فصل هشتم : مساوات
يكی ديگر از پايه های حكومت مشروطه، در انديشه سياسی نائينی، اصل «برابری و مساوات» است. از نظر وی «مشاركت و مساوات ملت با يكديگر و با شخص سلطان، در جميع نوعيات مملكت، از امور مالی و غير مالی» اساس سلطنت ولايتيه است.
وی برای اثبات اين مطلب، به سيره پيامبر اكرم(ص) و امير مؤمنان(ع) استناد می جويد كه در عرصه حقوق، احكام و مجازات، خود را با مردم برابر دانسته و كم ترين امتيازی برای خود قائل نبودند.(1)
مساوات در حقوق، احكام و مجازات
در بينش نائينی، مساوات، «اشرف قوانين مأخوذه از سياسات اسلاميه و مبنا و اساس عدالت و روح تمام قوانين» است. او مساوات را ناظر به مرحله اجرای احكام و قوانين شرعی می داند نه وضع قوانين.
در نگاه او «هر حكمی كه بر هر موضوعی و عنوانی به طور قانونيت و بر وجه كليت مرتب شده باشد، در مرحله اجرا نسبت به مصاديق و افرادش بالسويه و بدون تفاوت اجرا می شود». از اين رو، «جهات شخصيه و اضافات خاصه، رأساً غير ملحوظ و اختيار وضع و رفع و اغماض و عفو مسلوب و ابواب تخلف و رشوه گيری و دل بخواهانه حكمرانی، مسدود می باشد».
او عناوين اوليه، مانند «امنيت بر نفس، عرض، مال و مسكن و عدم تعرض بدون سبب و تجسس نكردن از خفايا و حبس و نفی نكردن بی موجب و ممانعت نداشتن از اجتماعات مشروعه» را بين عموم مردم مشترك می شمارد كه ويژه گروه خاصی نيست و طبعاً به طور عموم اجرا می شود؛ ولی عناوين خاصی هم در شرع وجود دارد كه البته بين مصاديق و افراد آن عنوان، امتياز و تفاوتی نيست.
از اين رو، احكام مخصوص به مسلمانان يا اهل ذمه، در شرع از نظر او مسلم بود كه بين اشخاص هر يك از دو گروه اجرا می شود؛ به اين معنا كه در احكام مخصوص مسلمانان، امتيازی بين هيچ يك از مسلمانان نيست؛ همان طور كه در احكام مخصوص اهل ذمه، امتيازی بين هيچ يك از آنان وجود ندارد.
از نظر نائينی، اختلاف اصناف مكلفان، در انواع تكاليف، مخصوص دين اسلام نبوده و در همه شرايع و اديان جاری است. حتی منكران شريعت نيز احكام عقلايی را، كه لازمه بشر بودن انسان است، مانند تفاوت تكليف بين قادر و عاجز و مختار و مضطر، قبول دارند.(2)
بر اين اساس، نائينی مشروعه خواهان را به علت آن كه اصل مساوات را بر معنايی غير قابل قبول حتی در ميان ديگر ملل حمل می كنند و بر آن خرده می گيرند، مورد انتقاد شديد قرار می دهد. از نظر او فلسفه تدوين قانون اساسی، «ضبط رفتار متصديان و تحديد استيلا و تعيين وظايف آنان و تشخيص وظايف نوعيه و لازمةالاقامه» از غير آن است.
بديهی است كه همه مواد قانون اساسی بايد در اين چارچوب تفسير شود. از اين رو نمی توان از مساوات تفسيری ارائه كرد كه خارج از اين چارچوب بوده و با فلسفه تدوين قانون اساسی ناسازگار باشد.
در بينش سياسی نائينی، قوانين تفصيلی، يا احكام شرعی است كه بين همه مردم مشترك است و به گروه خاصی اختصاص ندارد، يا سياسات عرفی است كه برای حفظ نظام وضع شده و هيچ ارتباطی به سه محور ذيل، كه از سوی مشروعه خواهان مورد نقد و ايراد است، ندارد: - تكاليف تعبدی يا توصلی و احكام معاملات و امثال آن ها، كه مرجع در آن ها رسائل عمليه و فتاوای مجتهدان است.
- وظايف حكومت شرعيه و تفصيل موارد حكم به استيفای قصاص، ديه و ...، كه به نظر مجتهد نافذالحكومه موكول است و قوه مجريه، تنها احكام صادر شده را به مرحله اجرا در می آورد.
- ضميمه شدن قانون مساوات، به قانون محاكمات نيز جز اين كه در اين ابواب بايد به مجتهد نافذالحكومه مراجعه كرد و احكام صادر شده نيز بر محكوم عليه (هر كه باشد) اجرا شود، نتيجه ديگری ندارد.(3) از ملاحظه ديدگاه علامه نائينی، كه در اين گزارش مختصر ارائه شد، بر می آيد كه: اولاً، قانون مساوات، در شرع مربوط به مرحله اجرای قوانين است و به بيان ديگر، همه مردم، در برابر قانون شرع برابرند و اين به معنای برابری آنان در مرحله پيشين، كه وضع قانون است، نمی باشد. از اين رو، در فقه، به مواردی برمی خوريم كه ميان بعضی از طوايف، تفاوت هايی وجود دارد؛ مانند اهل كتاب نسبت به مسلمانان، زن نسبت به مرد و كافر نسبت به مؤمن.
ثانياً، اصل مساوات در قانون اساسی، ناظر به تساوی مردم در برابر قوانينی است كه برای ايجاد نظم در جامعه وضع می شود و محور كلی همه آن ها منضبط كردن دولت مردان و تعيين وظايف آنان و نظارت بر عملكردشان است و هيچ ارتباطی به قوانين شرعی، كه قانون گذار بر اساس مصالح، برای عموم مردم يا برای گروه های خاص وضع كرده، ندارد. وجود قوانين خاص، در كنار قوانين عمومی، برای عناوين خاص، امری طبيعی بوده و در همه جوامع رايج است.
اين تفسير از مساوات، در آثار ديگر رهبران مذهبی مشروطه نيز به چشم می خورد. مراجع نجف، خراسانی و مازندرانی، در توصيه به شيخ محمد واعظ، خطيب مشهور مشروطه خواه، از او می خواهند كه مفهوم مساوات را، كه «تسويه فيمابين قوی و ضعيف و غنی و فقير، در حقوق و احكام است، كما ينبغی»(4) برای مردم شرح دهد؛ چنان كه شيخ اسماعيل محلاتی می نويسد:
مساوات مسلمانان با اهل كتاب، در تحصيل فوايد وطنيه و استعمارات ملكيه، به نحوی كه با شرايط ذمه منافاتی نباشد، نه لغو امتيازات اسلاميه و شرافت مذهب اسلام، كه يعلو و لا يُعلی عليه است.(5)
پس از مشخص شدن ديدگاه نائينی و رهبران مذهبی مشروطه، در باره اصل مساوات - چنان كه در فصل پيشين گذشت - لازم است به دو پرسش راه گشا پاسخ داده شود: اول آن كه، آيا تفسير نائينی از مساوات، با تفسير آن در نظام های سياسی غربی (مشروطه سلطنتی) يك سان بود؟
دوم آن كه، آيا برداشت وی از مساوات، مقبول همه مشروطه خواهان، اعم از رهبران مذهبی مشروطه، آزادی خواهان غرب گرا و توده های مردم، بود يا بعضی از ايشان به مساواتی فراتر از آن چه نائينی ترسيم كرده، می انديشيدند؟ اگر پاسخ اين دو پرسش مشخص شود، آن گاه محور اختلاف بين مشروعه خواهان با عالمان مشروطه خواه از يك سو و با مشروطه خواهان غرب گرا از سوی ديگر روشن می شود.
مساوات در نظام های سياسی غرب
مساوات، كه اولين بار، در جهان غرب مطرح شد، در برابر سلاطين مستبدی بود كه تنها برای مردم، حقوقی برابر با سلاطين قائل نبودند، بلكه اصلاً برای مردم حقی قائل نبودند و آنان را فقط موظف به اطاعت از حاكمان می دانستند.
بر اين اساس، در آغاز، مساوات معنايی فراتر از آن چه نائينی ترسيم كرده، نداشت و اين مفهوم ارزشی نيز از دستاوردهای تمدن اسلامی است كه به جهان غرب منتقل شده است. زمانی كه در جهان اسلام، سخن از برابری و مساوات مطرح بود و حاكمان صدر اسلام، بدان پای بند بودند، غرب در تبعيض های نژادی، قومی و طبقاتی غرق بود(6) و هنوز به اين مرتبه از مساوات شهروندان با دولت مردان دست نيافته بود.
از اين رو، كسانی كه اين عالم روشن انديش را به ناآشنايی با مبانی نظام سياسی مشروطه در غرب، متهم می كنند، و تفسير او از مقولاتی چون مساوات را تفسيری سنتی می خوانند كه در برابر تفسير مدرن قرار دارد،(7) به خطا رفته اند؛ زيرا حقيقتاً نظام سياسی مشروطه، به معنای مقيد ساختن سلطنت مطلقه، ذاتاً اقتضای مساواتی را فراتر از تفسير نائينی ندارد.
تفسيرهای فراتر، در مراحل بعدی و به دنبال نگاه نو به جهان و انسان، در غرب پديدار شد، نگاهی كه در آن، انسان جايگزين خدا شده بود و همه چيز بر محور خواست و اراده انسان تفسير می شد. نگاه خدا و پيامبران و اديان به انسان، ارزش خود را از دست داده بود، بلكه انسان بود كه حقوق و مطالبات خود را در جامعه و حتی مطالباتش را از دين، بيان می كرد.
طبعاً نگاه تازه ای كه به بشر و حقوق و تكاليف او و از آن جمله، حق آزادی، به عنوان اساسی ترين حق بشر شد، در مفهوم مساوات نيز موثر افتاد. وقتی معنا و مفهوم آزادی، فراتر از «رها شدن از استبداد شاهان و ارباب كليسا» شد و آزادی بيان، آزادی اجتماعات، آزادی رفتار فردی و حتی آزادی مذهب و عقيده مطرح گشت و حتی به رهايی از قيد و بند دين نيز رسيد، قهراً برابری شهروندان، مفهوم جديدی در فلسفه سياست پيدا می كرد.
معنا و مفهوم جديد از برابری، مبنا و اساس قانون گذاری قرار گرفت. در غرب، حق قانون گذاری در عرصه اجتماع، به اكثريت شهروندان واگذار شد و هيچ مرجع زمينی يا آسمانی، برای وضع قوانين، رسميت نداشت. در اين هنگام، طبعاً وضع قانون بر اساس «برابری شهروندان»، با نگرشی كه به انسان پيدا شده بود، انجام می گرفت، نه اين كه شهروندان صرفاً در برابر قوانين زمينی يا آسمانی - كه ممكن است تفاوت هايی با بعضی از گروه ها داشته باشد - برابر باشند.
گرچه تفسيری كه نائينی از مساوات ارائه كرد، لازمه ذاتی نظام سياسی مشروطه بود و در اين تفسير، حق با نائينی بود، اما مشروطه ای كه در اروپا از قرن هفدهم تا نوزدهم مطرح شده و روز به روز تحول يافته بود، نظامی سياسی مبتنی بر نگاه تازه به انسان و حقوق شهروندی بود. اين نگاه، مبتنی بر نفی نقش دين در عرصه اجتماع و سياست بود و اگر سخن از برابری شهروندان گفته می شد، صرفاً برابری آنان در برابر قانون نبود، بلكه حقی بود كه بايد در قانون گذاری نيز لحاظ می شد.
قانون گذاری، با پيش فرض برابری انسان ها به وضع قانون مبادرت كند، نمی تواند طوايفی از آنان را (بر اساس جنسيت، عقيده و مذهب يا عواملی ديگر) محور قوانين خاصی قرار دهد و حقوقی كم تر و تكاليفی بيش تر از ديگران، برايشان مقرر كند.
اگر تعريف انسان، «هر موجودی باشد كه دارای صورت انسانی است» و خُلق و خو و ايمان و اعتقاد، كم ترين تأثيری در انسانيت انسان، به عنوان «موضوع قانون گذاری» نداشته باشد و صورت انسانی، محور حقوق بشر باشد، قهراً تفاوتی بين حقوق و تكاليف يك مسلمان با پيروان مذاهب ديگر يا افراد كافر و ملحد نخواهد بود.
پس نظام های مشروطه ای كه در قرن نوزدهم در اروپا برقرار بود، اگر از آزادی و مساوات، به عنوان اساس نظام سخن می گفتند، مبتنی بر نگاه نو به جهان و انسان بود و معنا و مفهومی فراتر از معنايی داشت كه نائينی ترسيم می كرد، هر چند در آغاز ظهور نظام مشروطه، در برابر نظام های مطلقه، آزادی و مساوات همان معنا و مفهومی را داشت كه نائينی به تبيين آن پرداخت.
مساوات در فرهنگ مشروطه خواهان غرب گرا
مشروطه خواهان غرب گرا، كه ميدان دار صحنه، در نهضت مشروطه بودند، چنين نظام مشروطه ای با مبانی نوين آن در غرب را می خواستند. آنان بدون آن كه مقتضيات جامعه اسلامی و مبانی فكری و فلسفی مسلمانان را مورد توجه قرار دهند، خواهان انتقال مشروطه، با همه مبانی و لوازمش بودند، هر چند اين امر، به كنار نهادن همه مبانی فكری و قوانين و احكام شرعی و آداب و رسوم ملی بينجامد.
اين گروه، در مجلس، مطبوعات، انجمن ها و اجتماعات، با صراحت از برابری بين مسلمان و كافر و زرتشتی و ارمنی سخن می گفتند. حتی به اعتقاد شيخ فضل اللَّه نوری و هم فكران او منشأ و سرچشمه شعار مساوات در جامعه، «بابيه و بهاييه بودند كه برای شكستن شوكت قوانين اسلامی و جلوگيری از اجرای مجازات ارتداد در حق آن ها، دست به كار شدند.»(8)
در متمم قانون اساسی، كه با تلاش پيگيرانه علما تدوين شد و حتی الامكان انطباق مواد آن با احكام شرع لحاظ گرديد، اصلی تصويب شد مبنی بر اين كه «اهالی مملكت ايران، در مقابل قانون دولتی، متساوی الحقوق خواهند بود».(9)
اساس مخالفت مشروعه خواهان
اين اصل، كه از مباحث مورد اختلاف و نزاع در مجلس بود، علی رغم مخالفت نوری و بهبهانی، با فشار اقليت های مذهبی و حمايت گروهی از نمايندگان مجلس و اعمال فشار بر بعضی از رهبران مذهبی مشروطه، به تصويب رسيد.
زرتشتيان از مطرح شدن آن در مجلس، اظهار خشنودی كردند(10) و ارامنه تهديد به بست نشينی در سفارتخانه های خارجی نمودند(11) تا اين اصل تصويب شود. تقی زاده و هم فكران او در مجلس، اين گونه استدلال كردند كه «بدون تصويب اين اصل، دول اروپايی ما را به رسميت نشناخته و به بهانه دفاع از اقليت ها در كشور ما دخالت خواهند كرد».(12)
بهبهانی تهديد به قتل شد تا اين كه سرانجام، با جوسازی و غوغاسالاری و تهديد و ارعاب، اين اصل را تصويب كردند و برای فريفتن مذهبی ها نيز قيد «دولتی» را بر آن افزودند؛ اما آنان كه اين اصل را با پی گيری های خود به تصويب رساندند، خوب می دانستند كه تصويب آن، نقض پاره ای از احكام اسلامی را در پی خواهد داشت. تقی زاده سال ها پس از آن ايام، در پاسخ به پرسشی مبنی بر اين كه «آيا اين اصل، شامل ايرانيان غير مسلم هم بود يا نه؟»، صريحاً پاسخ داد:
البته شامل بود و برهان ساطع آن، مجازات شديد قتله ارباب فريدون زرتشتی بود كه با وجود حمايت مستبدين از آن ها و اميد آن ها به اين كه مشروطه خواهان، در مجازات مسلم، به خاطر زرتشتی متحير و مردد خواهند ماند.(13)
شيخ فضل اللَّه نوری نيز به اين واقعه اشاره دارد، آن جا كه می نويسد:
مشروطه خواهان به عنوان عدل، قاتل يك زرتشتی را كشتند.(14)
مشروطه خواهان غرب گرا با تصويب اين اصل در مجلس و تفسيری كه از آن ارائه كردند و عملكردی كه با تكيه بر اين تفسير، در جامعه از خود نشان دادند، عالمان مشروعه خواه را گامی ديگر، از مشروطه دور ساختند. تصوری كه عالمان مشروعه خواه از مشروطه و دو اصل اساسی آن (آزادی و مساوات)، با استناد به رفتار آزادی خواهان غرب گرا داشتند، با نگرش نائينی متفاوت بود.
آنان به مفاهيم تازه ای كه آزادی و مساوات، در اروپا پيدا كرده بود و مشروطه خواهان غرب زده، در ايران مطرح كرده و از آن دم می زدند، نظر داشتند. يكی از آنان می نويسد:
مشروطيت، كه در دول و ملل اروپاست، محققاً عبارت است از مساوات در حقوق و جميع احكام و حريت نفوس از قيودات مذهبيه به تمام. پس موضوعاً منافی با ملت اسلاميه است ... جمع با معنای مشروطيت مصطلح غير ممكن است. چنان چه فرض شود موافقت با تمام احكام اسلاميت، قبول مشروطيت نزد دول مشروطه نخواهد شد و در محذور اشد خواهيم واقع شد. (15)
برخی نويسندگان نيز تفسير مشروعه خواهان از «مساوات» و مخالفتشان با آن را، به علت تنافی آن با بعضی از قوانين و مقررات اسلامی، صحيح می دانند و معتقدند كه «مساوات» با قوانين شريعت ناسازگار است.(16) مؤيد ديگر بر اين كه «مساوات» مورد نظر در نهضت مشروطه، كه در قانون اساسی تصويب شد و آزادی خواهان غرب گرا از آن دفاع می كردند، حمايت اقليت های مذهبی و پيروان مكاتب مادی و فراتر از آن، حمايت تلويحی عاملان انگلستان است.(17)
پی نوشت ها:
1) تنبيه الامة، ص 60-61.
2) همان، ص 100-103.
3) همان، ص 104-105.
4) تاريخ بيداری ايرانيان، ج 1، ص 196.
5) رسائل مشروطيت، ص 546.
6) تاريخ تمدن، ترجمه فريدون بدره ای و همكاران، ج 6، ص 780 و 818.
7) تشيع و مشروطيت در ايران، ص 316 - 317.
8) رسائل مشروطيت، ص 160، رساله «حرمت مشروطه»؛ مهدی ملك زاده، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، ج 2، ص 883.
9) اصل هشتم.
10) تاريخ استقرار مشروطيت، اسناد وزارت خارجه انگليس، ص 351؛ احمد كسروی، تاريخ مشروطه ايران، ج 1، ص 316.
11) تاريخ استقرار مشروطيت، ص 352.
12) مهدی، مجتهدی، تقی زاده و روشنگری ها در مشروطيت ايران، ص 59؛ شيخ فضل اللَّه نوری در بعضی از رسائل خود، به اين مطلب اشاره دارد (ر.ك: رسائل مشروطيت، ص 159 )، هم چنين ديگر علمای مشروعه خواه (ر.ك: ملك زاده، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، ج 2، ص 870 به بعد.
13) حسن تقی زاده، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، به كوشش عزيزاللَّه علی زاده، ص 124. او در عين حال استدلالی را از جانب علمای حامی مشروطه ارائه می كند كه شخص يادشده را «مفسد فی الارض» می دانستند و به دليل افساد فی الارض حكم اعدامش را تأييد كردند. اگر اين نقل درست باشد، از استدلال بر می آيد كه عالمان مشروطه خواه با استناد به اصل مساوات و يكسان بودن حكم مسلمان و ذمّی چنين حكمی را تأييد نكرده اند.
14) رسائل مشروطيت، ص 158، رساله «حرمت مشروطه».
15) تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، ج 2، ص 883.
16) ر.ك: تشيع و مشروطيت در ايران، ص 316؛ فريدون آدميت، ايدئولوژی نهضت مشروطيت ايران، ج 1، ص 240.
17) ر.ك: تاريخ استقرار مشروطيت، ص 351 - 352، 370، 374 و 378 - 379.
