، ربا چون اسلام حرام دانسته بد است و الا اگر شارع از راستی و امانت نهی كرده بود يا به دروغ و خيانت امر می كرد، ما هم معتقد به بدی راستی و خوبی دروغ می شديم.

به اين ترتيب، يك دسته از متكلمان طرفدار حسن و قبح واقعی اشيا شدند و دسته ديگر آن را تابع دستور شرع دانستند. عدليه معتقدند: مواردی هست كه ولو شارع دستوری نداده باشد، عقل انسان می تواند به طور مستقل به حسن يا قبح واقعی آن پی ببرد.

لذا گاهی مسئله مورد بحث را به حسن و قبح عقلی تعبير می كنند، مثلا اگر درباره حسن راستی و قبح دروغ از شرع هم دستوری نرسيده بود، عقل و وجدان ما آن را تشخيص می داد، اما اشاعره معتقدند: اولا اين افعال فی حد ذاته چنين اوصافی ندارند و حسن قبح امری نسبی و تابع فعل شارع است، ثانيا بر فرض كه در واقع چنين باشد.

عقل انسان مطلقا قادر به ادارك اين امور نيست و بايد اينها را از شرع بگيرد. نتيجه اين بحث اين است كه عدليه حسن عدل و قبح ظلم را به عنوان يك ميزان واقعی می پذيرند و افعال الهی، از جمله نظام تشريع را منطبق با اين موازين می دانند، اما اشاعره معتقدند عدل و ظلم تابع افعال الهی و دستورهای شرع و منتزع از آن هاست.

در حوزه اجتماعی بحث، مطابق نظر عدليه در واقع و نفس الامر حقوق و موازينی هست كه اگر دستورهای اسلام هم نمی رسيد، حقيقی بودن آنها محفوظ بود. البته می دانيم كه اسلام دستورهای خود را مطابق حق و عدالت تنظيم كرده و عادلانه است.(142)

مطابق نظر اشاعره حق و ذی بودن يا عدل و ظلم حقيقتی ندارد و تابع قوانين شرع است و قوانين شرع هم تابع هيچ ضابطه و قاعده قبلی نيست.

تفاوت اين دو نگر ، پيامدهای بسيار مهمی در نحوه فهم و اجرای احكام دينی دارد كه شهيد مطهری ذيل بحث عدالت به آن پرداخته است و توضيح خواهيم داد. (143)

اصل عدل ، زمينه ساز برخورداری از فلسفه اجتماعی

ممكن است درباره نزاع اشاعره و عدليه گفته شود اين بحث چه نتيجه ای دارد؟ به هر حال هر دو معتقدند قوانين اسلامی موافق حق و عدالت است، منتها يك دسته می گويند: در اصل حسن و قبح و صلاح و فساد و حق ناحقی بوده و شارع اسلام دستورهای خود را مطابق آنها تنظيم كرده است و دسته ديگر می گويند: اين ها در ابتدا نبوده و به دنبال دستورهای دين پيدا شده است.

به عبارت ديگر، عده ای می گويند: حق و عدالت مقياس ‍ دستورهای دين است و عده ديگر معتقدند دين مقياس اينهاست و در هر حال نتيجه يكی است شهيد مطهری در جواب می گويد:

خير، اين طور نيست، اثر عملی مهمی دارد و آن مسئله دخالت عقل و علم در استنباط احكام اسلامی است. اگر نظريه اول را بپذيريم كه حقی و عدالتی بوده و حسن و قبح واقعی بوده و شارع اسلام هميشه آن واقعيات را منظور می داشته، قهرا در مواردی كه بر می خورديم به حكم صريح عقل و علم كه مقتضای حق چيست و مقتضای عدالت چيست صلاح كدام است و فساد كدام، ناچاريم اين جا توقف كنيم و عقل را به عنوان يك راهنما در مواردی كه می تواند صلاح و فساد را درك كند بپذيريم و قاعده ای را كه عدليه گفته اند كه كل ما حكم به العقل، حكم به الشرع يا گفته اند الواجبات الشرعيه الطاف فی الواجبات العقليه به كار ببنديم.

گيرم ظاهر يك دليل نقلی خلاف آن باشد، زيرا روی آن مبنا ما برای احكام اسلامی روحی و غرضی و هدفی قائليم، يقين داريم كه اسلام هدفی دارد و از هدف خود هرگز منحرف نمی شود، ما به همراه همان هدف می رويم، ديگر در قضايا تابع فرم و شكل و صورت نيستيم، همين كه مثلا فهميديم كه ربا حرام است و بی جهت هم حرام نيست، می فهميم هر اندازه كه بخواهد تغيير شكل و فرم و صورت بدهد باز حرمتش جايی نمی رود.

اما بنابر نظريه دوم، عقل به هيچ وجه نمی تواند راهنما باشد، قوانين و مقررات اسلامی يك روحی و معنايی ندارد كه ما اين روح و معنا را اصل قرار دهيم، هرچه هست همان شكل و فرم و صورت است و با تغيير شكل و فرم و صورت همه چيز عوض می شود.

پس مطابق نظريه اول ما به حق و عدالت و مصلحت به عنوان يك امر واقعی نگاه می كنيم. اما بنابر نظريه دوم به عنوان يك فرض خيالی (144) يك سبب گمراهی مردم جاهليت همين بود كه قوه درك خوبی و بدی از آنها سلب شده بود و قبيح و زشتی را تحت عنوان دين قبول می كردند.

قرآن كريم اين جهت را از آنها انتقاد می كند و می گويد شما بايد اين قدر بفهميد كه كارهای زشت در ذات خود زشت اند و ممكن نيست خداوند كار زشتی را تجويز كند و به او دستوردهد.

زشتی يك چيز كافی است برای اين كه شما بفهميد خداوند به آن امر نمی كند، می فرمايد: و اذا فعلوا فاحشه قالوا وجدنا عليها آبائنا و الله امرنا بها قل ان الله لا يامر بالفحشا اتقولون علی الله مالا تعلمون قل امر ربی بالقسط (145)

در ادامه می گويد: در آن زمان كه اين بحث ها مطرح شد. عوام الناس فكر غير عدليه را ترجيح دادند و منكران عدل پيش بردند از نظر عوام اگر بگوييم حكم شرع تابع قانون عقل نيست، نوعی عظمت و اهميت برای دين است، از اين رو عمل متوكل عباسی كه جلو تعقل و آزادی فكر را گرفت و اشعری گری را ترويج كرد، در نظر عامه مردم پسنديده آمد و حمايت از دين سنت پيامبر تلقی شد، با اين كه متوكل مردی مستبد و ستمگر بود، بسياری از مردم به او علاقه مند شدند.

جريان عدليه و غير عدليه جنگ بين جمود و ركود فكری و بين روشن بينی و روشن انديشی بود. متاسفانه جمود و تاريك انديشی فايق آمد و از اين راه خسارت هايی به عالم اسلام وارد شد. شهيد مطهری در جمع بندی بحث به يك نكته اساسی اشاره می كند:

نتيجه بزرگی كه اين بحث دارد، اين است كه بنابر نظريه اول (كه دستورهای اسلام تابع حسن و قبح واقعی است و حق و عدالت واقعيت دارند و اسلام واقعی بودن اينها را به رسميت شناخته است ).

ما می توانيم يك فلسفه اجتماعی اسلامی و يك رشته مبانی حقوقی اسلامی داشته باشيم  و آن وقت می توانيم اينهارادربسياری ازموارد راهنمايی خودمان قراردهيم، ولی بنابرنظريه دوم،اسلام فلسفه اجتماعی ندارد و اصول ومبانی حقوقی ندارد، بلكه منكر اصول و مبانی حقوقی است، تعبد محض حكمفرماست. (146)

حسن و قبح عقلی و اصل تبعيت احكام از مصالح و مفاسد نفس الامری و اصل حجيت عقل و احتساب آن در اعداد ادله اربعه، همه به عنوان زيربنای فقه اسلامی شيعی معتبر شناخته شده و اصل عدل جای خود را در فقه اسلامی يافته است.(147)

بدين طريق در اسلام عقل در مبادی استنباط و در رديف كتاب آسمانی قرار می گيرد، يعنی اين دين، بر خلاف برخی اديان ديگر به تضاد ميان عقل و كتاب آسمانی و سنت قائل نيست اصل تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعی و پذيرش حجيت عقل راه را باز می كند تا آن مصالح و مفاسد واقعی، علل احكام تلقی شود و اگر در جايی بدون اين كه در قرآن و سنت حكمی يافته باشيم، به حكم عقل مصلحت يا مفسده ای را كشف كرديم، از آنجا كه می دانيم اسلام از مصالح و مفاسد مهم نمی گذرد، فورا به حكم عقل، حكم شرع را كشف می كنيم.

خود اسلام به ما گفته است كه خداوند دو حجت دارد: يكی حجت ظاهری كه پيامبرانند، دوم حجت باطنی كه عقل است.(148) لذا در فقه شيعه طرح شده است كه اگر يك معنای ظاهری از كتاب و سنت بر خلاف حكم قاطع عقل بود، اين حكم عقلی دليل بر عدم اراده آن معنای ظاهری است و بايد از آن دست برداشت.(149)

در جايی كه علت و مناط حكم برای عقل كشف شده باشد، اگر مقتضيات زمان عوض شد، به طوری كه برای عقل صد در صد ثابت شد كه مصلحت تغيير كرده و زير بنای حكم عوض شده، اين برداشت مبتنی بر تغيير حكم، از سوی اسلام اجازه داده شده و تاييد شده است، قاعده ملازمه حكم عقل و حكم شرع قاعده ای قديمی بوده و تازه مطرح نشده است.(150)

شهيد مطهری درباره افول عقل گرايی در فقه اسلامی، به خصوص نزد اهل سنت می گويد:

انكار اصل عدل و تاثيرش كم و بيش در افكار، مانع شد كه فلسفه اجتماعی اسلام رشد كند و بر مبنای عقلی و علمی قرار بگيرد و راهنمای فقه قرار بگيرد، فقهی به وجود آمد غير متناسب با ساير اصول اسلام و بدون اصول و مبانی و بدون فلسفه اجتماعی.

اگر حريت و آزادی فكر باقی بود و موضوع تفوق اصحاب سنت بر اهل عدل پيش نمی آمد و بر شيعه هم مصيبت اخباری گری نرسيده بود، ما حالا فلسفه اجتماعی مدونی داشتيم و فقه ما بر اين اصل بنا شده بود و دچار تضادها و بن بست های كنونی نبوديم هم چنين در مورد فقه شيعه می گويد: با وجود پذيرش اصل عدل آنطور كه شايسته بود به اين مطلب توجه نشد و اصل عدالت اجتماعی در فقه ما مورد غفلت قرار گرفت، در حالی كه از برخی آيات همچون بالوالدين احسانا و اوفوا بالعقود عموماتی در فقه به دست آمده است، ولی با اين همه تاكيدی كه در قرآن كريم بر روی مسئله عدالت اجتماعی دارد.

معهذا يك قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده و اين مطلب سبب ركود تفكر اجتماعی فقهای ما گرديده است . (151)

رابطه حق و عدل 

يكی از سوالاتی كه در فهم بهتر مبنای عدالت و حقوق به ما كمك می كند اين است كه آيا حق اصالت دارد و حقوق واقعی در عالم هست و به دليل اين كه عدالت عبارت است از اعطای حقوق، حق مبنای عدالت قرار می گيرد يا اين كه عدالت خودش اصالت داشته و فی نفسه الزام دارد و لازمه پذيرش اصل عدالت - مطابق نظر عدليه - قول به حقوق طبيعی است؟ شهيد مطهری در پايخ به اين سوال می گويد: لازمه انكار اصل عدل، انكار حقوق طبيعی هم هست.(152)

اما لازمه قبول اصل عدالت ، قول به حقوق طبيعی نيست ، زيرا بنابر تفسير عدل به توازن يا مساوات، حداكثر مقتضای اصل عدل، تبعيت احكام از مصالح واقعی است . اين امر با موضوه بودن همه قوانين نيز سازگار است .

عدالت و مساوات و مصالح جمعی جامعه بايد در وضع قوانين رعايت شود و مبنای حقوق موضوعه قرار گيرد حقوق هم می تواند به وسيله قانون گذار وضع شود. بلی اگر عدل را به اعطا كل ذيحق حقه تفسير كنيم در اين صورت اصل عدل به صرف تبيعت احكام از مصالح ، حتی به نحوی در مقابل ظلم است وموردش برخوردبافرد وشوون اوست،اين تفسيرلازمه اش اعتراف به حقوق فطری است.(153)

خود ايشان تفسير دوم را ترجيح می دهد. از اين رو حقوق طبيعی را مقدم بر اصل عدل می داند و معتقد است نظريات اجتماعی بايد مبتنی بر اصول اوليه حقوق طبيعی باشد. كسانی كه منكر حقوق طبيعی هستند، تنها به جنبه آثار و نتايج مترتب بر اصل عدالت نگاه می كنند، اما ايشان حقوق را در سلسله علل احكام می بيند.

به بيان ديگر، نگاه ايشان به اصل عدالت وظيفه گرايانه است و آن را ناشی از الزام برخاسته از حقوق طبيعی می داند. نگاه نتيجه گرايانه به عدالت كه الزام آن را بر اساس نتايج و مصالح حاصل در نظام جامعه توجيه می كند، كافی و وافی به همه جوانب نيست . (154)

در نگاه اول حقوق و فرد فی نفسه اهميت دارد و در نگاه دوم ، مصالح اجتماعی اهميت درجه اول دارد و حقوق فردی به طور ضمنی و در راستای مصالح جمعی مورد توجه واقع می شود، اما اينكه نزد شهيد مطهری مسئله تقابل ميان حقوق فردی و مصالح جمعی چگونه حل می شود. در مبحث حق به آن اشاره كرديم.

محوريت بعد اجتماعی عدالت 

يكی از خصوصيات مهم بحث شهيد مطهری درباره عدالت ، توجه ويژه به جنبه اجتماعی عدالت است و همين امر او را از بسياری متفكران مسلمان متمايز می سازد؛ معمولا در آثار متفكران وقتی از عدالت بحث می شود - گذشته از جنبه كلامی و عدل الهی راجع به جنبه انسانی آن، بحث ها به حوزه اخلاقی فردی منحصر می شود و جنبه اجتماعی آن محوريت پيدا نمی كند.

ايشان نگرش اجتماعی به عدالت را به خوبی در تفسير حديثی از اميرالمؤ منين علی عليه السلام بيان می كند:
كسی از علی مرتضی - سلام الله عليه - پرسيد: آيا جود بهتر است يا عدال ؟: ايهما افضل، العدل اوالجود؟ فقال عليه السلام : العدل يضع الامور مواضعها والجود يخرجها من جهتها عدل بهتر است از جود، به دليل اين كه عدل هر چيزی را در جای خود قرار می دهد و هر حقی را به ذی حق واقعی خود می رساند، اما جود و بخشش امور را و جريان را از محل خودشان خارج می كند.

جود اين است كه آدمی از حق مسلم خود صرف نظر كند، به ديگری كه ذی حق نيست جود كند.

و العدل سائس عام والجود عارض خاص ؛ ديگری اين كه عدالت سائس ‍ و اداره كننده عموم است، چيزی است كه پايه و مبنای زندگی عمومی و اساس مقررات است ، اما جود و بخشش يك حالت استثنايی است.

جود و ايثار را نمی توان مبنای اصلی زندگی عمومی قرار داد و بر اساس آن مقررات و قانون وضع و آن را اجر كرد. اگر جود احسان ايثار تحت قانون و مقررات لازم الاجرا در آيد، ديگر جود و احسان و ايثار نام ندارد.

جود و ايثار وقتی جود و ايثار است كه آدمی صرفا به خاطر كرم و بزرگواری و گذشت و نوع دوستی و بلكه حيات دوست جود كند.

هرگز يك انسانی كه تفكر اجتماعی ندارد و با مقياس های فردی اندازه گيری می كند، اين طور جواب نمی دهد. اگر تنها از جنبه فردی و اخلاق شخصی مطلب را مطالعه كنيم، جود از عدل بالاتر است.

زيرا شخص عادل از آن جهت كه شخصا و از نظر اخلاق شخصی و فردی عادل است، در اين حد از كمال انسانی است كه به حق ديگری تجاوز نمی كند، مال كسی را نمی برد، متعرض ناموس كسی نمی شود؛ اما آن كه وجود می كند و ايثار می نمايد، نه تنها مال كسی را نمی برد و بلكه از مال خود و دسترنج خود به ديگران جود می كند.

اما از نظر اجتماعی چطور؟ عدل در اجتماع به منزله پايه های ساختمانی است و احسان از نظر اجتماع به منزله رنگ آميزی و نقاشی و زينت ساختمان است. اول بايد درست باشد. بعد نوبت به زينت و رنگ آميزی و نقاشی می رسد.

به علاوه همين جودها جودها و احسان ها وايثارهايی كه در مواقعی خوب و مفيد است و از نظر جودكننده فضيلتی بسيار عالی است، از نظر گيرنده فضيلت نيست. حساب او را هم بايد كرد. حساب اجتماع را هم بايد كرد.

اگر رعايت موازنه اجتماعی نشود و حساب نكرده صورت بگيرد، همين فضيلت اخلاقی موجب بدبختی عمومی و خرابی اجتماع می گردد.

جامعه را هرگز باجود و احسان نمی توان اداره كرد. پايه های سازمان جامعه عدل است . احسان وجودهای حساب نشده و اندازه گيری نشده، كارها را از مدار خود خارج می كند.

من ياد ندارم تاكنون كسی در كتابی در اطراف اين جمله كه عرض كردم ، بحثی كرده باشد و حال آنكه اين جمله در نهج البلاغه است و در دسترس ‍ همه بوده. به نظرم علتش اين است كه اين جمله با مقياس های اخلاقی نمی توانسته در نظرها معنای درست و قابل توجهی داشته باشد، اما امروز كه به بركت پيشرفت علوم اجتماعی، مقياس های ديگر غير از مقياس های اخلاقی به دست ما رسيده می فهميم كه چه كلام پرارزشی است.

از يك طرف از سخنان علی عليه السلام و از طرف ديگر از عمل او مخصوصا از طرز عملی كه در دوره زعامت و حكومت خود انجام داد، معلوم می شود كه عدالت به صورت يك فلسفه اجتماعی اسلامی مورد توجه مولای متقيان بوده و آن را ناموس بزرگ اسلامی تلقی می كرده (او) فلسفه پذيرفتن خلافت را بعد از عثمان، به هم خوردن عدالت اجتماعی و منقسم شدن مردم به دو طبقه سير سير و گرسنه گرسنه ذكر می كند و می فرمايد: لو لا حضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر، و ما اخذ الله علی العلما ان لا يقاروا علی كظه ظالم و لا سغب مظلوم لا لقيت حبلها علی غاربها و لسقيت آخرها بكاس اولها (155)

بسياری از موقعيت ها مردان سياست را در دو راهی ميان عدالت و مصلحت قرار می دهد، در سياستنامه كسانی چون نيچه و ماكياول، خاصه خرجی ها و به تعبير شهيد مطهری باندسازی ها و دهان ها را با لقمه های بزرگ بستن ، ابزاری لازم برای پيشبرد مقاصد سياسی محسوب می گردد و از كف دادن چنين حربه موثری به علت ضديت با عدالت ، ساده انديشی و حماقت تلقی می شود.

از اين گونه طرز تفكر كه بگذريم، نزد كسانی هم كه به عدالت اعتقاد دارند، گاهی موقعيت هايی پيش می آيد كه اجرای عدالت موجب رنجش خاطر عده ای از خواص يا ناخشنودی عده ای متنفذ كه چه بسا حكومت مقبوليتش را متكی به حمايت و تاييد آنها می داند يا كينه توزی و دشمنی كسانی كه تحريك آنها دردسر آخرين است، می گردد.

در اين موقعيت ها ممكن است حتی از روی خيرانديشی گفته شود كه گاهی بايد عدالت فدای مصلحت مهم تر شود.

يكی از آفات بنيان برانداز برای حكومت های انقلابی كه هستی شان وامدار عدالت خواهی مردم است، همين انحراف است كه در چهره انعطاف و مصلحت انديشی ظاهر می شود. اگر حكومت هايی كه علت محدثه آنها عدالت است، از اين نكته غافل شوند كه علت بقا و استمرار آنها نيز عدالت است و بخواهند بر پايه معادلات مبتنی بر نفی عدالت، پايه های قدرت خويش را استحكام بخشند، دير يا زود دچار انقلاب ماهيت شده و به سرنوشت حكومت سلف خويش دچار خواهند شد.

اين مصلحت انديشی ها در ابتدا يك حكم مقطعی تلقی می شود، ليكن به تدريج انتظارات ناشی از اين بدعت گذاری ها همچون مرض واگيرداری فراگير می شود و ريشه دارتر می گردد و به عنوان واقعيت اجتناب ناپذيری كه انعطاف در قبال آن لازم است، دايره خود را گسترش می دهد و با كوفتن ضربه های نفس گير بر پيكر عدالت، هر روز آن را نحيف تر و بی محتواتر می سازد تا جايی كه شمشير عدالت كه همواره بر ضعيفان تيز و برنده است، برای گردن كلفت ها كند و بی اثر می شود و هنگامی كه حاكمان به رسم ديرين از عدالت دم می زنند، نزد توده مردم شعاری پوشالی و فريب كارانه می نمايد.

از اين رو شهيد مطهری می گويد: در ابتدای خلافت علی عليه السلام ، بعد از آن سخنان معروف حضرت درباره بازگرداندن اموالی از بيت المال كه زمان عثمان غارت شده بود، ميان عده ای از متنفذان سخنانی در مقدمه چينی برای عصيان در مقابل او رد و بدل شد، لذا جمعی از دوستان خيرانديش به حضور علی عليه السلام آمدند و تقاضا كردند ايشان برای مصلحت مهم تر، يعنی حفظ خلافت، انعطافی در سياستش پديد آورد و در برابر دشمنی همچون معاويه ، خودش را از دردسر افرادی چون طلحه و زبير راحت كند و فعلا مسئله مساوات و عدالت را مسكوت بگذارد علی عليه السلام جواب می دهد:

اتامرونی ان اطلب النصر بالجور فيمن و ليت عليه ! و الله ما اطور به ما تتمر سمير و ما ام نجم فی السما نجما و لو كان المال لی لسويت بينهم فكيف و انما المال مال الله (156)

شما از من می خواهيد كه پيروزی را به قيمت تبعيض و ستمگری به دست آورم؟ از من می خواهيد كه عدالت را به پای سياست و سيادت قربانی كنم؟ خير، سوگند به ذات خدا كه تا دنيا دنياست، چنين كاری نخواهم كرد.

اگر همه اين اموال عمومی كه در اختيار من است، مال شخص خودم و محصول دسترنج خودم بود و می خواستم ميان مردم تقسيم كنم، هرگز تبعيض روا نمی داشتم، تا چه رسد كه مال، مال خداست و من امانت دار خدايم.(157)

استاد مطهری به نكته ظريف ديگری در كلام علی عليه السلام اشاره می كند: حضرت بعد از اشاره به اين كه قطايع عثمان را به بيت المال بر می گرداند و لو آنها را مهر زنانشان قرار داده باشند، می فرمايد: ان فی العدل سعه و من ضاق عليه العدل فالجور عليه اضيق (158) در عدالت گنجايشی است كه در چيز ديگر نيست.

اگر كسی عدالت بر او تنگ آمد، ظلم بر او تنگ تر خواهد بود يعنی يگانه ظرفيت وسيعی كه می تواند همه را در خود جمع كند و زمينه رضايت عموم را فراهم آورد، عدالت است اگر كسی به سبب اجرای عدالت رنجيده خاطر شد، اينطور نيست كه اگر عدالت كنار گذاشته شود و حرص او ارضا گردد، او راضی خواهد شد.

نه مسلما او و امثال او حريص تر خواهند شد و به حد خود قانع نخواهند بود و ظلم هم آنها را راضی نخواهد كرد.

شهيد مطهری در توضيح اين مطلب می گويد: دو نوع فشار به روح آدمی وارد می شود: يكی فشار ناشی از عوامل محيطی و اجتماع، مثل ظلم و تجاوز و شلاق ديگران و دوم فشارهايی كه از داخل روح بر آدمی وارد می شود، مثل فشار حسد، كينه، حس انتقام جوی، حرص و طمع.

اگر عدالت اجتماعی برقرار شود، از لحاظ عوامل خارجی، امنيت پديد می آيد، زيرا كسی نمی تواند به حق ديگری تجاوز كند، اما اگر عدالت برقرار نشد و زور و ظلم و چپاول بر جامعه حاكم شد، آنان كه تحت فشار عوامل روحی حرص و طمع هستند، مطامعشان بيشتر تحريك می شود و بيشتر از اين فشار رنج می برند پس كسی كه محيط عدالت بر او فشار می آورد، محيط ظلم بيشتر او را تحت فشار قرار می دهد.(159)

ايمان و معنويت ضامن عدالت 

يكی از امور مهم در حوزه اخلاق و عدالت اجتماعی، پشتوانه اجرايی آنهاست. از آنجا كه معمولا ارزش های عام اخلاقی، از جمله عدالت كه زير بنای اصول اجتماعی است، مورد اذعان همگان قرار دارد مشكل اصلی جنبه نظری اخلاق و عدالت اجتماعی نيست، از اينرو در عرصه نظری اخلاق و عدالت اجتماعی مشكلی وجود ندارد، بلكه مسئله قابل توجه، پايبندی عملی به اين اصول و ضمانت اجرايی اينهاست.

در اين راستا يكی از سوالاتی كه پيش روی ديدگاه ها و مكاتب اخلاقی و سياسی هست اين است كه در نظام اخلاقی و حقوقی يا سياسی خود چه تمهيداتی برای اجرای درست آنها تدارك ديده اند.

شهيد مطهری معتقد است : يك دسته انگيزه های درونی عميق لازم است كه مكاتب مادی از ايجاد آن به نحو معقول و بادوام عاجزند. كسانی كه فقط به بيداری محرومان و جمع آوری نيرو و تشكيل حزب توجه دارند، مبارز می سازند، اما بعد از آن كه پيروز شدند، آيا قادرند انسان عادل بسازند؟

اگر ضعيف جای قوی را بگيرد، ولی خودش دارای همان روحيه قوی بشود (160) كه آش همان آش است و كاسه همان كاسه. تنها بر اساس معنويت ناشی از ايمان دينی و اعتقاد به خدا ضمانت كافی برای عدالت حاصل می گردد.

اگرتربيت دينی نباشد، مفاهيمی همچون حق، عدالت، صلح، همزيستی و امانت، الفاظی تو خالی خواهد بود، مانند نشر اسكناسی است كه پشتوانه ندارد و دستايوفسكی، نويسنده روسی، می گويد: اگر خدا نباشد، همه چيز مباح است مقصودش اين است كه اگر دين نباشد و اخلاق از دين جدا شود، چيز ديگری نمی تواند مانع انسان از انجام اعمال ضد اخلاقی شود.(161)

ماركسيست ها می گويند: بشر در ذات خويش خودخواهی و سودجويی ندارد، او موجودی اجتماعی است و ريشه اين صفات در مالكيت است. بشر ابتدا به صورت يك كل زندگی می كرد و مرزی ميان خود و ديگران قائل نبود و احساس من و تو نمی كرد، از وقتی كه مالكيت پيدا شد، انانيت نيز پديد آمد.

اگر بتوانيم مالكيت را از ميان برداريم، اين تعصبات از بين می رود و در جامعه همه برادروار زندگی خواهند كرد.

مخالفان اين نظر می گويند: اولا، اگر منشا انانيت را تعلق اشيا به انسان بدانيم، نفی مالكيت و نفی اين تعلقات در همه موارد امكان پذير نيست، فرضا اين كار را در مورد ثروت انجام داديم، در اشتراكی ترين جوامع هم بالاخره پست ها و سلسله مراتب مختلفی هست كه خواه ناخواه بعضی از افراد از نظر شهرت، افتخار يا محبوبيت جلو می افتند، تعلق هايی وجود دارد كه قطع شدنی نيست.

ثانيا، آنچه انسان را دچار اين مشكل می كند، تعلق اشيا به انسان نيست، بلكه تعلق انسان به اشياست، يعنی همان وابستگی درونی كه در زبان دين به حب دنيا تعبير می شود.

به جای سلب مالكيت انسان از اشيا بايد مملوكيت انسان به اشيا را از بين ببريم، يعنی انسان را از درون اصلاح كنيم.

حال با چه وسيله ای می توان اين اصلاح درونی را انجام داد؟ پاسخ اين است كه از راه عبوديت انسان به حقيقتی كه جز فطرت اوست و آفريننده اوست و انسان به او عشق ذاتی دارد. بندگی خدا در عين اين كه بندگی است، وابستگی نيست، عين وارستگی و رهايی از محدوديت هاست.

حافظ می گويد:

غلام همت آنم كه زير چرخ كبود     زهر چــــــه رنگ تعلق پذيـــــــرد آزاد است

مگر تعلق خاطر به ماه رخساری    كه خاطر از همه عالم به مهر او شاد است

در عين برنامه ريزی برای حاكميت عدالت و اصلاح روابط بيرونی در جامعه، بايد انسان ها را از درون آزاد كرد. دعوت قرآن بر همين پايه استوار است ، می فرمايد: قل يا اهل الكتاب تعالوا الی كلمه سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئا و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله (162)

برخی مكاتب اومانيستی هم كه نوعی معنويت بدون خدا را ترويج می كنند با بن بست مواجهند و توانايی ارائه توجيهی منطقی برای التزام به عدالت را ندارند. همه ما معتقديم انسانيت حكم می كند نيكوكار باشيم، از صلح حمايت كنيم، به همنوعان آزار نرسانيم، بلكه در راه خدمت به آنها فداكاری كنيم ، اما اگر از ما بپرسند فلسفه اين دستورها چيست، چه منطقی ما را متقاعد می كند كه برای اينها از منافع شخصی خود بگذريم؟

با چشم پوشی از خداشناسی و ايمان دينی، نمی توان پاسخ قانع كننده به اين سوال داد. اينكه كسی مدعی شرافت لسانی و اخلاق باشد و در عين حال، به سر سلسله معنويات كه خداشناسی است اعتقاد نداشته باشد و هم باطلی بيش نيست.

ممكن است در حركت های اجتماعی تحت تاثير پاره ای تلقينات به طور موقتی احساسات كاذبی ايجاد كند، اما برای كسانی كه اهل تاملند، نمی تواند از منطق مستحكمی برخوردار باشد. تنها منطق خداشناسی می تواند جانشين منفعت پرستی و خود پرستی شود.(163)

در كجای دنيا و در چه مكتبی از مكاتب سراغ داريم كه مجرم با پای خودش ‍ برای مجازات بيايد و بگويد طهرنی من آلوده هستم، مرا پاك كنيد. با وجود اين كه در اسلام برای ثبوت برخی جرايم چهر بار اقرار لازم دانسته شده و پيامبر اكرم صلی الله عليه و آله از باب الحدود تدزو بالشبهات با القای احتمالاتی هر بار مجرم را از اقرار باز می دارد، اما خود فرد گناهكار اصرار دارد بر او حد جاری شود تا آلودگی او در اين دنيا پاك شود و برای دنيای دگير نماند.

اين نيروی مذهب است كه در عمق وجدان انسان چنگ می اندازد و او را تسليم عدالت و اخلاق می كند. (164)

3. برابری 

برابری انسانها يكی از اصول بنيادين و مهم در توجيه ارزش های سياسی است . معمولا فلاسفه سياسی مسائلی همچون دموكراسی، حقوق بشر، آزادی و عدالت را با پيش فرض برابری انسانها مورد بحث قرار می دهند.

اين كه آيا انسانها برابرند و آيا تفاوت در نژاد، رنگ، جنسيت، مذهب و مانند اينها موجب يك رشته امتيازات يا محروميت ها می شود يا نه؟ موضوعی بنيادی در فلسفه سياسی و فلسفه حقوق بشمار می رود.

هم چنين مسئله مبارزه با نابرابری های اجتماعی، توزيع مجدد ثروت و قدرت برای تعديل فاصله های غيرقابل توجيه در حقوق و بهره مندی ها همواره يكی از بحث برانگيزترين مباحث سياسی بوده است.

امروزه تحت عنوان برابری يا نابرابری های اجتماعی مباحث متنوعی مطرح می شود. در اين نوشتار برای بررسی ديدگاه های شهيد مطهری، دو محور را - كه البته از اركان اصلی بحث است - مدنظر قرار می دهيم كه برای روشن شدن آن، لازم است دوطرز تلقی مفهومی از برابری را ازهم تفكيك كنيم:
گاهی بحث در اين است كه انسانها از اين حيث كه انسانند، دارای كرامت انسانی و حقوق اوليه مساوی هستند، لذا در برخورد با آنها نبايد تبعيض  قائل شويم.

مثلا معلم به شاگردانش توجه و عنايت يكسان روا بدارد، قاضی طرفين دعوا را به يك چشم نگاه كند، وضع قوانين و برنامه ريزی ها طوری باشد كه حقوق، فرصت ها و حمايت ها به طور يكسان اعطا شود و در مقام اجرا همه در برابر قانون مساوی باشند.

در اينجا برابری اوليه انسان ها در برخورداری از مواهب طبيعی و حرمت انسانی و شان و منزلت حقوقی و نيز آزادی های اجتماعی مقصود است كه می توانيم از آن به برابری اوليه تعبير كنيم .

گاهی نيز شعارهای مساوات طلبانه ای كه مطرح می شود بر سر طرز رفتار يك فرد يا يك قانون خاص نيست، بلكه درباره يك سلسله واقعيات اجتماعی می باشد كه لازم است اصلاح شود، مثل اختلاف طبقاتی فاحش ‍ ميان اقشار مختلف، وجود انحصارات و دست های برتر قدرت و ثروت كه مجال زندگی شرافتمندانه را از طبقات فرو دست ربوده است.

در اينجا اگر از برابری و اجرای اصلاحات برای احيای آن سخن به ميان می آيد، منظور اين نيست كه رفتار مشخصی از يك فرد يا مقام خاص تبعيض آميز بوده و اصل برابر اوليه را نقض كرده است و حال بايد اصلاح شود و پيامدهای آن جبران گردد.

بلكه بحث بر سر تغيير وضع اجتماعی موجود و ايجاد توازن اجتماعی مطلوب است و لو اين وضع ناشی از عوامل ناشناخته يا غير اختياری باشد بايد تغيير كند. می تواند از اين معنا به برابری در وضعيت نهايی تعبير كرد.

برابری اوليه صبغه وظيفه گرايانه (165) دارد، يعنی از اصول و الزاماتی كه بايد در يك رفتار و طرز برخورد با انسانها رعايت شود بحث می كند و بر اساس ‍ اين ها قضاوت می كند؛ اما برابری نهايی صبغه نتيجه گرايانه (166) دارد، يعنی چگونگی نتايج حاصل را ملاك قضاوت و توصيه های خود قرار می دهد؛ لذا بخش اول بيشتر رنگ حقوقی به خود می گيرد، ولی در بخش دوم، ابعاد سياسی - اجتماعی و اقتصادی محوريت پيدا می كند.

اگر دقت كنيم می بينيم در بخش اول واژه برابری را به معنای حقيقی اش به كار می بريم . واقعا مرادمان از اصل برابری، لزوم يكسان بودن طرز برخوردهاست ؛ اما در بخش دوم نوعی مسامحه و مجاوزگويی هست.

وقتی به عنوان احيای برابری يا مبارزه با نابرابری ها از لزوم تعديل فاصله طبقاتی و توزيع مجدد ثروت صحبت می كنيم، منظور اين نيست كه تساوی به معنای رياضی كلمه ايجاد شود، بلكه اصلاح وضع نامتعادل و نامتوازن و غير سالم جامعه مد نظر است.

مساوات و عدالت 

مساواتی كه شهيد مطهری به عنوان يك ارزش از آن دفاع می كند، همواره ملازم و بلكه متحد با عدالت است. اگر مساوات به معنای نفی تبعيض های ناروا به داعيه برعايت استحقاق های مساوی مطرح باشد، به عبارت ديگر از اصل عدالت ناشی شده باشد، اين قابل قبول و يك ارزش است، اما اگر مساوات نافی تفاوت های معقول و قابل قبول باشد، مثل اين كه معلمی به شاگرد تنبل و شاگرد زرنگ نمره ای مساوی بدهد و اصل رعايت شايستگی ها را نقض كند، يعنی در شرايط وجود استحقاق های نامساوی مطرح شده باشد، در صورت مساوات ظلم و ضد ارزش است.

ارزش و اعتبار مساوات ناشی از انطباق آن با اصل عدالت است و فی نفسه اعتباری ندارد و ارزش محسوب نمی شود. (167)

البته عدالت از نظر ريشه لغوی قابل ارجاع به مساوات است ، چون از ماده عدل است يكی از معانی عدل، برابری است ، چنان كه در قرآن هم ماده عدل به اين معنا به كار رفته است : ثم الذين كفروا بربهم بعدلون؛ (168) يعنی كفار غير خدا را با خدا مساوی قرار می دهند.(169) اما در بحث اصطلاحی ترتيب مطلب به عكس است كه پيش از اين توضيح داديم.

تفاوت طبيعی و تبعيض ناورا 

استاد مطهری ميان تفاوت های طبيعی و مشروع و نابرابری ها و تبعيض های نامشروع فرق می گذارد و تاكيد می كند مقتضای عدالت اين نيست كه همه مردم از هر نظر در يك حد و مرتبه باشند.

از آن جا كه فعاليت ها يكسان نيست و استعدادها و لياقت ها متفاوت است ، از اين رو در ميان مسابقه يكی جلو می افتد و يكی عقب می ماند. اساسا تساوی در حقوق اوليه طبيعی خود به تدريج افراد را از لحاظ اكتسابی در وضع نامساوی قرار می دهد.(170)

تفاوت هايی كه بر مبنای لياقت و استعداد يا كار و فعاليت است ، عين عدالت است . مقتضای عدالت اين نيست كه هنرمند و بی هنر را به يك چشم ببينند؛ اما اگر در خصوصياتی مانند رنگ، نژاد و اشراف زدگی كه مربوط به هنر و لياقت نيست فرق گذاشته شود، بی عدالتی است.

پيامبر صلی الله عليه و آله فرمود: الناس كاسنان المشط؛ مردم مثل دانه های شانه هستند (همه با هم برابرند). در جای ديگر می فرمايد: ان ربكم واحد كلكم من آدم و آدم من تراب (171)يعنی ملاحظه شخصی و تفاوت بر غير مبنای لياقت نبايد باشد، اما تقدم های مبنی بر فضيلت و تقوا بايد باشد، از اين رو اضافه می كند: و لا فضل لعربی علی عجمی الا بالتقوی .

قران كريم نيز در عين اين كه امتيازات رنگ و نژاد و جنس ‍ و خون را رد می كند و می فرمايد: انا خلقناكم من ذكر و انثی و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا . در ادامه اش می فرمايد: ان اكرمكم عندالله اتقاكم (172) و امتيازات مبتنی بر فضايل را به رسميت می شناسد.

از نظر قرآن عالم و جاهل ، مصلح و مفسد، متقی و غير متقی يكسان نيستند: ام نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين فی الارض ام نجعل المتقين كالفجار (173)، هل يستوی الذين يعلمون والذين لا يعلمون انما يتذكر اولوالباب (174) و فضل الله المجاهدين علی القاعدين اجرا عظيما (175)

البته اين ها معنای حقوقی ندارد، منظور اين است كه در نزد خداوند چنين است و استشهاد به اين آيات برای اين نيست كه ثابت كنيم مثلا متقين از نظر حقوقی در زندگی دنيوی امتياز ويژه ای دارند، بلكه منظور اين است كه تاكيد بر اصل برابری به معنای نفی هرگونه تفاوتی نيست .

مساوات مورد نظر در جامعه اين است كه امكانات مساوی برای همه افراد فراهم شود و ميدان برای همه به طور مساوی باز باشد تا اگر كسی همت دارد، در هر كجا و هر طبقه ای كه هست ، بتواند در پرتو لياقت و تلاش خود به كمال و منزلت شايسته اش برسد، و تبعيض ناروا اين است كه امكانات و شرايط عمل برای افرای مساوی نباشد؛ يكی محكوم باشد به پايين ماندن و ديگری با وجود فتنه ها قدر دانش و هنر معلوم باشد. (176)

توجه شهيد مطهری به برابری فقط از بعد سلبی مسئله نيست - همان طور در بحث حقوق اشاره كرديم . چنين نيست كه صرفا از نقض آشكار برابری اوليه انسان ها در قوانين و برخوردها انتقاد كند، بلكه بر لزوم زمينه سازی برای فعاليت و مشاركت همه افراد برای به فعليت رساندن استعدادهايشان و گشوده بودن موقعيت های اجتماعی برای همگان در صحنه رقابت و مسابقه اجتماعی تاكيد دارد.

مساوات مطلق ، نه ممكن است و نه مطلوب 

ايشان در مقام استدلال بر اين كه چرا عدالت به معنای مساوات و تشابه مطلق ميان افراد جامعه قابل قبول نيست . می گويد: اولا، اين گونه عدالت امكان پذير نيست . همه موجبات سعادت در اختيار ما نيست.

ارسطو می گويد: موجبات سعادت نه چيز است (يا بيش از نه چيز) سه چيز در بدن (سلامت ، قدرت و جمال)، سه چيز در روح (عدالت ، دانش و شجاعت ) و سه چيز در خارج بدن (ثروت ، مقام و فاميل ). اگر بخواهيم موجبات سعادت را بالسويه بين مردم تقسيم كنيم، در بعضی موارد امكان پذير نيست.

فرض كنيد ثروت را مساوی تقسيم كرديم ، چگونه می توان مقامات اجتماعی و فرزند را مساوی تقسيم كرد؟

ثانيا، اگر بالفرض به مساوات، به قدر ميسور بشر، رضايت بدهيم ، اين خود ظلم و بی عدالتی است . افراد بشر از لحاظ قدرت روحی و بدنی، ذوق و سليقه ، تلاش و توليد و زرنگی و تنبلی يكسان نيستند. برخورد يكسان عين بی عدالتی است.

ثالثا، اين امر موجب خفه كردن ذوق و ابتكار و انگيزه تلاش در افراد و باعث تباهی اجتماع است .

اگر سوال كنيد چرا افراد در خلقت متساوی آفريده نشده اند؟ چرا انسانها هم مانند توليد يك كارخانه همانند نيستند؟ جواب اين است كه كمال از اختلاف پيدا می شود. اين اختلاف سطح هاست كه حركت را به وجود می آورد.

اگر همه همشكل و همفكر بودند و دنبال يك شغل می رفتند، چگونه جامعه تشكيل می شد؟ قوام جامعه به اين تنوع و احتياج متقابل و تقسيم كار است . اين طور نيست كه در اين تفاوت ها به كلی يكی ناقص و ديگری كامل باشد.

جهان چون چشم و خال و خط ابروست    كه هر چيزی به جای خويش نيكوست

همين تفاوت ها باعث شده افراد محتاج و مسخر يكديگر باشند و همديگر را جذب كنند و مكمل هم باشند. اين يكی از شاهكارهای خلقت است، از اين رو قرآن اين گونه اختلافات را از آيات قدرت پروردگار می داند: و من آياته خلق السموات و الارض و اختلاف السنتكم و الوانكم (177) در سوره زخرف نيز می فرمايد: اهم يقسمون رحمت ربك نحن قسمنا بينهم معيشتهم فی الحيوه الدنيا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات ليتخذ بعضهم بعضا سخريا (178)

يعنی ما هستيم كه مايه تعيش و استعدادهای گوناگون را در ميان مردم تقسيم كرده ايم تا در نتيجه، اختلاف طبيعی در ميان آنها پيدا شود و همين اختلاف سبب می شود كه بعضی افراد مسخر بعضی ديگر قرار گيرند و نظام اجتماعی زندگی بشر استقرار پيدا كند. (179)

توجيه برابری اوليه 

چرا انسان ها در حقوق طبيعی اوليه (حقوقی كه به موجب انسان بود از آن برخور دارند و اكتسابی نيست و داير مدار تلاش و فعاليت و شايستگی های بعدی نيست ) با هم برابرند؟ با اين كه پاسخ اين سوال در بادی نظر خيلی مسلم و بديهی می نمايد، ولی توجيه مستدل آن امروزه يكی از پيچيدگی های فلسفه سياسی به شمار می رود.

شهيد مطهری همان طور كه توجيه مبنای حقوق طبيعی را در احوال طبيعی و خلقت بشر جست و جو می كرد، در اينجا هم برای پاسخ به اين سوال به سراغ خلقت و طبيعت بشر می رود و می گويد: برای اين كه مطالعه در احوال بشر ثابت می كند كه افراد بشر طبيعتا هيچ كدام رئيس يا مرئوس ‍ آفريده نشده اند. هيچ كس كارگر يا صنعتگر يا استاد يا معلم يا افسر يا سرباز يا وزير به دنيا نيامده است.

اينها مزايا و خصوصياتی است كه جز حقوق اكتسابی بشر است ، يعنی افراد در پرتو لياقت و استعداد و كار و فعاليت بايد آنها را از اجتماع بگيرند و اجتماع با يك قانون قراردادی آنها را به افراد خود واگذار می كند (180) در ادامه می گويد: تفاوت زندگی حيوانات اجتماعی با زندگی اجتماعی انسان در همين است.

زندگی حيوانات، مثلا زنبور عسل، صد در صد رئيس، يكی كارگر و يكی مامور انتظامی آفريده شده است ، اما زندگی اجتماعی انسان اين طور نيست، تقسيم كار و امتيازات نه امری طبيعی و قبل الاجتماع ، بلكه امری بعد الاجتماع و حاصل خواست و اراده و قرار داد خود انسان هاست. راه برای انتخاب يا تغيير وضعيت در آن، برای افراد گشوده است.

توزيع مجدد 

بعد از فراغ از بحث برابری اوليه ، دومين بخش از مبحث برابری كه بايد به آن بپردازيم مسئله برابری در وضعيت نهايی است . محوری ترين بحث در اين قسمت كه امروزه مساوات طلبان بر آن تكيه می كنند، موضوع توزيع مجدد است . ابتدا توضيحی در اين باره می دهيم.

در علم اقتصاد از چگونگی توزيع در آمد و ثروت ميان اقشار مختلف بحث می شود و در حوزه سياسی، اجتماعی اين اصطلاح را با قدری توسعه در معنا در مورد بهره مندی افراد از حقوق، فرصت ها، افتخارات، منزلت ها و همه خيرات و مضرات زندگی اجتماعی به كار برده اند. ميزان برخورداری آحاد جامعه از رفاه، امنيت، شغل، فراغت، آموزش، مشاركت در تصميم گيری ها و مانند اينها در اين بحث مورد توجه قرار می گيرد.

منظور از توزيع در اينجا لزوما اين نيست كه عامل خاصی به صورت تعيينی و با برنامه قبلی منابع مورد رقابت را ميان مردم تقسيم كرده است، بلكه واقعيت موجود از چگونگی پراكندگی اين بهره مندی ها و لو اينكه به صورت تعينی و غير هدايت شده به وجود آمده باشد. مورد نظر است.

اگر فرض كنيم در جامعه ای روند امور به دست حادثه سپرده شده و دولت هيچ گونه دخالتی برای هدايت و كنترل امور ندارد و برآيند طبيعی فعل و انفعالات آزاد و خودجوش تعيين كننده همه چيز است ، اين توزيع و پراكندگی ثروت كه به طور طبيعی پديد می آيد، لزوما وضعيت مطلوب و قابل قبولی نيست.(181)

حداقل چيزی كه قابل پيش بينی است، اين است كه به سبب تفاوت های طبيعی افراد و موقعيت های اجتماعی متفاوت و به علت وجود آزادی در انتخاب و فعاليت اقتصادی، يك رشته نابرابری ها و فاصله هايی در سطح بهره مندی و منزلت اجتماعی پديد آيد كه اين امر می تواند به تدريج به صورت تصادعدی موجب تمركز بيشتر ثروت و قدرت در دست عده ای خاص گردد.

كسانی كه شكاف های عميق ميان سطوح مختلف زندگی قشرهای جامعه را، به هر دليلی روا نمی دانند وخروج جامعه ازشرايط تعادل وتوازن اجتماعی را يك بيماری تلقی می كنندكه بايد علاج شود.(182)

دخالت در روند طبيعی امور برای حفظ سلامت و تعادل جامعه را لازم می دانند و به دنبال ساز و كارهايی هستند كه بدان طريق مازاد ثروت اغنيا برای رفع آسيب ها و محروميت طبقات ضعيف به سمت آنها انتقال يابد.

هم چنين مانع از اين می شوند كه توانگران با استفاده از نفوذ و موقعيت برتر خود، تصميم گيری درباره مقدرات جامعه را در انحصار خويش در آورند يا تحت تاثير مقاصد استثماری آن را تغيير جهت بدهند.

مراد از توزيع مجدد، اعمال دخالت های آگاهانه و برنامه ريزی شده و فرآيند طبيعی توزيع خيرات و مضرات اجتماعی برای حفظ حداقل شرايطی است كه تعادل و سلامت جامعه را تضمين كند. (183)

اين امر در قالب تدوين نظام حقوقی، وضع قوانين ، سياست های اجرايی دولت و امثال اينها بروز و ظهور می يابد.

از جمله ويژگی های شهيد مطهری در ميان عالمان دينی، توجه عميق به اين قبيل موضوعات مبتلا به است. در شرايطی كه طرح اين قبيل بحث ها در فقه ما رايج نبود، ايشان نكات ارزنده ای را در اين خصوص بيان داشته و ابواب نوينی به روی مباحث فقهی گشوده است (184) كه متاسفانه حتی بعد از انقلاب اسلامی و با وجود ضرورت های برخاسته از آن ، آن چنان كه شايسته و بايسته بود، اين بحث ها ادامه پيدا نكرد.

ايشان به صراحت تاكيد می كند كه از نظر اسلام لازم است اداره جامعه از روی شعور و اراده و تدبير باشد. اينطور نيست كه دولت از دخالت برای اصلاح امور اقتصادی ممنوع باشد. دولت اجازه دارد بلكه موظف است مانع از به وجود آمدن تمركز و انحصار ثروت در دست عده ای خاص كه موجب افقار توده هاست گردد، هيچ مجوزی برای تشكيل تراست و انحصار توليد يا فروش كالاهای معينی در دست شخص خاصی وجود ندارد.

اسلام تسلط اقتصادی افراد معين در اجتماع را به بهانه مالكيت فردی نمی پذيرد. اين تصور درست نيست كه به موجب قواعد اوليه اقتصادی در اسلام ، مانند قاعده سلطنت (به حكم الناس مسلطون علی اموالهم )، افراد به عنوان مالك هر كاری بخواهند بتوانند انجام بدهند.

به هر نتيجه ای كه منجر شود. از نظر اسلام اختلاف فاحش طبقاتی نشانه استثمار است و دولت حق دارد برای جلوگيری از خطر فاصله طبقاتی و نيز برای رفع يك رشته آسيب ها و حاجت های اجتماعی كه در اقشار ضعيف نمودار می شود، ماليات هايی، علاوه بر مواردی مثل خمس و زكات، برای انتقال ثروت از اغنيا به افراد آسيب پذير وضع كند.

همانطور كه قبلا اشاره كرديم ، اسلام اصل وجود تفاوت را طبيعی می داند و در صدد نيست با اجبار همه را در يك سطح قرار دهد، اما تسلط اقتصادی افراد را هم تحمل نمی كند و نظارت و كنترل دولت مشروع بر روند توليد و توزيع را لازم می داند.

اختيار افراد در مالكيت اموالشان مطلق نيست تا از هر طريقی و به هر ميزانی توليد كنند يا مصرف كنند. نوعی نظارت بر توليد و مصرف به عنوان يك حق عمور می پذيرفته شده است . در عين اين كه از نظر اسلام ، بر خلاف ماركسيسم ، مالكيت خصوصی پذيرفته است ، ولی مال و ثروت در درجه اول به اجتماع تعلق دارد و در درجه دوم به فرد، از اين رو جامعه حق دارد شرايط و محدوديت هايی در نحوه توليد، توزيع و مصرف برای افراد تعيين كند. (185)

ثروت های جهان در اصل ملك خداوند است و خداوند آن را وسيله قوام و معيشت جامعه قرار داده است . افراد اجازه دارند از ثروتی كه متعلق به كلی جامعه است بهره مند شوند و تحت شرايطی بخشی از آن را به خود اختصاص دهند، اما اين ملكيت در رتبه ای بعد از تعلق مال به جامعه بوده و در چارچوب مقررات و به شرايط مراعات مصالح عمومی اجتماع است (186)

منابع طبيعی، از قبيل زمين، دريا، آفتاب و باران، قبل از آن كه كاری روی آنهاصورت گرفته باشد، به حكم آياتی همچون خلق لكم ما فی الارض ‍ جميعا(187) متعلق به همه افراد بشر است.

فعاليت انسان بر روی آنها موجب اولويت شخص نسبت به ديگران می شود. اثر اين اولويت اين است كه حق دارد از مال استفاده مشروع ، يعنی هماهنگ با اهداف طبيعت و مصالح جامعه ، ببرد. لذا اسراف و تبذير يا معدوم كردن مال جايز نيست.

انسان حتی در قوای دماغی و بدنی و نيروی علمی خود كه آن محصول را به وجود آورده، مديون جامعه است. بنابراين اجتماع در اين اموال سهيم است. البته بايد حق شخص هم محفوظ باشد، زيرا شركت دادن ديگران به طور مساوی در مالی كه نتيجه كار اين شخص است، خود استثمار و بی عدالتی محسوب می شود.(188)

در اسلام برای فقرا و ضعفا حقی در اموال ديگران منظور شده و لازم است شرايط مقتضی جهت زندگی شرافتمندانه برای آنان در جامعه فراهم گردد. خداوند در سوره اسرا می فرمايد: و آت ذاالقربی حقه و المسكين و ابن السبيل (189)

حق خويشاوندان و فقرا و بيچارگان را بده در سوره معارج نيز می فرمايد: و الذين فی اموالهم حق معلوم للسائل و المحروم (190) از برای درخواست كنندگان و محرومان بهره ای معين در اموال مومنين هست افراد عاجز كه قادر به كسب و كار نيستند، بيش از توانايی شان مكلف نيستند، اما اگر توليدی ندارند، نمی توان آنها را به كلی محروم كرد.

سفره ای كه خداوند به حكم و الارض وضعها للانام (191) برای همه پهن كرده است، برای اينها هم هست.(192)

تذكر اين نكته لازم است كه ديدگاه اسلام درباره مالكيت، ثروت اختيارات دولت و توزيع مجدد با نظرگاه سوسياليست ها متفاوت است . شهيد مطهری سرمايه داری و سوسياليسم هر دو را رد می كند، می گويد: بدون شك نبايد امور اقتصادی جامعه دربست در اختيار افراد معينی قرار بگيرد (تعريفی كه معمولا سوسياليست ها از سرمايه داری به دست می دهند)

اما لازمه اين جهت، نفی مطلق مالكيت فردی يا اشتراك افراد در كار يكديگر و حتی نفی مالكيت فردی بر ابزار توليد نيست. (193) ايشان اصل كار به قدر استعداد و خرج به قدر احتياج (194) را نقد می كند و معتقد است اين قاعده هم موجب استثمار و ظلم به كسانی است كه زايد بر احتياجشان توانايی كار دارند، هم آزادی فعاليت های اقتصادی را كه مانند آزادی های سياسی اصلی مسلم و ضروری است نقض می كند و هم به سبب حبس فعاليت ها و انگيزه های شخصی، مانع تزييد و تكثير ثروت ملی می گردد. (195)

اسلام در عين اينكه بر خلاف سرمايه داری ، در برخی موارد مثل انفال مالكيت را عمومی و اشتراكی دانسته ، اما مالكيت فردی را هم به كلی الغا نكرده است . (196)

مساوات و آزادی 

يكی از بحث های مربوط به برابری به معنای دوم (برابری نهايی ) نسبت آن با آزادی است . اين بحث امروزه به طور جدی مورد توجه قرار گرفته و همين امر موجب جبهه بندی متمايزی از ديدگاه های مطرح در قبال يكديگر شده است.

معمولا در صورت مسئله به نوعی تقابل ميان مساوات و آزادی اشاره می شود، آنگاه سوال كه پيش می آيد، اين است كه در تزاحم ميان اين دو كدام يك اولويت دارد. از يك طرف مسئله آزادی فعاليت های اقتصادی و باز بودن ميدان تلاش و ابتكار و پيشرفت برای افراد و گروه ها مطرح است كه علاوه بر منافع فردی، موجب رشد ثروت ملی و رونق اقتصادی جامعه می شود، از طرف ديگر، ضرورت سياست های حمايتی و تامين اجتماعی برای رفع آسيب ها و محرومت های اقشار ضعيف و مبارزه با فاصله طبقاتی ونابرابری ها مطرح است كه مستلزم مداخله دولت ومغايربا آزادی های اقتصادی است.

ديدگاه های سوسيال و جامعه گرا جانب مساوات را ترجيح می دهند، اما ديدگاه های ليبرال و فردگرا آزادی را مقدم می دارند، البته امروزه مانند بحث های كلاسيك با دو جواب مطلق (اثبات يكی و نفی ديگری به صورت مطلق ) مواجه نيستيم . از برخی نظريات استثنايی كه بگذريم ، ديدگاه های طرفين تا حدی تعديل شده است.

سوال عمده ای كه مطرح می شود اين است كه با فرض پذيرش نسبی آزادی و مساوات هر دو، چه وزنی برای هر كدام قائلند و نقطه تعادل را در كجا می بينند.

شهيد مطهری با اشاره به اين موضوع ، می گويد: آزادی و مساوات دو ارزش ‍ انسانی است كه با يكديگر متعارض هستند، يعنی اگر افراد آزاد باشند، مساوات از بين می رود و اگر بخواهد مساوات كامل برقرار شود، به ناچار بايد آزادی ها را محدود كرد، چون استعداد و توان افراد مختلف است و اگر جامعه ميدان مسابقه آزاد باشد، قهرا برنده و بازنده خواهد داشت.

آزادی به فرد تعلق دارد و مساوات به جامعه . در سرمايه داری كه بيشتر به آزادی فردی تكيه می شود، قهرا مساوات پايمال خواهد شد و در كمونيسم كه تكيه اصلی بر مساوات است، آزادی از بين می رود. اينها از دو فلسفه مختلف سرچشمه می گيرند.

ايشان در اين خصوص، اين سوال را مطرح می كند كه آيا واقعا ميان مصالح و تكامل فرد و مصالح و تكامل جامعه تقابل هست؟ آيا بايد يكی را به نفع ديگری كنار زد يا اين كه يك راه طبيعی وجود دارد كه وافی به هر دو جهت هست؟ اگر بگوييم آزادی به عنوان حق طبيعی انسان دارای حد معينی است كه بيشتر از آن ديگر آزادی به مثابه يك ارزش انسانی وجود ندارد و تكامل فردی و اجتماعی هم با همين مقدار آزادی بستگی مثبت دارد، مكتب سومی در انداخته ايم.

در دنيای امروز گرايش به حالتی سوم و حد وسط ميان سوسياليسم و سرمايه داری پيدا شده است و به دنبال راهی هستند كه جلو استثمار را بگيرند، بدون اينكه اراده و آزادی افراد را نفی كرده باشند.

آنچه اسلام هميشه در جست و جوی آن بوده ، چنين راهی است ، اسلام می خواهد جامعه به مرحله ای برسد كه افراد به حكم شرافت روحی و درد انسان داشتن داوطلبانه خواهان انتقال مازاد مخارج خود به برادران نيازمندشان باشند و راه حل های عملی برای نيل به اين مرحله مشخص ‍ كرده است.

اخوت اسلامی زندگی برادروار است، مانند كشورهای كمونيستی نيست كه اموال به زور از اشخاص گرفته شود و همه جيره خوار دولت بشوند.

اشتراك در زندگی مادی بايد ناشی از نزديكی و شركت روح های مردم با هم باشد. تفاوت اسلام با ديگر مكاتب در اين است كه اسلام معنويت را پايه و اساس می شمارد. (197)

تعاون عاطفی 

طرفداران اصل كار به قدر طاقت و خرج به قدر نياز و الغای مالكيت خصوصی ممكن است بگويند اين شيوه برای اينكه اجتماع بر پايه تعاون بچرخد لازم است و با حذف مالكيت فردی ريشه منازعات و كشمكش ها نيز از بين می رود.

شهيد مطهری در جواب می گويد: اجتماع نبايد ميدان تنازع بقا باشد، اما بايد ميدان مسابقه بقا باشد. تلاش برای تخريب ديگران و اخلال در كار آنها درست نيست ولی باز بودن ميدان برای كوشش در جهت تقويت و پيشرفت خود به صلاح است و می تواند در راستای خدمت به جامعه قرار گيرد.

تعاون با مالكيت فردی منافات ندارد. بلكه تعاون به مفهوم عالی و عاطفی خود فرع بر مالكيت فردی است . انسان آن وقت انسان است كه گذشته از ادای حقوق جامعه و تن دادن به عدالت بر اساس عواطف انسانی به ديگران كمك كند.

احتياج به محبت كردن به ديگران و عواطف ديدن يكی از حوايج طبيعی انسانهاست. اگر مالكيت فردی به كلی از بين برود، زمينه بروز اين گونه استعدادها و عواطف از ميان می رود و اين جنايت بزرگی بر بشريت است.

سوسياليست ها نام تعاون عاطفی اسلام را سياست استرحامی و صدقه سری گذاشته اند و مدعی هستند كه اينها ضمانت اجرا ندارد، لكن توجه ندارند كه اسلام در آن حدی كه لازم است برای اجرای عدالت و مبارزه با نابرابری ها اقدام كرده است و ضمانت اجرايی هم دارد، بحث ما در اينجا فوق عدالت است.

اگر اين كار با اجبار انجام شود، تعاون عاطفی و فداكاری معنا نخواهد داشت ، لذا در اسلام، گذشته از صدقات واجبه، به مواردی مثل قرض الحسنه و انفاق، در عين اين كه آنها را واجب قرار نداده و بر عهده حكومت هم نگذاشته ، تاكيد و توصيه و ترغيب فراوان شده است.(198)

شبهه دخالت در رزاقيت الهی 

ممكن است در ذهن بعضی اين شبهه خطور كند كه ما به حكم اين كه موحد هستيم و خدا را خالق و رازق می دانيم ، چنان كه در قرآن هم می فرمايد: هو الرزاق ذوالقوه المتين (199) ديگر لزومی ندارد به حقوق مردم و بهره مندی های آنان فكر كنيم ، اينها مربوط به خداست ، بلكه اين نوعی دخالت در كار خدا و منافی اصل توحيد است.

روزی رسانی كارخداست وكار ما توكل و اعتماد به رزاقيت الهی و رضايت و تسليم در برابر اوست .

شهيد مطهری پاسخ می دهد: اگر ما خداوند را درست بشناسيم و او را مثل خودمان وصف نكنيم، می فهميم كه تكفل او بر روزی بندگان منافاتی ندارد با اين كه ما مكلف باشيم ، درباره حقوق و تكاليف خودمان فكر كنيم و برای احقاق آنها بكوشيم.

اگر منافات داشت خود قرآن سعی و كوشش را واجب نمی كرد، اوليای حق و تربيت يافتگان قرآن در اين راه فداكاری نمی كردند و در قوانين دينی اين همه دستورها در اين زمينه ها نمی رسيد.

تعهد و ضمانت الهی مانند تعهدات و ضمانت های انسانی نيست . اگر در قرآن می خوانيم و ما من دابه فی الارض الا علی الله رزقها (200) هيچ جنبنده ای در زمين نيست مگر اين كه روزی او بر عهده خداوند است منظور از الله، آفريننده مخلوقات و نظام عالم است و فعل او به صورت همين نظامات عالم و اصول آن متجلی می شود، جهازات تغذيه در گياه و حيوان و انسان، اميال و غرايز كه جانداران را به سوی مواد غذايی می كشاند، همه از مظاهر رزاقيت الهی است.

عقل و اراده انسان و احساس ‍ اين كه بايد حق خود را حفظ كند و برای بهره های خود فعاليت كند، تلاش های فكری كه در اين زمينه دارد، همه از شوون و مظاهر رزاقيت الهی است ، همه اينها به فرمان اوست. نه تنها ما دخالت در كار خداوند نكرده ايم، بلكه مجری مشيت او هستيم .

اينكه گفته اند هر آن كس كه دندان دهد، نان دهد حرف درستی است ، اما معنايش اين نيست كه نان پخته و آماده سر سفره انسان سبز می شود و تلاش و فعاليت لازم نيست، بلكه منظور اين است كه در دستگاه خلقت بين روزی و روزی خوار و وسايل تحصيل روزی يا وسايل هدايت به سوی روزی ارتباط هست.

همان طوری كه مواد قابل استفاده را در طبيعت آفريده ، حس انجام وظيفه برای تحصيل روزی و فكر و انديشه برای يافتن راه بهتر تحصيل روزی را هم ايجاد كرده است و بر ما لازم است كه كوشش ‍ كنيم بهترين و سالم ترين راه برای احقاق حقوق و انجام وظايف خود اختيار كنيم و البته در اين مسير بايد به خداوند كه خالق اين راه است ، توكل كنيم . (201)

منابع:

1. مطهری ، مرتضی ، عدل الهی ، چاپ دهم : انتشارات صدرا قم 1357
2. بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی چاپ اول : انتشارات حكمت تهران 1403 ق
3. فلسفه اخلاق ، چاپ دوازدهم : انتشارات صدرا تهران 1373
4. اسلام و مقتضيات زمان ، جلد اول ، چاپ چهارم : انتشارات صدرا، تهران 1368
5. اسلام و مقتضيات زمان جلد دوم ، چاپ اول ، انتشارات صدرا تهران 1370
6. تعليم و تربيت در اسلام ، چاپ پانزدهم : انتشارات صدرا تهران 1368
7. بيست گفتار، چاپ نهم : انتشارات صدرا، تهران 1373
8. نظام حقوق زن در اسلام ، چاپ نوزدهم : انتشارات صدرا، تهران 1374
9. جهاد، انتشارات صدرا، تهران (بی تا)
10. سيری در نهج البلاغه ، چاپ دوم : صدرا تهران 1354
11. آزادی معنوی ، چاپ نوزدهم ، انتشارات صدرا تهران 1378
12. انسان كامل ، (بی نا) تهران (بی تا)
13. سيری در سيره ائمه اطهار عليه السلام چاپ دهم : انتشارات صدرا، تهران 1373
14. پيرامون انقلاب اسلامی ، انتشارات اسلامی ، قم 1361
15. حكمت ها و اندرزها، چاپ دهم : انتشارات صدرا تهران 1378
16. نظری به نظام اقتصاد اسلام ، چاپ چهارم : صدرا تهران 1373
17. مسئله ربا، چاپ دوم : صدرا تهران 1368
18. غروی اصفهانی ، محمد حسين حاشيه المكاسب ، جلد اول ، چاپ دوم دارالذخائر قم 1408 ه‍ق
19. خوئی سيد ابوالقاسم ، مصابح الفقاهه فی المعاملات ، تقرير محمد علی توحيدی ، جلد دوم ، چاپ سوم : انتشارات وجدانی ، قم 1371
20. نهج البلاغه ، ترجمه و شرح فيض الاسلام
21. جمهور افلاطون ، ترجمه فواد روحانی ، بنگاه ترجمه و نشر كتاب ، تهران 1335
22. تفسير صافی ، ملامحسن فيض كاشانی ، (بی نا، بی تا)
23. بحار الانوار، ج 78، چاپ دوم : انتشارات اسلاميه ، تهران 1405 ه‍ق
1971 Press University Oxford Justice of Theory A John Rawls .24