عرف و مصلحت در ترازوي حكومت اسلامي
حسن رحيم پور ازغدي
پيشينه:
از حول و حوش مشروطه تاامروز، هرچه كالاي فرهنگي و نظري، كه جديد و "انتقادي"، جلوه كرده، ترجمه بدون "رِفرِنس" (ذكرمأخذ) بوده است.
ترجمه، اگر شناسنامه نداشته و نسبت خود را با فلسفه‌اي كه پشت متن اصلي خوابيده، معلوم ندارد، ترجمه نيست، "چيز ديگري" است و امروز، كوهي از چنين "چيزهاي ديگر"!! بالا آمده و جلوي آفتاب را گرفته است.
لطمة اول، لگدي است كه چنين مترجماني (كه گاه بسا به متفكران، شباهت مي‌رسانند) به زحمات متفكران غربي - اعم از متأله و ملحد - مي‌زنند. لطمة دوم كه مهمتراست، تلاش در جهت "اختلاط افكار متناقض" و به‌عبارت شناخته‌تر، "التقاط" كردن ميان فكرديني با "آتئيسم" است، و به‌عبارتي يك "آتئيسم شرمگين"!!.
ايجاد مَحمِل ديني براي مفروضات غيرديني، نوعي مكر در حق جامعة ديني و ناديده گرفتن شعور ديني است. شايد "فلسفة تحليلي" كه عمدة مفاهيم متعالي معرفتي را تا حد گِره‌هاي زباني كاهش داد و باب دستبرد زدن به "معنا" در عبارات ديني را بازكرد، يكي از مهمترين رفتارهاي ذهني بود كه روح "الحاد" را در كالبد "ديانت"، حلول مي‌داد و در همة اعصاري كه بر معارف ديني گذشته، پيچيده‌ترين تكنولوژي "التقاط" در بخشي از مباحث هرمنوتيك ديني كه مُلهَم از رابطه "ذهن و زبان" در نظريه "تحصلي" است، بمنصة ظهور آمده است.
اين مَحمِل‌سازيِ ديني براي امر "غيرديني"، در تلاش براي شرعي نمودن "سكولاريزم"، نمايش ويژه‌تري يافته، بي‌آنكه تصريح كند براي عادي كردن اين ادعا (كه سكولاريزه كردن اسلام، نوعي معارضه با اسلام نيست)، با چه حجمي از ضروريات و متواترات اسلامي بايد درافتاد.
سكولاريزم، حاصل يك بحران در تئولوژي مسيحي قرون ميانه و حاصل تلاقي اين الاهيات بحران‌زده با اِدبار اجتماعي اروپا از خشونت و فساد كليسا، بود و بنابراين نخستين نزاع به‌ترتيب منطقي، بر سر خداي "كلام" درمي‌گيرد اما ثمره جد‌ي‌ترِ آن، در مسئلة خداي "فقه"، آشكار ميشود.
به عبارت ديگر آقايان، با خدا "بماهو خالق"، مسئله چنداني ندارند، مشروط به آنكه در حد يك اذعانِ شخصي و حداكثر "مناسكي"، محدود بماند اما اگر اين خدا و التزام به اين خدا گسترش يابد و پاي خدا "بما هوشارع" بميان آيد، اينان عذاب مي‌كشند و هرگونه سؤ‌ال و دعوتي از جانب متشر‌عان در اين مقوله را تجاوز به حق خود بلكه حقوق بشر مي‌خوانند.
خدا اگر مي‌خواهد باشد، باشد، بشرط آنكه گوشه‌اي بنشيندو در كار بندگانش، در نحوة مناسبات و معيشت و تربيت و حقوق و حاكميت و فرهنگ آنان، دخالت نكند و با واجب و حرام خود، مزاحم "عقلانيتِ معطوف به سود" و "يوتي ليتاريانيزمِ" كمپاني‌هاي سرمايه‌داري نشود و رفتارسازي و فرهنگسازي را به كليشه‌هاي ايدئولوژي ليبرال، محول كند و هنجارسازي را نيز به "اخلاق‌سرمايه‌داري" تفويض نمايد. اين است خدايي كه سكولاريستها تحمل ميكنند و نه بيش!!
چندي پيش در شماره 24 مجلة كيان، از جمله نشرياتي كه پيشفرضهاي كلامي سكولاريزم را ترجمه و نشر ميكند، مقاله‌اي تحت عنوان "فرآيندعرفي شدن فقه شيعه" از شخصي بنام آقاي جهانگيرصالح‌پور بچاپ رسيد كه بخش نخست آن، بازخواني نظريات دوركيم و... در جامعه‌شناسي اديان و تطبيق آن بر اسلام و بخش دوم، شامل ذكر مواردي (حدود 15 مورد) در اصول و فقه شيعي و سني بود كه به‌نظر وي، همگي راهكارهايي ديني جهت غيرديني كردن دستگاه حقوقي اسلام است.
سپس با اشاره به "ولايت مطلقة فقيه"، مدعي مي‌شد كه "مصلحت‌نظام" و نظرحضرت امام(رض) در اين‌باره، بلندترين گام در جهت سكولاركردن حكومت اسلامي و فقه شيعي بوده است.
"كيان" وانمود كرده بود كه هرگاه و به هر ميزان كه پاي "مصلحت"، "عقلانيت" و "عُرف"، بميان آيد، به همان ميزان، متاركه با "ديانت" و وحي و "شريعت"، اتفاق افتاده است. آري نكته همينجاست. همينجا كه پيشنياز "سكولاريزم" و خصوصي كردن دين و نفي مباني‌نظري حكومت‌اسلامي، همانا تضادافكني ميان "ديانت" با "عقلانيت" و ميان "شريعت" با "مصلحت" است.1 (همآنچه در طريقة موسوم به
"اهل‌ايمان" در ربوبيات مسيحي، اعم از كاتوليك و پروتستاني، كمابيش تلقي بقبول شده و از براهين اثبات ذات و اصول موضوعة معرفت ديني بلكه اصل "معرفت" تا فقه و نظام‌سازي مسيحي را فراگرفته و حال نوبت به اسلام رسيده است!!)
در همان تاريخ، پاسخي از سر رنج تهيه كرده و به كيان رساندم كه در بخش اول، به نقد پيشفرضهاي كيان در جامعه‌شناسي اديان و در قاموس دوم به نقد 15 مورد فقهي و اصولي و كلامي و تقرير صحيح ولايت مطلقه و مصلحت نظام، مي‌پرداخت. سردبير كيان نامه‌اي به بنده نوشت ولي عاقبت پس از چندي وعده و شرط، عليرغم آنكه چند فرمول براي ادامة اين بحث و حتي كشاندن آن به جاهاي باريك (نظري) پيشنهاد كردم، آقايان از ديالوگ علمي و تضارب آرأِ، تا اطلاع ثانوي صرفنظر كردند و من با خود تصور كردم اگر مناديان سكولاريزم همچون پيش از انقلاب بر ما حاكم شده و ما در وضعيت اپوزيسيون بوديم، اين ديالوگ، چقدر از اين هم كه هست، لطيف‌تر مي‌شد!!
بهر روي، اين نوشته كه بايد در تابستان 74 منتشر مي‌گشت، اينك در معرض مطالعة شماست.
قاموس نخست:
"مصلحت" يا "يوتي ليتي"؟!1قاموس نخست: "مصلحت" يا "يوتي ليتي"؟!، 3
در تعريفي كه آقايان به تصريح و يا ضمن تثبيت مدعاي «عرفي شدن فقه» مي‌پذيرند، دين با چنان تعميمي كه شامل همه اديان باشد، دستكم داراي چنين ويژگيهايي خواهد بود.
1 - خود بخود عقلاني نيست.
2 - لزوماً «ناظر به مصلحت مردم نيست».
3 - تكليف ما لا يطاق كرده و انساني نميباشد.
4 - احكام اجتماعي آن نيز نمي‌تواند شامل، همگاني و ابدي باشد.
5 - في‌نفسه واقع بين و متناسب با تحولات تاريخي و اجتماعي نيست.
6 - و....
قيد «خودبخود» يا «لزوماً» را بدان جهت آوردم كه صاحبان اين طرز فكر، قاعدتا «قابليت دين» - بعنوان يك نهاد اجتماعي - را براي عقلاني و واقع بين گشتن، عطف به عنصر مصلحت و نيز انساني شدن نه تنها منكر نيستند بلكه سر نوشت محتوم دين نيز ميدانند و اين همان است كه تعبير به «تمايل تاريخي2 حاكم بر دستگاه حقوقي دين» كرده و آنرا در جهت عرفي‌شدن3 ميدانند.
زباني كه براي ايراد چنين مدعايي بكار رفته، نه چندان معتقد است كه تلاش مهمي براي اثبات آنچه اكنون بدان نسبت داديم، بطلبد و نه هيچ نوع تخصيصي خورده تا محملي براي توجيه «اسلام» باقيمانده باشد بلكه به صراحت به قلمروي اسلام و تشيع، تعميم داده شده، بنابراين ميتوان با اطمينان خاطر نتيجه گرفت كه «اسلام» نيز از دريچه نظريه‌هاي «جامعه‌شناسي اديان» در مغرب زمين، مورد تحليل قرار گرفته است. مروري هر چند گذرا بر چنين اظهارنظرهايي، خود به چنين محتوايي شهادت ميدهد.
و اين، چيزي است كه ما را مجاب ميكند پيش از هر چيز، بر خاستگاههاي نظري اين نظريه را مورد كنكاش قرار دهيم و كاري است كه به اجمال خواهيم كرد.
نكته ديگر در اين طرز تفكر، باز خواني نظريه قديمي است كه براي بقأ مذبوحانة!! اديان در تاريخ جديد و در ذيل «تجدد غربي»، در سده‌هاي اخير، همواره تكرار شده است، دين براي آنكه بماند، خود را با فشار سيلاب مدرنيزم فراگيرنده و در حال اتساع، و با مقتضيات نظري و ملزومات عملي آن، عَن كُرهٍ، تطبيق ميدهد.
مظهر عقلانيت و مصلحت، آن زندگي است كه در ظل «مدرنيزم» با همه عواقب آن پديد آيد و از سوي ديگر، زندگي ديني، پيش از «افسون‌زدايي»4، نمي‌تواند يك معيشت عقلاني5 و قابل دفاع باشد زيرا غالب ارزشها، احكام و دگم‌هاي ديني (ايضا «اسلامي!!) با «مصلحت انسان مدرن» مانعه‌الجمع‌است.
آنگاه چه اتفاقي خواهد افتاد؟! دين تن به «اصلاح»6 در جهت دنيوي شدن داده و تحليل ميرود. خروج از «حريم قدسي»7 به «عرصه عرفي»8 فرسايش و استهلاك ارزشهاي مقدس و آب‌رفتن فقه ديني، بوروكراتيزه‌شدن9، اسطوره - زدايي10، طلسم‌شكني11 حذف افسون، رهايي از غايات اخلاقي، منقبض شدن قلمروي احكام ديني و بر چيدن دامان آن از ساحت مناسبات اجتماعي و حكومتي و حقوقي12، وداع با مابعدالطبيعه ديني13 و اخلاق ديني و بنابراين متاركه با فقه جامع ديني نيز از جمله تقديراتي است كه جزء سرنوشت محتوم «دين در گذر تحولات اجتماعي» و ناشي از باصطلاح تعارض ميان «تصلب ارزشها و احكام دين» با روز مرگي‌ها و تاريخي بودن زندگي جمعي انسان، دانسته ميشود.
پرسش بعدي آن است كه رفرماسيون اسلامي در چه جهتي رخ داده و خواهد داد؟!
و پاسخ آقايان اين است: در جهت «خصوصي‌شدن امر دين» كه تعبير مؤ‌دبانه‌اي براي حذف دين از عرصه حاكميت و شئون آن (حقوق، اقتصاد، فلسفه سياسي و بطور عمده «سپهر عمومي»14 است.
پس از اين آنچه بر ذمة آقايان مي‌ماند، نشان دادن محملهاي ديني براي غيرديني كردن ابعاد سپهر اجتماعي و به عبارتي راهكارهاي «تفكيك دين از حكومت» ميباشد كه بزعم ايشان در خود دين، تعبيه شده و 15 مورد را در اصول و فقه شيعه و سني نام برده‌اند.15 سپس نوبت به هسته اصلي مدعي ميرسد كه بررسي شانزدهمين و مهمترين مكانيزم عرفي - كننده فقه شيعه و دستگاه حقوقي و سياسي اسلام است.
ادعا شده است كه دكترين «ولايت مطلقة فقيه»، اختراع دلسوزانه و واقع بينانه حضرت امام(رض) در جهت سكولاركردن حكومت اسلامي و شئون حقوقي، سياسي، آموزشي و اقتصادي آن بوده و اين دقيقاً همان بهائي است كه دين براي دخالت در حكومت و سياست بايد بپردازد و به عبارتي، ورود دين به عرصه حكومت، همان و دست شستن از بسياري مدعيات و احكام ديني، همان!! و هيچيك از 15 مورد پيشگفته از جنبة بنيادين، جدي و صريح بودن و سرعت عمل در جهت غيرديني‌كردن حكومت، بپاي نظريه «مصلحت نظام» و «اطلاق ولايت فقيه» نمي‌رسند16 و به ارائه تعريفي از: «ولايت مطلقه فقيه» مي‌پردازند. كه اينجانب براي نخستين بار است با چنين تفسيري از نظريه امام(رض) برمي‌خورم.
و اما را قم اين سطور، خواهد كوشيد:
اولاً: اين نوع «دين‌شناسي» را كه نسخه برداري از نظريات جامعه شناساني چون دوركيم،17 ماكس وبر18 و پارسونز ميباشد به فراخور ظرفيت، مورد نقد قرار دهد و به همين مناسبت، خواننده محترم را به چند سر فصل عمده فرهنگ سكولار و نگاه «غرب متأخر به دين19، عقلانيت20، ارزش21 و حقوق سياسي و «اقتدار مدني»22 في‌الجمله و از باب ياد آوري دعوت به مداقه كند و وي را به پيشفرضهاي آقايان متوجه سازد.
ثانياً: اندكي در باب مصلحت23، سود، «يوتيليتي».(Utility) پراگماتيزم24 و ابزارانگاري25 و نيز تفكيك «مصلحت با معيارهاي اسلامي» از «مصلحت با معيارهاي صرفاً دنيوي و سكولاريستي» و ديالكتيك مفروض ميان «مقدس - مفيد» گفتگو كند.
ثالثاً: هر 15 مورد كه در فقه شيعه و سني، بمنزله بمبهاي تعبيه شده در فقه ديني در جهت «غيرديني كردن فقه» ذكر شده و ممري براي زدودن قدسيات و ارزشها و اخلاق وحياني از اجتماعيات دين بشمار آمده وتمهيداتي در جهت را سيوناليزه‌كردن دستورات ديني و در جهت عَلمانيت و افتراق ساخت سياسي از نهاد دين26 دانسته شده‌اند، مورد نقد جزءبجزء قرار دهد و مآلاً: تقرير درستي از نظرية «ولايت مطلقه فقيه» حضرت‌امام(رض)ارائه‌دهد تا راه را برهر سوءتعبيري در اين مقوله بربندد، بعون‌ا و مَنه.
1. «دين»11. «دين»:، 3
1-1 - نوشته مورد بحث را ميتوان دو نوشته - غير منوط به هم - دانست كه از پهلو به يكديگر سنجاق شده‌اند و براي دانستن منظور دقيق مقاله‌نويس در بحث از دكترين «ولايت مطلقه فقيه»، بايد تا پايان، نگاهي به نوع دين‌شناسي و تئولوژي آن داشت.
تقريراتي كه از شاخصهاي دو وجهي «قدسي - سكولار» ارائه شده، در واقع، پيشنهاد نوعي «مبادي تصديقيه» براي تفسيري است كه از «مصلحت». عرضه ميشود و عملاً صرف باز نويسي نظريه‌هايي در جامعه‌شناسي اديان در باب گوهر و كاركرد «دين» و ادامه تعريف واسع و غيردقيقي از «دين» است كه شامل همه گونه توجيهات مابعدالطبيعي، اعم از مستدل يا خرافي، و از اسلام ابراهيمي گرفته تا توتم پرستي و بت‌پرستي و جادو27، يا متكي بر آنچه «تبعيض غريزي بدوي ميان مقدس و نامقدس»28 و بي‌بهره از پشتوانه عقلاني دانسته شده، ميباشد.
بنابه فرض، پيچيدگي‌هايي كه در ساختار مناسبات اجتماعي بمثابه «عامل تجدد»، عمل ميكنند، دينا ميزم‌هاي عرفي كننده‌اي هستند كه دين را (و از جمله «اسلام» را بويژه پس از تلفيق دين و دولت در ايران) قدسيت زدايي و دنيوي كرده و خواهند كرد.
در اين نگره، امر قدسي، چيزي هموزن جادو و افسون و اسطوره و كاركرد رواني - فردي «دين»، حد اكثر، ايجاد خلسه «(اغمأ عقلي» كه چه بسا منجر به فوائد خصوصي دانسته شود) و كاركرد اجتماعي آن نيز نوعي آئين‌سازي جزمي29، اخلاق سازي و تغذيه پيوندهاي اجتماعي و بناي هويت متمايز براي جامعه و... است كه بنوبه خود، چيزي است كه مي‌تواند از جنبه اثباتي دين حكايت كند.
ايضاً «در اين چشم‌انداز، علي‌العمده و في‌نفسه، دين داراي گوهري غيرعقلاني، منشائي كاريزماتيك30 و يا موروثي، ناظر به اهدافي آزمون ناپذير و دغدغه‌هايي فاقد التفات به «سود ناسوتي بشر»31 و مجموعه‌اي از پيش فرض هاي كلامي اثبات ناشده بلكه اثبات‌ناپذير32، دانسته ميشود، تركيبي از دگم‌ها و مناسكي كه صرفاً ترتيب‌دهندة نمادهاي مقدس مي‌باشند و حدوث و بقأ آنها تابع اقتضائات زندگي اجتماعي است و اين علائم نيز تحت فشار واقعيات اجتماعي و تخصصي‌شدن نقشها33 و «كار ويژگي» هاي جديد، عرفي و عرفي‌تر ميشوند.
در ديدگاه آقايان، از كاركردهاي دين (مثبت يا منفي با معيارهاي سكولار) كه بگذريم، دعاوي «دين»، بخودي خود مسكوت مانده يا انكار و استهزأ ميگردد.
با انبوه نقل قولهايي كه راجع به «دين» ميشود، نظرياتي در باب «فلسفه دين» به ذهن، متبادر ميگردد كه در سه ضلع دين (و از جمله اسلام) بدين‌ترتيب قابل تلخيص است:
1. در باب عقائد: قضاياي ديني بويژه گزاره‌هاي مابعدالطبيعي آن، نبايد جدي و نوعي «حكايت از واقع»34 تلقي گردد، بلكه بسته به كاركردي كه براي «دين» قائليم و انتظاري كه از دين داريم، ذهن ما اين گزاره‌ها را باردار و معني‌دار ميكند35 و دراين‌باره به ملاكهاي پوزيتويستي و شاخه‌هاي جديدتر آن در باب «معني‌داري قضايا»The Meaning) (Fulxness ارجاع بايد داد و عملاً نه فقط به تاويل بي وجه، بلكه به تحريف و انكار دعاوي مابعدالطبيعي اديان الاهي از قبيل وحي، اعجاز، معاد و... مي‌انجامد و كار كردي كه خود دين، مدعي آن است و آن را به تأكيد تمام در فلسفه خود، مأخوذ ميگيرد (مانند آگاهاندن بشر به واقعيت و ملكوت هستي و تربيت بشر جهت «ايصال الي الكمال»)، مطلقاً جدي گرفته نمي‌شود.
در باب آنچه بر سر شناخت عقلاني و متافيزيك (اعم از ديني و فلسفي) در مغرب زمين آمد، عليحده بايد سخن گفت.36
2. «اخلاقيات»: نسبت ميان اخلاق‌گزاري ديني با واقعيتهاي انساني، بگونه‌اي دستخوش قرار ميگيرد كه اساساً ارزشها(ي ديني)، مجعول، در معرض قرارداد و دستكاري عرفي و قابل توليد37 و مرگ دانسته شده و نظريه هيومي در باب «is»38 و «Ought» بر نظام ارزشي دين هم سايه انداخته و گسلي را كه در غرب ميان «واقعيت» و «وظيفه» تصور شد، امضأ ميكند و عملاً هر حلقه وصل جدي ميان «دانش ما به متافيزيك» با «ارزشمداري» هاي ما را منتفي مي‌گرداند.
نگاه هاي فونكسيوناليستي و نيز پوزيتويستي به «اسلام»، از دو بعد گوناگون، ارزشها و اخلاق اسلامي را بي‌ريشه كرده و مورد چنين تعرضاتي قرار ميدهد و اين نيز موضوع بحث مستقل ديگري مي‌تواند باشد.
3. در باب رفتار ديني و احكام عملي: فشار اصلي جهت گيري سكولاريستي، معطوف به همين است كه اساساً از شريعت و فقه، تلقي «احكام» نبايد داشت بلكه جزء دستاوردها و لوازم حقوقي ناشي از كاركرد اجتماعي «دين» بشمار مي‌آيد.
«دين منهاي فقه» و «اسلام بدون احكام» (و بيشتر، احكام اجتماعي كه به نوعي با مقوله «حكومت» در تنيده‌اند) يكي از ثمرات اين تلقي‌اند.39 وقتي «عقايد ديني» و «اخلاق ديني» آماج نظريه‌هايي از اين قبيل قرار گرفتند پيداست كه «احكام ديني» منتظر چه تحليلهايي بايد بنشينند ولي نكته مهم همين است كه در گير شدن با خداي «بما هو خالق»، ديگر چندان نمي‌صرفد و ضرورتي هم ندارد!!.
آنچه در غرب، عمدتاً مورد توجه قرار گرفت مبارزه با خداي «بما هو شارع» بوده و هست، زيرا اين خداست كه واقعيات اجتماعي را معطوف به «عقائد و اخلاق» خواسته و در جهت ارزشي كردن و انساني ساختن همه قلمروهاي حيات اجتماعي دست به مداخله در نهادهاي اجتماعي زده و از جمله مدعي حاكميت ميگردد.
"دين" مي‌تواند بماند به شرط آنكه سكولاريزه شود اما حضور در منصب تشريع اجتماعي و دخالت در تنظيم مناسبات سپهر اجتماعي، چيزي است كه با پيشفرضها (و احتمالاً منافع) كساني سازگار نيست زيرا دين حاضر در صحنه و حكومت طلب، قاعدتاً دين درگير و موضعگير است.
ما بدون آنكه اعتقاد بخصوصي، به يكي يا هر سه مقوله فوق را به اشخاص بخصوصي نسبت دهيم، تنها مي‌پرسيم كه بذل اعتقاد و روخواني نظرياتي در جامعه‌شناسي اديان در غرب، في‌الجمله يا بالجمله، آيا مسبوق به چنين ديدگاههايي در حول و حوش «دين» نميباشد؟!
ماجراي «دين در غرب و باقي قضايا» را نيز به فرصت ديگري بايد موكول كرد.
1-2 - جامعه‌شناسان مزبور40، صنعتي و بوروكراتيزه‌شدن جامعه را باعث تحول امر «قدسي» به «عرفي» و اضمحلال يا استحاله دين دانسته و دستگاه فقهي دين را كه جزء زوائد حقوقي يك جامعه متدين در جهت حفظ پرنسيب فرقه‌اي و صيانت از شاكلة قدسي جامعه ولي فاقد متدلوژي «علمي و قراردادي» ميدانند، تحت تأثير روند مدرنيزاسيون41 و شهري شدن جامعه رو به زوال يا تبدل ميشمارند.
ما با برداشت خاصي مواجهيم و اين برداشت از «حكم شرعي» است كه به تفويض اختيارات دين و تفكيك قلمروي آن از نهادهاي جامعه مدرن!! فتوي ميدهد.
اين تصوير از «ديانت» و «اخلاق» است كه به فرسودگي متدرج ارزش ها و انقباض دين در حوزه «امر خصوصي» و در حدود ضيق مناسك و عباديات منجر ميگردد. و جالب است كه «فهم دين» در اين قاموس، بجاي آنكه «فهم دين» باشد، تغيير مفاد دين است و هر فهمي مقارن با تغييري در دين و در جهت دنيوي كردن دين است و اگر، «باز فهمي» (فهم عصري) را به «باز توليدي» دين، عطف، و همرديف ميكنند ناشي از همين ديدگاه است كه بعقيده حقير پيش از آنكه مربوط به متولوژي و معرفت شناسي باشد مربوط به نوعي خداشناسي و دينداري مدرن!! است كه علي‌الدوام به عقب‌نشاندن امر قدسي! از ساحات اجتماعي و واقعيت زندگي متدينان و تفكيك دين از حكومت مي‌انديشد.
با احتساب اينكه «كاركردهاي اجتماعي دين»، دوره‌اي و متغيري تابع «وضعيت طبقات و ساختارها»، «روابط ملي و بين‌الملل»، «سازوكار بازار و مبادله "نيز" فونكسيون نهادهاي گوناگون جامعه» و «ارتباطات» و..... دانسته ميشود.42
به تدريج آنچه «قراردادهاي عقلاني» خوانده شده، جايگزين43 غايات «ارزشي» و «اخلاق» و «ديانت» شده و عملاً سهم قيصر به قيصر و سهم خدا به خدا!!44 واگذار ميگردد و انديشه «دولت مدرن»، مُحِقترين آلترناتيو «دكترين و حياني در توليد و توزيع ارزشهاي اجتماعي!! خوانده ميشود، روشن است كه چرا دين بايد سازمان اجتماعي (بويژه ساختار حقوقي آن را) ترك گفته و واگذار كند.
1-3 - كشش و انفعالي كه آقايان در دين مي‌بينند و آن را ظرفيت «انطباق با هر واقعيتي» مي‌نامند از نظر ما چيزي غير از وجه اجتهادي و مفتوح بودن اين باب است بلكه در واقع اشاره به همان عرفي شدن دين و يك نهاد اجتماعي همچون ساير نهادها ديدنِ «دين» است كه نوعي زهرخند به دعاوي مابعدالطبيعي «دين» محسوب ميگردد.
در واقع صاحبان اين فكر، به همين تسامح و تغير اشاره دارند وقتي كه مي‌گويند بتدريج خود «دين» (و متوليان و متدينان) در مي‌يابند كه بهاي «ماندن» و ادامه حيات را چگونه بپردازد و راهي جز تطبيق با محدوديتهاي روز افزون و استعفأ از مدعيات پيشين و دست شستن از اختيارات دامنه داري كه در جوامع تشعب نا يافته و بدوي و روستايي از آن برخوردار بودند در پيش ندارد. «استحاله يا حذف»!، اين بن‌بستي است كه قاعدتاً پيش روي اسلام نيز هست!
اظهار نظر آقايان راجع به فقه شيعه و سني، عنصر «مصلحت» و ولايت مطلقه، قاعدتاً «مستظهر به چنين دينداري و اين تفسير از دين (كه ظاهراً عصري هم هست) ميباشد و بايد تامل كرد كه با اعتقاد به چنين شناسنامه‌اي براي «دين»، ديندار ماندن و دغدغه «حقوق ديني» داشتن، بسي مايه حيرت و سئوال است.
اساساً تأكيد بر افول پيش‌بيني شده! نقش دين در قانون زندگي جمعي، به همين نوع جديد دينداري اشاره دارد كه با خرافه و گزافه دانستن دين و در رديف جادو و توهم و افسانه دانستن «اسلام» هم سازگار است و از خود مي‌پرسم كه براستي اينهمه دغدغه «منطقي كردن دين»!! چگونه عاقبت به يك دينداري غيرمنطقي و سراسر افسون و افسانه انجاميده است؟ احصة نخستِ نوشته، اقتباس نيمه تمامي از متون غربي آن است و مآلاً شمه‌اي از تفكر متاخر مغرب زمين در «فلسفه دين»، «فلسفه سياست» و علم المعرفه است و از همان پيشفرضهاي معرفتي رنج مي‌برد.
بنابر اين طبيعي است اگر «حكومت اسلامي» را نوعي سيستم «پاپ - سزاريسم» و تلفيق حاكميت سزار و پاپ45 بداند كه تحت فشار مدرنيزم ميان آن دو (يا دين و دولت) تقسيم شده و عملاً از اول آداب «اجتهاد و تقليد» تا اول باب «رؤ‌يت هلال» را تحت تكفل نهاد دين باقي گذارده. و الباقي را دولتي و عرفي بخواهد.
در اين نگاه، «سزار»، نماد عقلانيت و «پاپ» نماينده عالم «قدس» بشمار آمده است.
1-4 - با منطق سكولار؛ «دستگاه حقوق ديني»، از بُن، مسئله‌دار است و اصولاً دين چنين وظيفه‌اي بر ذمه و چنين تواني در چنته ندارد، گرچه در جوامع بدوي، گاه چنين كار كردي را نيز واجد بوده باشد!! در اين نگره، حل و فصل حقوقي معضلات اجتماعي، در عين حال به اقتضائات عرفي و هم به قرار داد و تباني عقلا، و برخي محاسبات عقلاني يا عقلائي منوط است كه بنا به ديدگاه سكولار به نهادهايي جدا از «دين» مرتبطند.
به عبارت ديگر، نظام حقوقي دين (اعم از جزايي، سياسي، اقتصادي و حكومتي)، از ابتدا - و نه فقط در استدامه - غير قابل توجيه است و اين نكته‌اي است كه در مقاله كيان مورد تصريح قرار نگرفته اما جزء ملزومات نظريه هست.
والبته براي بررسي آنكه چه مقدار از ارتباط «توتم» با يك «دستگاه حقوقي»، قابل تصور است و آيا اساساً قابل تصور هست؟، بايد ضمن نقد آرأ خود «دوركيم» در بحثي عليحده بدان پاسخ داد و بدين لحاظ كه عمده زير بناي معرفتي نظرية پيشگفته، راجع به دين و كاركرد آن، مبتني بر مفاد رساله «اشكال بنيادين زندگي ديني»46، سومين و جدي‌ترين اثر دوركيم ميباشد، آشنايي بيشتر با زير ساخت اين طرز فكر مبتني بر مراجعه به نظريه‌هاي دور كيم است كه شاني و فرصتي ديگر مي‌طلبد.
1-5 - اما اجمالاً بايد بخاطر سپرد كه «اِميل دوركيم» در رديف اگوست كنت، جان استوارت ميل واسپنسر، در رده جامعه شناسان پوزيتويست قرار ميگيرد و اين نحله، عليرغم قرائات گوناگوني كه از آن شده و عليرغم ابهام و تناقضي كه گريبان «پوزيتويسم» را چسبيده، بر جامعه‌شناسي معاصر غربي سيطره يافته و در «جامعه‌شناسي دين» نيز مايه‌هاي اصلي خود را بروز ميدهد، «مكتب تحصلي» و «فلسفه تحليلي» در فنون گوناگوني از مباحث «شناخت» و فلسفه ذهن تا فلسفه زبان «لينگويستيك» واز روانشناسي تا علوم سياسي و نيز علم الاديان در قلمروي ديدگاههاي انگلوساكسون تاثير عميقي در دوره اخير گذارده كه به اين زودي از معارف عقلي و ديني مغرب زمين زدودني نيست و خود به نوعي جزم بسيار سطحي بدل شده است.
ادعاي گزافه انحصار متدلوژي شناخت در «تجربه حسي»، گرچه نوعي عكس العمل در برابر زبان و ذهن هگل و هگليستها بود اما عملاً به پشت پازدن به «تعقل» ما ورأ تجربي منجر شد حال آنكه عقلگرايي آلماني و فرانسوي، صورت منحصر بفرد "عقلانيت" نبودند كه براي علاج آنها نيازي به انكار معارف «ما تقدم» (ما قبل تجربه) و منحصر كردن معرفت در قوطي‌هاي كوچك مغازه «مكتب تحصلي» و پائين‌آوردن معرفت تا حد محكهاي ارزان «آزمون‌پذيري تجربي» باشد.
جامعه‌شناسان پوزيتويست، البته خود نيز به پيشنهاد خود وفادار نماندند و اين از ابتدا قابل پيش‌بيني بود. حتي خود اگوست‌كنت47 كه سرحلقه جامعه‌شناسي جديد و پوزيتويزم بشمار آمده، عليرغم اصرارهاي مكتوب خويش، تلاش كساني همچون «آدولف كتله» را در مبتني كردن تحقيقات جامعه‌شناسي بر مشاهده و روشهاي مقايسه‌اي و تجربي صرف، تقبيح و متهم به ابتذال نمود.
كار كرد تجربه و مشاهده در جامعه‌شناسي و در هيچ علم و فن ديگري قابل انكار نيست اما افراط در اصالت دادن به شناخت حسي است كه موضوع شناخت را آزار ميدهد و البته از سهم پوزيتويسم منطقي (از «هيوم» به بعد كه منحصر در «حلقه وين» هم نماند) در «جامعه‌شناسي اديان» نبايد غفلت كرد. «دين» در منظر جامعه شناسان پوزيتويست، چگونه معني ميشود؟
ابتدا «اگوست كنت» در تقسيم ادوار سه گانه تاريخ، دوران «رباني» را بدوي‌ترين حالت و مترادف با «بت‌انگاري»48 و مخصوص طفوليت بشر ميداند و فاز دوم (دوران مابعدالطبيعه) را نيز همچنان متعلق به دوران ما قبل رشد دانسته است و دوره پوزيتويسم و نفي غايات و تبيين‌هاي ديني و فلسفي را ورود به فاز تكامل انساني شمرده است.
دوركيم نيز تلاش وسيعي در جهت فيزيكي‌كردن «جامعه‌شناسي» مبذول نمود و نخستين قاعده‌اي كه براي مطالعات جامعه شناختي (و از جمله جامعه شناسي اديان) پيشنهاد كرد، «شيئي»49 ديدن واقعيتهاي اجتماعي (از قبيل دينداري) بود و اين خود، سنگ بناي انحراف در شناخت ذات دين است و به هيچ وجه تكافوي درك ابعاد و اعماق دين را نمي‌كند. در اديان ابراهيمي دستكم با قلمروهايي در شناخت مواجهيم كه اوسع از حدود فاهمة «تجربي مسلكان» و فراتر از نوك بيني حسيون ميباشد.
بسياري پديده‌هاي ناشي از دينداري، اعم از آنكه موضوع مطالعات روانشناختي يا جامعه شناختي باشند، و نيز بسياري معتقدات ديني، علي الاصول در منطقه ما ورأ تجربه ظاهري مي‌گذرد.
توجهي كه اسلام عليرغم تأكيد بر فعال سازي حس و تجربه و استقرأ (اما تنها در قلمروي محسوس و تجربه شدني)، نسبت به نشئه فراتر ميدهد نشان ميدهد كه گستره معرفت ديني بسا وسيع‌تر از معرفت صرفاً علمي و تجربي است، گستره‌اي كه با چشم بسته و گوش ناشنوا و لامسة از كار افتاده و بدون شامه هم ميتوان آن را تعقل كرد و نياز به يك حس عقلاني و شهودي معطوف به «كمال عينيت» دارد كه دست بر قضأ، از صوت و رائحه و تصوير و كميت هم عاري است.50
تنها مي‌ماند مسئله «كار كردهاي اجتماعي» دين كه در واقع از جاي ديگري خلل بر مي‌دارد، اين همان است كه برخي از آن، به «عمل به مثابه پاره‌اي از نظريه» تعبير كرده‌اند، بدين معني كه با قطع نظر از مدعيات و هويت تعاليم دين، كليه اتفاقاتي كه در يك جامعة منتسب به دين مي‌افتد، حتي آنچه بر خلاف توصيه‌هاي صريح آن، صورت گرفته و مشمول محرمات و منهيات‌اند، مورد يك استقرأ باصطلاح غير جانبدارانه قرارگيرد و از اين مجري راجع به كل دين داوري گردد.
آقايان وقتي از كاركردهاي اجتماعي دين سخن مي‌گويند عملاً نسبت خود را با نظريه پراگماتيستها (كه: عقيده در صحنه عمل، آزمون پس ميدهد) نيز توضيح داده‌اند. اين نظريه كه تنها در برابر «عقايد راهنماي عمل» و برخي احكام عملي و اخلاقي، آنهم با توجه به اهداف و وعده‌هايي كه خود دين داده (و نه آنچه ما به هر علتي از دين انتظار داريم) صدق ميكند، به كليه معارف، حتي آموزه‌هاي مابعدالطبيعي و... سرايت ميدهد.
حال آنكه يك عقيده جامع كه درصدد ارائه تبييني از جهان و توصيه‌هايي مبتني بر اين تبيين است، پيش از آنكه نوبت به «عمل» برسد بايستي در ذات خود نيز قابل برآورد، مستدل و صحيح باشد ولي مي‌دانيم كه «جامعه‌شناسي اديان» با ذات دين و منطوق دكترين ديني كاري ندارد و اساساً مَساس جامعه‌شناسي با دين در اِبرازهاي اجتماعي ديندارانه است.
از منظر دوركيم به «دين» نگريستن تحت عنوان نگاه جامعه‌شناسي و برون ديني عملاً مبلغ كلاني به حقيقت بلكه واقعيت دين صدمه مي‌زند و روشن شد كه اگر دوركيم لا ادري مشرب (وآگنوستيك) از «دين» ميگويد با چه پيشفرضهايي ميگويد و او كه اساساً جامعه را ماشين خداسازي51 بلكه خداي واقعي ميداند و دين را چونان بسياري نهادهاي ديگر، تجلي خواهشهاي اجتماع، و جامعه را «بُت پنهان» افراد و اديان مي‌شمارد و چنانچه فوئر باخ، خدا را همان تركيبي از اوصاف كماليه انسان و انسانيت، و دين را تجسم ازخودبيگانگي و محصول يك شبهه مصداقيه (عوضي گرفتن خدا بجاي انسان) ميداند، وي نيز «جامعه» را خداي راستين مي‌پندارد.
به علاوه اساساً در نظريه دوركيم كه دين، همواره همان كار كرد اجتماعي دين است و بدون لحاظ اين فونكسيون، فاقد ما بازأ خارجي است و جز تجلي خواهشهاي اجتماع و اجتماعي چيزي نيست، سكولار شدن و تفكيك دين از نهادهاي اجتماعي تا حدود زيادي هم بي‌معني است. همچنين يكبار و براي هميشه بايد معلوم شود كه تبيين گوهر و كاركرد دين از نگاه «برون ديني» تبيين واقع بينانه و بيطرف نيست بلكه نوعي قضاوت خاموش و مفروغ عنه گرفتن بطلان دعاوي دين است.
تعريف دوركيم از «دين» كه نقطه عزيمت مدعيات بعدي است، از ابتدا تا انتها قابل بحث است.
و اصولاً آن دين شناسي كه محك آن، قبيله «آرونتا» در استرالياي قرن 18 باشد و نيز توتم‌پرستي چه ارتباطي با اديان ابراهيمي بويژه «اسلام» دارند كه با تفكيك ابتدايي و بي معيار «مقدس - نامقدس» بتوان از پس توجيه «دين» - علي‌الاطلاق - بر آمد؟!
يك يهودي در جامعه‌اي كاتوليك، بي دين ميشود و آداب بدوي قبيله‌اي وحشي در استراليا را ملاك ارزيابي «دين» قرار ميدهد و آقايان از اين منظر به اسلام و تشيع نگريسته و از سكولار شدن فقه سخن مي‌گويند. حَبذا به اين روحيه علمي!!
اين است كه عرض مي‌كنيم پيش از هر بحثي بر سر حقوق و احكام اسلامي (كه فرعي و مربوط به فروع ميباشد) بايستي با آقايان بر سر، هويت و ريشه دين وارد بحث شد و مشكل، ريشه در اصول دارد.
ما بعدالطبيعه دين را فاقد ما بازأ واقعي دانستن، اخلاق و احكام و حقوق ديني را سر تا سر اقتضائات زندگي اجتماعي و مصنوع جامعه (و نه از جانب خدا و عالم غيب) دانستن و كاركرد اصلي اسلام را هم نماد سازي و مبتني بر غريزه تفكيك اشيأ مقدس از نا مقدس ديدن و مرادفة قرآن كريم و وحي با جادو و افسون و اسطوره و مواردي از اين قبيل، جزء ملزومات نگرش به اسلام از «عينك دوركيمي» است.
1-6 - «ماكس وبر» و نظرياتش در باب دين و كاركرد اقتصادي آموزه‌هاي ديني، «افسون زدايي» و «عقلانيت»، بايستي مورد مداقة جدي متفكرين مسلمان قرار گيرد زيرا فروع مهمي بر آن متفر‌ع شده است.
عليرغم آنكه جامعه‌شناسي دين، قاعدتاً بايد معطوف به بررسي رفتارهاي ديني (و نه مطالعه جوهر دين) باشد اما عملاً اين فاصله رعايت نمي‌شود و چنانچه گفتيم معمولاً جامعه شناسان به تصويب و تخطئه نيز پرداخته‌اند.
گر چه «وبر»، رفتار ديني (بخصوص در اديان صاحب شريعت) را نسبتاً عقلاني52 دانسته اما در بررسي تأثير و تأثر متقابل ميان «رفتار ديني» و اقتصاد و اخلاق و سياست و آموزش و... به ضريبهاي متعددي در عقلانيت اشاره ميكند.
اين عقلانيت و تعريف كم ثمري كه از آن بدست داده شده، خواه نا خواه به مفهوم «سود» گره مي‌خورد، و اين همان چيزي است كه با «مصلحت»، عوضي گرفته‌اند. مفهوم «اصالت سود» و عطف به «يوتيليتي»(Utilty) را پوزيتويستها با معيار آزمون پذيري كمي و تجربي وارد جامعه‌شناسي كردند و بويژه دوركيم اين مفهوم را توسعه داد. فونكسيونا ليستها كه پرچم خود را در جامعه‌شناسي و مردم‌شناسي غرب، بالا بردند با اين مفهوم كنار آمده بلكه آنرا در هسته انديشه خود قرار دادند.
اساساً تعبير «كاركرد»Function) )، همان «سودمحوري» را معياركردن براي مطالعه نهادهاي اجتماعي (از جمله «دين») بود و «ماكس وبر»، گرچه متعلق به جامعه‌شناسي آلماني (كه با «سودمند گرايي» جدل مي‌كرد و بنوعي تحت تأثير رمانتيسيسم قرار داشت) بود و فونكسيوناليزم را هم مورد انتقاد قرار مي‌داد و تأثير عقائد و اخلاق ديني در رفتار و پديده‌هاي اجتماعي را، نه تنها از حيث كاركرد و سود اجتماعي، بلكه از حيث تلاش صادقانه‌اي كه يك متدين براي ديني زيستن ميكند، بررسي نمود و بعنوان نمونه، پيدايش سرمايه‌داري را محصول محتوم اما پيش‌بيني‌نشدة «اخلاق پروتستاني»53 مي‌دانست.
(بعكس «ماركس» كه ايدئولوژي و اخلاق را رو بنا و معلول تحول در ابزار توليد ميداند) ولي معذلك با تعريفي كه از «عقلانيت» در رفتار اجتماعي ارائه داد، عملاً شيب نظريه خود را رو به همان اصالت سود و «يوتيليتاريانيزم» قرار داد. ما متوجه هستيم كه هم «دوركيم» و هم «وبر»، انتقاداتي متوجه «مكتب سومندي» كرده‌اند اما اين، انتقادي است كه پدري از فرزند خودش بكند.
دوركيم مي‌ترسيد با نظريه‌اي كه در باب دين، اخلاق و ارزشها داده، عملاً مردم را تبديل به حيواناتي غير قابل ارضأ و حد ناشناس كند و صنعتي شدن را منجر به آنارشي و تشنج «آنومي» و باعث به مخاطره افتادن نظم اجتماعي54 مي‌ديد. «ماكس وبر» نيز معتقد بود «ديوانسالاري» كه از مظاهر عمده عقلانيت اوست، مآلاً انسان و شخصيت انساني را له ميكند و بوروكراتيزه - شدن55 باعث انهدام پويايي و ابتكار و انگيزه‌هاي متعالي و سركوبگر اصل «تنو‌ع» ميگردد و آدمها را ماشيني بلكه ماشين ميكند و گرچه او به اخلاق و ارزشها و دين، با نگاه «دوركيمي» يا «سن سيموني» نمي‌نگرد اما عواقب يك نظريه جزئي از هويت آن نظريه است و التزام به نظريه، التزام به لوازم آن است.
و مگر «عقلانيت» ماكس وبر،56 چيست؟ او رفتار اجتماعي (و از جمله، «عمل ديني») را مبتني بر «معني داشتن» (تصوير ذهني كه متدين از رفتار خود مي‌تواند داشته باشد) ميداند و خود را بعنوان يك جامعه شناس از قضاوت در حول درستي و نادرستي آن «معني» كنار مي‌كشد. و باصطلاح مدعي يك نگاه برون ديني و معرفت درجه دومي است. سپس رفتار عقلاني(Rasional) را طرح ميكند و منظورش برنامه ريزي شدن رفتار براي وصول به "هدف" (كه عقلاني بودن آن، ديگر مورد توجه نيست) ميباشد.
عقلانيت «ماكس وبر» كه مدام به آن ارجاع ميدهند، همان عقلانيت صرفاً «ابزاري و مادي» است، عقلي كه صرفاً معطوف به «فنون» و بسيار اخص و اخس و محدودتر از سعه و اهميتي است كه ما مسلمانان براي «عقل» قائليم.
در مغرب‌زمين نيز، اعتراضات بنيادين به مفهوم «راسيونال» (با قرائت «ماكس وبري» و ساير قرائات قديميتر) صورت گرفت و اگر تنها بر مكتب «فرانكفورت»57 هم انگشت نهيم، پرسش قديمي آنان همچنان بلا جواب مانده كه از چگونگي عقلانيت «هدف»، در ترازوي ماكس‌وبر مي‌پرسيدند زيرا خردورزي «وبري» در «تنظيم وسايل با اهداف»، خلاصه ميشود يعني گزينش وسايل، چنانچه به اهداف (هر چه هستند) برسيم!!اما خود «هدف»، چه؟! عقلانيت "هدف" چگونه دانسته و ارزيابي شود؟ هيچ.
«هدف» بيرون از تعريف «عقلانيت» قرار ميگيرد. بايد پيشاپيش هدفي (گرچه خرافي و گرچه خلاف مصالح حقيقي انسان) باشد تا با روش و ابزار عقلاني بتوان بدان رسيد. اين است كه امثال ماركوزه و هابرماس نظريه «ابزار عقلاني در راه نيل به اهداف غير عقلاني» را از ابتكارات مضحك اين طرز فكر ميشمارند.
تعيين هدف، كار علم نيست چون خود «ماكس‌وبر» و اسلاف او، «ارزشها» را از حوزه «خرد و عقلانيت» بدور ديده58 و معتقدند با تعقل نمي‌توان بدانها رسيد. «ماكس وبر» براي بحث‌كردن از «ارزشها» و «اهداف انساني» هيچ نظريه ندارد، تنها توصيه ميكند كه راه رسيدن به ارزشها را (هر چه هست و به هر دليل كه مورد اعتقاد قرار گرفته) پيدا و عقلاني كنيم.
نظم در تفكر و تنظيم روش با هدف، همين! تعريفي كه اكنون از «عقلانيت» ماكس وبري در دست داريم بقدري دچار مضيقه است كه به اعتراف بسياري، اهداف شريف و متعالي مهمي از حوزه «عقل» بيرون مي‌ماند زيرا جزء ابزارهاي چيرگي بر طبيعت و نيل‌به اقتدار مادي، ممكن‌است نباشند.
بنابراين در امتداد «عقلانيت سرمايه‌داري صنعتي»! قرار نمي‌گيرد زيرا اين فرهنگي است كه «ايدئولوژي» را «فن ارزش‌سازي»! مي‌نامد و اگر حرص آبجكتيويتي‌كردن «علم» را مي‌زند دقيقاً به اين منظور است.
خود ماكس وبر كه دعوت به پيراستگي «دانش» از «ارزش»59 ميكند و در رساله «دانشمند و سياستمدار» بر تفكيك «واقعيت»(Fact) از ارزشها (Value) اصرار مي‌ورزد و نيز اعتراض او به «جامعه‌شناسي ارزشي»، بر همين اساس است. و البته اين نگرش، بي‌سابقه نيست. پيشتر هم خود اگوست كنت، جامعه شناساني را كه نمي‌توانستند ارتباط فلسفه را با انسان شناسي و جامعه‌شناسي ناديده گيرند، «فيلسوفهاي مبل نشين» خوانده بود.
اين بحث را مجبوريم نا تمام بگذاريم و تنها انگشت تأكيد بر مفهوم «عقلاني‌كردن دين» مي‌نهيم كه آقاي مقاله‌نويس بر مبناي فرهنگ اصطلاحات ماكس وبر بدان مي‌پردازد تا تمايل تاريخي(Trend) حاكم بر دستگاه حقوقي اسلام را توضيح دهد و ياد آوري مي‌كنيم كه آن اصطلاحات مسبوق به پيشفرضهائي در باب «دين»، «اخلاق»، «ارزش» و «تعقل» است كه آقايان پيش از استعمال آن اصطلاحات بايد فكري به حال آن فرضيات و اين نوع تدين بكنند و نسبت خود را با آنها معين كنند.
2. «مصلحت» و.12(Utility) «مصلحت» و(Utility)3
آنچه آمد، اعتراض به ذهنيت هاي دوركيمي و ماكس‌وبري نسبت به اسلام و فقه شيعه بود كه مراد از «عقلانيت»، «انساني بودن» و «مناسبت با تحولات اجتماعي و تاريخي» و... را تبيين ميكند. اينك
نگاهي به «يوتي ليتي»(Utility) :
بنده‌ترجمه«مصلحت»به«يوتيليتي» را يك ترجمه ايدئولوژيك (نه يك ترجمه واقعي) مي‌دانم كه جريان سكولار در ايران عمداً يا سهواً مرتكب آن شده و با اين ترجمه معني دار، كوشيده است مصلحت سنجي‌ها را بالكل، معطوف به «سود قابل محاسبه كمي و تجربي و مادي، فقط»، نموده و بدين ترتيب «مصلحت» را عنصري غيرديني و ممري براي بشري كردن تشريع و خلع دين از قانونگذاري و حاكميت فرض كرده و، سعي بليغ مي‌ورزد كه مايه اضمحلال يا استحالة «فقاهت بلكه «ديانت در صحنه» و «دستگاه حقوقي دين» را همانا «محاسبه عقلاني معطوف به مصلحت» بداند كه بويژه توسط امام راحل (رض) درون اين دستگاه تعبيه شده اما همچنان يك «شيئي خارجي» و يك «بدعت» مي‌تواند بحساب آيد.
نظريه «سكولاريزاسيون توسط ولايت مطلقه»، فقدان توجه و تذكر به «مصلحت اجتماعي» در اصل دين را ادعا ميكند و بنابراين «مصلحت» را «برون‌ديني» بلكه گاه «ضدديني» قلمداد ميكند كه حق وتوي عاقلانه احكام دين را دارد و اين، خود، استخوان‌بندي انديشه سكولار است بدون عذاب وجدان ميتوان نتيجه گرفت كه ما با يك قلم سكولار مواجه هستيم و مفردات اين «نظريه ديني»!، سرتاپا غير ديني است.
معيارشدن «يوتيليتي» و اصالت سود، در خميره فرهنگ متاخر غرب، حضور دارد و باعث به قهقري رفتن ارزشها و اخلاق اجتماعي (كه غير از آداب مدني است) در آن ديار، گشت.
گسترش طبقه بورژوا در قرن 18، ايدئولوژي «مفيد بودن» را معيار مسلط در اروپا كرد و اين طبقه كه بخشي از عوام(Commoners) و در قوانين عمومي، جزء هويت باصطلاح «باقيمانده»60 بود خود را با فشار، وارد ساختار نظام فئودالي اروپا كه براساس «رابطه با زمين» شكل مي‌گرفت، كرد و با فرهنگ كليسا نيز درگير شد. آنچه روزگاري «طبقه سوم» ناميده مي‌شد و «چيزي نبود و داشت چيزي مي‌شد»، همان بود كه مايه تكوين سرمايه داري صنعتي (نظام عقلاني! و ناظر به مصلحت‌مردم كه جريان‌سكولار، سنگش‌را به سينه مي‌زند) گشت.
اين نگره از سويي با «اصالت نفع و لذت» فيلسوفان ليبرال كاملاً مرتبط است كه «مصلحت» را به سود كمي و لذت قابل اندازه گيري، تأويل ميكند و از ديگر سوي با انسترومنتاليزم (ابزار - انگاري) در اخلاق و ديانت پيوند مي‌يابد. «سودمندي» در «عمل» كه قضاياي كلي (ترم‌هاي نظري) را لزوماً مرتبط به «واقعيت» هم نمي‌داند و آنها را باصطلاح رئالتيك نمي‌بيند و علم ابزاري، اخلاق ابزاري، دين ابزاري و عقل‌ابزاري، همه، جزء ملزومات «ايدئولوژي ليبراليزم» در آمده و داراي خصلت آمپيريك، تحليلي و پوزيتويستيك مي‌باشند.
بورژواهاي «اصالت سودي»، همان مصلحت انديشهاي عاقل و واقع بين بشمار آمدند كه انگيزه‌هاي ديني و ارزشي را «غيرابزاري» و بنابراين، «غير انساني» خوانده و به دواعي علمي و تجربي و عقلاني!! و «مدرن» فرا مي‌خواند. ترك «واژگان مذهبي» از قبيل «مشروعيت» و «حقانيت» به سوي «يوتي ليتي» و «سود كمي و شخصي و زود بازده و دنيوي»، «راسيوناليزاسيون» نام گرفت. در اين ايدئولوژي، «مصلحت» از دريچه تنگ «اندويدوآليزم» و اميال و غرائز «فرد»، تفسير ميشود و اگر بورژواي را نخستين فرهنگ دمكراتيك خوانده‌اند61 كه در تاريخ بقدرت رسيده، بدان علت بود كه «دمكراسي» تعادل قوا ميان نيروهاي متقابل را كه همگي معطوف به «سود» ويوتي ليتي بودند، تامين مي‌كرد.
«فرديت» اندويدوآليستي غير از «شخصيت» و گاه مباين با آن است. زيرا در ايدئولوژي «سود»؛ شخصيت فرد مهم‌نيست. ميزان‌سودمندي و سودآوري او مهم است. انسان، «شيئي» است. ارزشها و فرهنگ نيز جز اين نيست.
لذا جامعه را يك «بازار» (اگرنگوئيم «جنگل») مي‌بينند كه بجاي تأكيد بر اهداف و هويت عمل انسان و هماهنگي مقاصد فرد با قواعد مناسب و از قبل فكر شده فقط به برد و باخت و مقدار موفقيت مادي و سودمندي مي‌انديشد.62
درست‌بودن، مشروع‌بودن و حتي معقول‌بودن هدف و ساختار «عمل»، ملاك نيست. واضح است كه «مصلحت» در اين قاموس از مفهوم ارزشي و اخلاقي و انساني، كاملاً فاصله ميگيرد و شرافتهاي انساني و روحي تحت اين عنوان كه دوران «مفهوم عيسوي اخلاق» بعنوان پديده مقدس و ماورأ طبيعي گذشته و حال بايد اخلاق و دين و ارزشها را عقلائي!! (بخوانيد سود محورانه و پراگماتيستي) كرد، به سرد خانة تاريخ، تحويل ميشود.
اين فرهنگ، همچنين به نسبي گرائي «جان لاك» نيز پيوند مي‌خورد زيرا سود و سودمندي، نسبي و وابسته به شرائط و احساس و... است. معيارهاي قاطع و فوقاني و معنوي را بايد كنار گذارد و همه چيز بستگي دارد به چيزهاي ديگري كه آنها نيز خود به چيزهاي بعدي بستگي دارند.
از «ذات عمل» نبايد سخن گفت بلكه از «سود عمل»، آنهم در نطاق شخصي و مادي ميتوان گفت. هيوم نيزازاين منظر، استنباط عقلي و ارزشي مقدم بر «تجربه» را منكر شده بود و فقط از راه «حركت از جزء به كل»(Inductively) و مشاهده سود و زيان محسوس و مادي در رفتار، قائل به ارزشگذاري بود و انكار ربط ميان «واقعيت» و «اخلاق» و تقطيع احكام اعتباري از احكام حقيقي در ديدگاههاي او بي‌ربط با اين نظريه نبود چنانچه بعدها «كانت» نيز در مكتب انتقادي Critical - School))، به تفكيك «نظر» از «عمل» ميرسد. يوتيليتاريانيزم، حوزه اخلاق را محدود نكرد بلكه ماهيت آن را واژگون نمود.
همين كار را با «دين» و با «عقل» كرد و اين چيزي است كه حتي «كارل ماركس»، منادي نابودي بورژوازي نيز بدان معتقد بود و تمجيد هم مي‌كرد. ماركس معتقد بود كه بورژوازي و نظام سرمايه داري، نقش انقلابي در تاريخ ايفأ كرده است چون روابط روستايي را پايان داده و كليه هيجانات63 آن جهاني و اشتياق ديني و هواخواهيهاي دليرانه آن و احساسات عقب‌مانده64 را در آبهاي‌سرد محاسبه‌هاي خودپرستانه65 غرق كرد و ارزش شخصي را در ارزش مبادله و بازاري خلاصه كرد.
«برنارد دومندويل»66 هم كه حتي رفتارهاي آشكارا ضداخلاقي (طمع زياد، حرص، جاه طلبي و...) را مبناي سعادت و نيك انجامي مي‌ديد و به بازسازي «أخلاق» و نيز «فهم جديد دين» براساس «سود» و اصالت‌بخشيدن به «سود» انديشيد و اين فكر را تا حدي پيش برد كه مرز ميان «حسنات» و «سيئات» را برچيد و «حسن و قبح» را تا حد «حب و بغض» كاهش داد، گامهايي بسوي تحويل بلكه تعريف «مصلحت» به «سود» بود و از اين قبيل، پس از او زياد اتفاق افتاد.
كاري كه اكنون جريان سكولار ما در كمال خونسردي پيشنهاد آن رابه فرهنگ اسلامي ميدهد. فرهنگ «سود محوري» بورژوايي را حتي «دوركيم» هم برنتابيد و بر آن بود كه اين فرهنگ، عملاً هم به «مصلحت»! نيست و «سود محوري» حتي به سود جامعه هم نيست زيرا گرايش بطرف «آنومي» و بي‌هنجاريهاي اخلاقي را در سطح وسيع دامن مي‌زند.
مسئله، تنها اين نيست كه افراد، اصول ديني و اخلاقي خود را در چنين جامعه‌اي كنار مي‌گذارند و «رقابت»، همه را وامي‌دارد كه يكديگر را ببلعند و تبديل به تفاله كنند و به هر وسيله و فكر كاربردي!! براي موفقيت، چنگ اندازند، بلكه مسئله اساسي‌تر اين است كه در كليه زمينه‌هاي زندگي، توجه به «سود» باعث توجه اصلي و مقدم بر هر چيز، نسبت به نتيجه پراگماتيستي هر عمل ميشود كه به قول دوركيم، يك اخلاق جديد!! و به قول ما يك «ضد اخلاق»! تمام عيار را ترتيب ميدهد.
گذشته از اينها معيار قضاوت در مورد «سود» و «زيان» چيست؟! در اين منطق، هر فرد، خود بهترين قاضي منافع خويش است پس: «بگذاريد هر كس دنبال خواسته‌هاي خودش برود» « - Faire, Laissez SeulezLaisse» و با اين منطق، هيچ معيار عقلاني و عمومي از ارزشها مهمتر از حق هر كس براي دنبال كردن منافع خودش نيست: «تعهد فقط در برابر خود و سودمندي‌هاي خود، به هر قيمتي!!».
قرار داد و قانون و دمكراسي، در اين ميانه، تنها نقش توزيع و سهميه بندي «قدرت و سود»، را بر عهده دارد.
عدالت، دين، اخلاق و كليه ارزشها، تنها موضوعاتي «خصوصي»!! هستند. و عجيب است كه همين فيلسوفان كه «سود بالفعل» شخصي و مادي را معيار دانسته‌اند و عملاً به نوعي نسبي‌گرائي و ابزارانگاري در حقوق و ارزشها تن داده‌اند و حتي «دانش» را ناشي از مفاهيم ابزاري67 ميدانند، از سوي ديگر بر نظريه «حقوق طبيعي» و «حس مشترك»68 تأكيد كرده و جمود نشان داده‌اند، اما آيا براستي حقوق لايتغير و ذاتي چگونه در كنار «يوتي ليتاريانيزم» تعبيه شده است؟! حدسهايي البته ميشود زد. اقرار به «حقوق طبيعي» هم مي‌توانست يك اقرار پراگماتيستي به حساب آيد.
هدف «حق مالكيت» بود كه قائمه بورژوازي و رگ حيات نظام سرمايه‌داري بود و بايد تثبيت مي‌شد پس دستكم «حق مالكيت»،بايد حقي ثابت، مقدس، مطلق، كلي، ابدي و ضروري و طبيعي (و خلاصه با هر صفت جدي ديگري!!) دانسته شد!!
بررسي فلسفه سياسي ويژه‌اي كه از مبدء عزيمتِ «Utility» بر آمد و يكي از نخستين نمونه‌هاي آن افكار سياسي آقاي «ماكياولي» بود و بتون‌ريزي «لوياتان» هابز و انديشه «دولت مدرن»!! كه همواره مبتني بر انسان شناسي و حتي تئولوژي ويژه‌اي بود، فرصت ديگري مي‌طلبد ولي آقايان نبايد از ياد ببرند كه «سياست قيصري» اگر حكمران در سپهر عمومي(Public Sphere) باشد در واقع چه بر سر انسانيت و ديانت خواهد آمد و چه مايه تفاوت است ميان «مصلحت در قاموس اسلام» با «مصلحت در فرهنگ قيصري و قانون سرمايه داري»!!. و حلقه زدن برگرد «يوتي ليتي»، فاجعه را چقدر غليظتر ميكند.
اصرار بر چنين مصلحتي عليرغم همه واقعيات كنوني مغرب زمين، مايه تعجب است. گويي ايشان اخيراً از كرات ديگري به زمين آمده و نمي‌دانند اين طرز فكر به چه عواقبي انجاميده است. حال آنكه در دهه‌هاي اخير حتي در مغرب‌زمين، يك مقاومت بين‌الملل در فلسفه، جامعه‌شناسي و علوم سياسي بر ضد همين «تمركز در حول سود مادي و شخصي» در گرفته كه گاه به افراط نيز كشيده شده است.
جنبش رمانتيك كه در قرن 19 با منزلت «پول» در جامعه غربي در گير شد و حتي به نفي اساس جامعه صنعتي، تفوه كرد و نيز جنبش چپ، هيپي‌ها، انزواطلبان، عرفان بودايي و سر خپوستي و... عاقبت نهضت «پست مدرنيست»، عملاً شكست كامل «دولت رفاه» و مصلحت مدرن بورژوايي «در تامين» جامعه مدني موعود را جار زده است.
در پايان جهت دفع دخل مقدر، بايد تصريح كنيم كه نقد «يوتيليتاريانيزم» به معني ناديده‌گرفتن نيازها و منافع و حتي «سود» انسان در «شريعت» نيست بلكه ميان «مصلحت با معيار اسلامي» و «مصلحت با معيار پراگماتيستي»، «عموم و خصوص من وجه» است چه‌گاه «يوتي ليتي»، مساوق و متصادق با «مصلحت» است و گاه، خير.
بسياري انفاق‌ها، گذشت‌ها و خطر كردن‌ها كه مصداق «يوتيليتي» نيست و تنها با افزودن «آخرت»، در دستگاه «هزينه - فايده»69، عقلاني خواهد نمود، مصداق جدي «مصلحت» با معيار اسلامي هست و بسا «سود» ها كه ممكن است از طريق ستم، خيانت و فسق، حاصل آيد و بصراحت «ضد مصلحت اسلامي» است.
و البته در مورد «منافع» مادي حلال كه اغلب تمتعات را مي‌تواند شامل گردد، به هر دو معني، «مصلحت» صدق ميكند زيرا هم «سود» و هم مصلحت مشروع است.
برجستگي «فقه اسلام» در همين است كه ملتقاي «ارزشها» با «واقعيت زندگي» است و هم ضامن منافع و تامين نيازهاي بشري و هم ظرف اعمال ارزشهاي انساني و اخلاقي است و اينست كه مي‌گوئيم «فقه»، دنيا و آخرت را گره مي‌زند و «معيشت و فضيلت» راهمخانه ميكند و «عرفان و اخلاق» را تا عمق «بازار و دولت»، نفوذ ميدهد.
اساساً حلال و حرام و شريعت، راهكارهاي آن «زندگي شرعي» است كه «هم زندگي» و هم «شرعي و انساني» باشد و معيار ديني مصلحت، ناشي از انسان شناسي ديني است. وقتي صحبت از «مصلحت» به ميان مي‌آيد بايد پرسيد: مصلحت كدام انسان؟! انسان اسلام يا انسان شما؟! انسان در تعريف اسلام، مصالح و مفاسدي (اعم از مادي و معنوي) دارد كه لزوماً و همواره با سود و زيان «انسان در تعريف سكولار» يكسان نيست بلكه گاه مباين نيز هست.
«فقه اسلام»، بر آيند مصالح و مفاسد و سود و زيانهاي انسان را پس از كسر و انكسار آنها لحاظ كرده و سپس حكم به وجوب و حرمت فرموده است. اين برداشتي است كه ما از «فقه» داريم.
قاموس دوم:
ولايت مطلقه، اجتهاد و مديريت1قاموس دوم: ولايت مطلقه، اجتهاد و مديريت، 3
3. «بررسي و نقد 15 رخنه اصولي، كلامي و فقهي»:31. «بررسي و نقد 15 رخنه اصولي، كلامي و فقهي»:، 3
اينك به آنچه مكانيزم‌هاي عرفي كننده درون ديني ناميده‌اند مي‌پردازيم. تقريباً در همه اين 15 مورد ما شاهد تعريفهايي غلط يا ناقص از عناوين اصوليه و مفاهيم فقهي يا كلامي هستيم. ادعا آنست كه اين عناوين، عواملي جهت خروج از قلمروي دين و شريعت بسوي قلمروي عقل عرفي و سكولاريزم هستند و پاسخ ميدهيم كه عمده اين موارد، اگر درست فهميده شوند، اتفاقاً حكايت عمليات اجتهادي هستند كه مبدأ، مقصد و روش آن، كاملاً شرعي و ديني و از قضأ، متدي براي ديني كردن قلمروهاي عرفي!! مي‌باشند و دقيقاً، در جهت خلاف مدعاي وي عمل ميكنند.
ما با مقوله‌اي بنام «عقل ديني» مواجهيم كه با «عقل سكولار»، تغايرهاي اصولي در پيش فرضهاي كلامي و فلسفي و... در روش و در آمال و اهداف دارد و از مبدأ عزيمت و منتهي الاَّمال بخصوصي برخوردار است و نسبت به خداوند و احكام او نه بي‌مبالات و اهل استخفاف و تجر‌ي است و نه اين احكام را دگم و نمادهاي بي‌پشتوانه و تحكم‌هاي بي‌ملاك و از سنخ «تابو» و «جادو» مي‌پندارد بلكه «شريعت» را «راه درست زيستن»، بلكه «راحت‌تر و عقلاني‌تر زيستن» نيز ميداند و احكام خدا را كاملاً ناظر به واقعيت و ظرفيت و اميال و استعدادها و نيازهاي طبيعي و عقلي انسان و در عين حال، بستري جهت رشد و تصعيد روح انساني بسوي كمالات و رستگاري مي‌شناسد و آن را فشاري خلاف مصلحت جمعي و غيرانساني و يا امري خصوصي و اعتباري يا تكليف ما لا يطاق و دستوراتي كه بي‌حساب و كتاب از بالا!! صادر شده باشد، نمي‌پندارد.
اينك نقد يكايك مستمسكهاي درون ديني!! جهت غيرديني‌كردن دستگاه حقوقي اسلام:
3-1 - آقايان تقسيم احكام به امضايي و تأسيسي و صحه‌گذاري اسلام به بسياري عرفهاي بشري را مدخلي براي عرفي كردن دانسته‌اند. و تأسيس را تنها در فقه العباده منحصر ديده و نتيجه ميگيرند كه اگر پيامبر(ص) اينك ظهور مي‌كرد بسياري عرفهاي امروز و قوانين عصري را كه پيشرفته‌تر و انساني‌تر از «فقه الجاهليه»!! مي‌باشند صحه مي‌گذارد70.
ج) - اين سخن، اگر تمام هم مي‌بود باز بحال شما مفيد نمي‌افتاد.
اولاً احكام عبادي اسلام نيز كاملاً تأسيسي نيست بلكه عمده شريعت اسلام، فاقد تفاوت اصولي با شرايع پيشين ميباشد. حج، صلوه، صوم و... كه اصل «عبادات»اند، همگي پيش از اسلام، تشريع شده بودند پس در عبادات هم، اسلام مؤ‌سٍّس علي‌الاطلاق نيست71.
ثانياً با تعريفي كه از «دين»، پذيرفته‌ايد و مسبوق به تفاسير پوزيتويستي است من بعيد مي‌دانم كه احكام تأسيسي دين را هم بتوان جدي گرفت!
ثالثاً چه در عبادات و چه معاملات، نبي‌اكرم(ص) برخي از عرف موجود را مشروع دانسته و امضأ و ابقأ فرمودند (از قبيل برخي از حدود و ديات72 و شقوق نكاح و طلاق و حج73 و صلوة و صوم). از سويي برخي از عبادات (از قبيل بت پرستي، رياضتهاي نامشروع و نيايشهاي مشركانه) و برخي از معاملات و عقود (نظير «ربا» و نكاح شغار74 و...) را تحريم كردند. از سوي ديگر، چه در عبادات (اجزأ و شروط حج و صلوة و...) و چه در معاملات (انواعي از معامله كه قبلاً در جزيره العرب، سابقه يا شيوع نداشته)، مواردي را كه در جهت اهداف دين مفيد تشخيص مي‌دادند، تشريع و تأسيس فرمودند.
آن بخش از عرفهاي جاهليت (به تعبير شما فقه الجاهلية!!) امضأ شد كه مشروع بود و منافات با اهداف تربيتي و اجتماعي اسلام نداشت و عمدتاً هم در شرايع ابراهيمي پيشين سابقه داشته يا مشروع شناخته شده ولي به مرور زمان مبالغي تحريف و بدعت و حرام، ضميمه و آلوده گشته بود كه پس از حذف زوائد و مفاسد و اصلاح ساختاري، اعم از آنكه عبادت يا معامله باشد توسط اسلام، تأييد مي‌گشت. در مواردي نيز تغييراتي كه در اصل مصلحت عمل (مناط حكم)، دخالت جزئي داشت يا به اقتضأ تغيير شرائط و زمانه، ضروري بود، صورت مي‌گرفت.
در مصاديق تأسيس نيز، نوع نسبتي كه آن معامله يا عبادت با واجب و حرام و اهداف شريعت اسلام مي‌يافت، مدنظر شارع مقدس بوده است. پيامبراكرم(ص)، در زمانه ما نيز اگر مبعوث مي‌شدند باز عرف موجود را به مشروع و نامشروع، تفكيك فرموده و بسياري از عرفهاي كنوني جهان (از شرق و غرب) را هم ابقأ مي‌فرمودند. عرف مشروع، آنست كه مستقيم يا مع‌الواسطه، منصوص يا مستحدث، به «محرمات» دامن نزده و به ترك واجبات نينجامد و چه بهتر كه بعكس باشد يعني دامنه محرمات را برچيند و در جهت واجبات مؤ‌ثر و مفيد افتد.
در ابعاد گوناگون اجتماعي ميتوان مثالهايي زد كه مواردي چون پارلمان يا جمهوريت و... كه همگي فرم (نه محتوي) مي‌باشند، از جمله آنهاست. علي ايٍّ حالٍ، ملاك، قواعد كلي شرع است، چنانچه بخشي از سيره جاريه در جامعه و دولت اسلامي ما نيز عاريه از شرق و غرب عالم است و اين مزاحم مشروع بودن آنها، لزوماً نخواهد بود.
رابعاً هر چه از غيرمسلمين صادر شود، لزوماً غيراسلامي و حرام و مضر نيست. بسياري از آنچه «عرف پيشرفته‌تر» مي‌نامند، ناشي از تجربه و تعقل مشترك انساني و عمدتاً هم از سنخ «روش‌ها» است و اگر در راستاي اهداف و نتايج مشروع و مباح قرار گيرد، بي‌ترديد، مشروع و گاه واجب است.
بار ديگر تأكيد مي‌كنيم: ملاك مشروعيت و عدم مشروعيت تأثيري است كه يك عرف (فكر يا اخلاق يا رفتار)، اعم از تأسيسي يا امضائي در تأمين يا عدم تأمين اهداف اسلامي دارد. هر عرف كه در مسير تشديد زنا و دروغ و خيانت و ربا و ظلم و... واقع گردد، چه قديمي چه جديد و چه سنتي چه مدرن!، حرام است و بالعكس.
تنها به همين اكتفأ مي‌كنيم كه ميان أهداف دين «با احكام دين»، تناسب بسيار ظريفي است كه از حيث اهميت قابل قياس يا بحث هسته و پوستة دين (به تعبير مرحوم مطهري) ميباشد و يك وجه عمدة آنكه عده‌اي از فقهاي كنوني ما نيز بي‌آنكه بدانند در دام نوعي اخباري گري جديد افتاده و عده‌اي از دردمندان در چالة بدعت در مي‌غلتند، ناشي از فقدان ذائقه دقيق تفكيك هسته از پوسته است.
3-2 - همچنين، گسترش دادن «منطقة الفراغ» را راه مهم ديگري براي جايگزيني عقل عرفي بجاي شريعت دانسته‌اند و حوزه مباحات را مجال «عرف» خوانده و پس از توصيه به توسعه اين حوزه، تفأل!! مي‌زنند كه قلمروي واجب و حرام شرعي پس از اين، فقط اندكي از حقوق خصوصي را شامل شود و عمدتاً به مناسك عبادي بين انسان و خدا، محدود گردد.75
ج - اولاً مگر «منطقة الفراغ» شرعي، قابل گسترش است؟! آقايان از جمله در اينجا بند را آب ميدهند، نا غافل از اينكه گسترش دادن حوزه «مباحات»، همان اباحي گري است. زيرا جز از طريق كاستن از واجبات و محرمات، چنين توسعه‌اي، متصور نيست و شرع، اسم اين كار را «بدعت» گذارده است. مباح كردن چيزي كه مباح نيست (و به تعبير آنان، گسترش منطقه الفراغ) جز كنار گذاردن احكام الزاميه شرع، آيا معني ديگري دارد؟!
ثانياً «منطقة الفراغ هم از مواردي است كه مشمول لحاظ شرعي است. واقعاً يا ظاهراً، با ادلة فقاهتي يا ادلة اجتهادي، اصول لفظي يا اصول عملي، وقتي حكم به «اباحه» شد، حوزه مباحات، همچنان حوزه شرعي است و اباحه شرعي، خروج از قلمروي شرع نيست و مسلمان، در مباحات هم مسلمان و متشرع است و توجه او به اصول اعتقادي و اخلاقيات و احكام، كما كان باقي است، دغدغه دين و حق و «درستكاري» و «قيامت» و «شريعت» را دارد و مصلحت انديشي‌هاي او بر اساس معيارهاي ديني و قرآني است.
ثالثاً بحث اصلي ما با شما در غير «منطقة‌الفراغ» است. آيا اشتغال ذمه در احكام منصوص شرعي و التزام فكري به اصول عقائد ديني را مي‌پذيريد يا آنها را دگم و سحر و جادو و افسون و مناسكي صرفاً جهت حفظ پيوندهاي اجتماعي (چنانكه دوركيم و ديگران مي‌گويند) مي‌شناسيد؟! عرف شما، آيا در غيرمنطقه‌الفراغ، تسليم شرع هست؟!
آيا اساساً متشرع و در صدد اطاعت و تقرب به خدا و معترف به مبدأ و معاد ديني هست؟ علاقات و اعتقادات آن از چه سنخي است؟! آيا اين عقل، رو به كدام سو و با چه قصد چه پيشفرضهايي تعقل ميكند؟! آيا اساساً تعقل ميكند يا محاسبات حيواني و غريزي صرف؟! آيا تعهدي به حق و اخلاق دارد؟! اگر دارد و اگر لاقيد نيست پس علاوه بر آنكه حريم محرمات را رعايت ميكند، در منطقة‌الفراغ هم چنين جهتگيري و علائقي دارد و اگر سكولار و اباحي مذهب است و از «مباح‌بودن»، تلقي بي‌حساب و كتاب بودن دارد، منتظر «مباح شدن» چيزي نمي‌ماند بلكه حرام هم نزد وي مباح است!! عرف «خود بنياد» و نفساني، دغدغة «منطقة‌الفراغ» ندارد.
رابعاً حوزه عرف متشرع و «عقل متدين»، تنها منحصر به مباحات و منطقة فراغ نميباشد بلكه در حوزه واجبات و محرمات نيز دست در كار است. در فهم احكام، در فهم فلسفه احكام (بعضاً) و در تشخيص موضوع يا شناخت شرايط يا تأمين ابزار اجرايي يا... عَلي أي حالٍ. «عقل» در حوزه شريعت، بيكار و بيگانه نيست و چنانچه عقل ما متشرع است، شرع ما نيز در اساس، عقلاني و برهاني است اساساً نكتة مهم در اصول فقه شيعه در بحث «حجيت»، همواره استناد به قطع و يقين است.
و لذا جز «ظنون خاصه» (كه آن نيز بدان سبب كه منتهي به «حجة قطعية» ميشود و دليل خاص قطع آور به نفع خود دارد، حجت است) «ظن و وَ‌هم و ش»، هيچيك قابل پيروي و حجت نميباشد و شرع ما به تنها چيزي كه رضا ميدهد، يقين و قطع عقلاني است، مستقيم يا مع‌الواسطه.
خامساً: «مباح»، بعنوان اولي شرعي، مباح است اما قلمروي مباحات، به عناوين ديگر و در موارد گوناگون، ملحق به حوزه واجب يا حرام ميگردد. كوران زندگي اجتماعي، در واقع تلاقي مصالح و مفاسد تو در تو و زمينه تزاحم ملاكهاست و بنا به اهم يا مهم بودن ملاكها، مرحله «تنجز حكم» تابع «مناط اقوي» پس از كسر و انكسار آن مصالح و مفاسد است.
منطقة الفراغ، مربوط به اعمالي است كه به عنوان اولي (لَو خُلي و طبعَه)، فارغ از احكام الزاميه‌اند اما بسته به شرائط و بسته به وضعيت و نيت عامل، معناي ثانوي و مقطعي يافته و ذيل عناوين الزاميه ايجابيه يا تحريميه و يا استحباب و كراهت قرار ميگيرد.
راه رفتن، سخن گفتن و نوشتن، ممكن است بالذ‌ات، مباح باشند (بر خلاف «صلوة» كه واجب است و «قمار» و «زنا» كه حرام است) اما همين اعمال وقتي ذيل عنوان حرام يا واجب قرار ميگيرند جهت ويژه‌اي مي‌يابند يعني بسته به مقصد، نيت، طرز عمل، نتيجه، آثار جانبي و زمان و مكان، مباح ما، واجب يا حرام ميگردد.
بدين معني است كه گفته‌اند هيچ عمل ارادي نيست كه حكم شرعي نداشته باشد. زيرا هيچ عمل اختياري و آگاهانه نيست كه رويهمرفته هيچ تأثيري در سعادت و شقاوت آدمي نداشته باشد.
سادساً: پذيرفته‌ايد كه همه احكام شرعي بجز مناسك و عبادات و بخشي از حقوق خصوصي، عرفي شوند. مي‌پرسم: چرا؟! شما كه آمادگي براي كنار گذاردن عمده احكام اسلام (احكام حكومتي و اجتماعي و سياسي و حقوقي و اقتصادي ديني) داريد، چرا به تتمة احكام (فردي و عبادي) ابقأ ميكنيد؟! آيا حتي اين مقدار را لازم الر‌عايه ميدانيد يا علت ترحم آن است كه اين حصه از احكام را چندان مزاحم امر حكومت نمي‌دانيد؟! حال آنكه با اين نگاه، حتي عبادات فردي، واجب نمي‌شود. حد اكثر مي‌تواند جائز باشد و مخير ميان هر نوع عبادت و مناسكي است و لذاست كه منطقاً هيچ تمايزي ميان عبادات اسلامي و مسيحي و بودائي و بت پرستي و... نمي‌توانيد قائل باشيد و نيستيد.
و اين در حالي است كه از قضأ، آنچه مخالفان را عليه اسلام مي‌شوراند، عمدتاً احكام و مواضع اجتماعي دين در ساحات سياسي و حقوقي و حكومتي است. والا روشن است كه تضييق يا توسعة حوزه واجب و حرام يا گسترش منطقه الفراغ، كار من و شما نيست.
اين رسالتي است كه منحصراً به عهده خود شارع مقدس است و در كتاب و سنت، اعمال گشته و متأسفانه! يا خوشبختانه از دست من و شما خارج است.
سابعاً: بار ديگر بپرسيم چرا «شرع» و «عقل» را با چنين وسواس و تأكيد عجيبي، مانعة الجمع مي‌بينيد؟! شما گمان كرده‌ايد «شرع» آمده بود تا جاي «عقل» را بگيرد و حال هر كجا شرع، به عقل، تفويض «مجال» ميكند، آن را به پا پس كشيدن و اضمحلال «شريعت»، تعبير ميكنيد! زيرا اقتدار «عقل» را ضعف «شرع» (و بالعكس) مي‌فهميد! حال آنكه شرع، عقل بيروني و عقل، شرع درون است76 و هر دو حجت‌الاهي‌اند77 و هر دو در اصول، يك چيز مي‌گويند. وهم و ظن و نفسانيت را با «عقل و عقلانيت»، نبايد عوضي گرفت. خود شرع مقدس است كه امر به تعقل ميكند78،
پس چگونه تعقل را نوعي «هل من مبارز» عليه شرع تلقي ميكنيد؟ هيچ برهان عقلي مسلم «عليه هيچ حكم شرعي مسلم» نداريم. مواردي اگر هست، يا برهان، برهان نيست يا نقل، فاقد شرائط نقل معتبر است. اما البته مواردي بسيار داريم كه عقل، متواضعانه خواهد گفت: «متوجه بعضي خصوصيات نمي‌شوم». و همان عقل، ادامه ميدهد: (اما از آنجا كه «اصول» را و اغلب «احكام» را درست و موجه و معقول مي‌يابيم باز برهاناً آن موارد اندك را نيز (كه قطع به خلاف هم ندارم) تمكين ميكنم زيرا من كه «عقل» باشم، حدود و قيودي دارم و از خودم فراتر نمي‌توانم بروم»)، اينست تعقل و عقلانيت.
3-3 - راه حل ديگر براي كنار گذاردن شرع را «بلاموضوع كردن احكام شرعي» دانسته‌اند و دامنه اين عمليات را بقدري وسيع مي‌پندارند كه معتقدند فقه تقريباً در همه مقولات مدرن، ساكت است و سپس مي‌كوشند كل اقتصاد سرمايه داري مدرن!! و تنظيم جامعه صنعتي و حتي «انسان معاصر» را بكلي دور از دسترس «فقه»، معرفي كنند79.
ج - اولاً: آيا ما احكام را بلا موضوع مي‌كنيم يا احكام، خود بخود و احتمالاً، بلا موضوع ميشوند؟ آقايان بقدري براي باز كردن دست خود در تشريع و ايجاد امكان براي حذف شريعت، عجولند كه حتي صيرورت تاريخي و تدريج زماني و قانونمندي عالم تكوين را هم يكسره حذف ميكنند. «بلا موضوع شدن»، تعبير درستي است اما «بلا موضوع كردن»، حتي معقول هم نيست.
فرق اين دو عبارت را آيا مي‌فهميد؟ فرق «موضوع» با «متعلق» را چه؟! اساساً بي‌موضوع كردن «حكم شرعي يعني چه؟! آيا از طريق مخالفت با حكم شرع يا از راه اتيان «مامورٌ به» و اسقاط تكليف؟! هر كدام كه باشد، خود، حكم عليحده‌اي دارد. اگر توجه مي‌داشتند، معلوم بود كه «انتفأ موضوع»، تابع واقعيت خارجي و عوض شدن صحنه است و نمي‌تواند مستمسكي براي حذف شرع باشد.
ثانياً: با تغيير ماهيت يك موضوع (آنهم اگر اثبات شود)، موضوع ما حكم عوض ميكند نه آنكه بي‌حكم شود. به عبارت ديگر. تبديل به موضوع حكم ديگري ميگردد. بطور نمونه، «ربا»، اگر همچنان «ربا» مانده پس همچنان حرام است و بحث ضرورت يا «مصلحت ملزمه نظام و...» بحث عليحده‌اي است، و اگر ديگر «ربا» نيست پس از اين حيث، ديگر حرام نيست، ولي مگر حليت و اباحه، حكم شرعي نيست؟! ذمة مكلف، اگر در موردي بري است، اين برائت ذمه، خود، ترخيص از ناحية «شارع مقدس» و نه خروج از حوزه شرع به حوزه عرف!! است و اگر موضوعي تبديل يافت و ديگر، حكم منصوص شرعي متوجه عنوان جديد نباشد، به ساير مباحات شرعي ملحق ميشود كه تكليفشان روشن است.
و گفتيم در صحنه واقعيت اجتماع و حاكميت هيچ مباحي، مباح (بمعني الاخص يعني حلال مساوي الطرفين) نمي‌ماند و بسته به آثار و علل و عواقب و ملازمات و حتي مقارنات، جنبه مصلحت يا مفسدت آن كه در شرع مقدس، علي‌الخصوص يا علي العموم، مذكور و منصوصند چربيده و ذي الحكم (محكوم به حكم منجز و بالفعل) ميگردند.
اما اگر موردي را خداي متعال، خود، بصراحت «مباح» فرموده، در واقع، يعني كه آلترناتيوهاي گوناگون و متعدد براي تصميم اوليه شما، در حد همان تصميم بعنوان اولي، ميتوانند مشروع و صحيح باشند ولي عقل، موظف است (شرعاً و عقلاً) كه آن تصميم را سبك و سنگين نموده و عاقبت يك جانب را ترجيح دهد، اگر اين فعاليت عقلاني، در ساحت التزام به شرع مقدس، صورت گرفت، نتيجه هر چه باشد (گرچه خطا)، مشروع و مُجزي است. بدين معني كه شما معذور هستيد و بدين جهت هم بود كه اصوليين ما همچون مرحوم آخوند صاحب كفايه(ره) از «حجت»، تعبير به «مُنجٍّز و مُعذٍّر» كرده‌اند80 زيرا اين خطا، حد اكثر، از محدوديتهاي قهري انساني حكايت ميكند. و بحث مجتهد «مصيب و مُخطي»81، اشاره به همين مطلب است.
ثالثاً: فتوايي كه مجتهد در مستحدثات ميدهد حكم شرعي و اظهار نظر از موضع «دين» است. امور مستحدثه، مجال «عرف منهاي شرع» نيست و اساساً اجتهاد و تفريع الفروع، جز اين نيست كه سايه شرع را بر موضوعات جديد بگستراند، عملياتي عقلاني است كه در چهار چوب اهداف و اصول دين و با توجه و التزام كامل به احكام ديني صورت ميگيرد و عملياتي «درون ديني» است نه خروج از «دين» و بر «دين»!!
رابعاً: دامنة بلا موضوع كردن شرع، نه تنها وسيع يا قابل توسعه نيست بلكه اصلاً وجود خارجي ندارد. اگر موضوعي تحقق نيابد، طبيعي است كه حكم آن موضوع نيز تنجز ندارد و اين هرگز به معني كنارگذاردن شرع نيست زيرا احكام، مشروط به تحقق موضوع خودند و مُحَقٍّق «موضوع خود» نيستند.
خامساً: با كدام برهان، چنين قاطع قضاوت ميكنيد كه «كليت اقتصاد معاصر و انسان مدرن از حوزه دسترسي فقه بدور است».؟! آيا چنين سكوت و بي‌نظري را در ادلة شرع يافته‌ايد يا بدلخواه نسبت ميدهيد يا باب اجتهاد را مسدود اعلام ميكنيد؟! و به چه حق؟! آنچه گفته‌ايد، ادعايي است كه بايد اثبات گردد و با شعار و سخنراني و جوسازي نمي‌شود.
اگر تعميق افزون‌تر در استدلال و استنباط و نيز جولان دقيقتر در موضوع شناسي (شناخت سرمايه داري صنعتي و...) را به فقهاي ما پيشنهاد مي‌كرديد، باز قابل قبول و حتي جاي تشكر بود اما دعوي آنكه كليه روابط اقتصادي امروز، از اساس، جوهر تازه‌اي است، به مزاح، شبيه‌تر است.
اين عادت لساني غرب در يكي دو قرن اخير است كه اتفاقات انساني و علمي متأخر مغرب زمين را چيزي «مطلقاً ديگر» و مباين با كلية سابقة «تمدن انساني» ميدانند و از آن خنده‌آورتر اين ادعاست كه «انسان امروز» - بطور كلي غير از «انسان شناخته شده» است و انسان، تغيير ماهيت داده است.
دوستان عزيز! اين غلو‌هاي شاعرانه براي رمان، خوب است نه بحث استدلالي! هزاران عمل فردي و جمعي در انسان كنوني ميتوان سراغ داد كه عيناً يا شبيهاً در انسان گذشته (حتي انسان غارنشين) هم بوده است. شما ضريب تحول و نقاط تحول پذير انسان را بدرستي نمي‌شناسيد و اين از اشتباهات (عمدي!!) جديد و مهلك است و مخصوص شما هم نيست و تعبير ديگري از همان شبهه كهنه است كه: «اسلام متعلق به 1400 سال پيش است»!! و عصرآن سپري شده است.
3-4 - گسترش دادن فضاي «مالا نص فيه»!!، راه حل ديگر آقايان براي رهايي از قيد احكام شرع و عرفي كردن همه چيز است. بنده براستي حيرانم كه ايشان مفاهيم و تعابيري را كه بكار ميبرند، بدرستي فهميده و عمد دارند يا بدون اطلاعي از علم «اصول»، اصطلاحات را طي تورقي از كتب اصولي جمع آوري و در مقاله خود گنجانده است؟!!
اولاً: فضاي «مالا نص فيه»، چگونه ممكن است كه قابل گسترش يا كاهش باشد؟! گسترش موارد «بي‌نص» يعني چه؟ هيچ احتمالي جز ناديده گرفتن بخشي از «نصوص موجود» ندارد و ظاهراً منظور همين است. از رده خارج كردن برخي نصوص! و اين، اسمش تكذيب و مخالفت با (بعضي) نصوص است نه استفاده از فضاي «مالا نص فيه». گسترش «مالا نص فيه» به معني كاهش «موارد منصوص» است پس مشكل شما، مشكل موارد «داراي نص» است نه موارد «فاقد نص»!
ثانياً: فقدان دسترسي به نص يا حتي فقدان نص در موردي خاص، مفر‌ي از ديانت و عهد ديني و اقبال به سكولاريزم نبايد تلقي گردد، پس فقدان نص هم دردي دوا نمي‌كند!! زيرا در مورد فقدان نص، اگر اصل جواز و اباحه هم جاري شود ، باز حكمي شرعي است و شخص متشرع، چنانچه پيشتر گفتيم، حتي در موارد غير منصوص، متشرع مي‌ماند و رويكرد ديني و عبوديت او بجاي خود باقي است.
سكوت شرع، عقب نشيني در برابر سكولاريزم و تفويض اختيارات به «عرف بيديني» نيست و اگر زمام اختيار و ترجيح را به خود ما هم داده باشد باز ترخيص شرعي است و رفتار يك مومن، در موارد مسكوت، عمل «عليرغم شرع» نيست و اساساً قواعد اصولي از جمله «مالا نص فيه» براي كساني است كه باصطلاح چاكر نص و نوكر لسان دليل شرعي و در موارد بي نص، حتي اهل احتياط و دستكم غير متجر‌ي و باصطلاح «حفيظ» و «حصور»ند. (نه راهكاري براي سكولاريزاسيون!!)
اگر «عبد» از «مولي» در مورد ويژه‌اي دستور ويژه‌اي دريافت نكرده باشد، چنين نيست كه دأب و سيرة مولي را بكلي ناديده گرفته و قصد مخالفت با ممشاي عمومي مولي و زير پاگذاردن و تجر‌ي نسبت به مصالح و مفاسد مذكور (علي‌الاطلاق والكليه) در شرع، داشته باشد. مشرب شارع و اهداف كلي شرع و مصلحت «انسان ديني»، بقدري واضح است كه مجالي به معيارهاي غير ديني و سكولاريستي حتي در موارد فاقد نص نمي‌دهد.
ثالثاً: موارد غير منصوص، در جريان امور، معروض عناوين بسياري مي‌افتد كه از حيثيات گوناگون، واجد حكم شرعي ميشود زيرا شرع مقدس نسبت به مصلحت و مفسدت و سعادت و شقاوت انسان، هرگز بي‌مبالات و بيطرف نيست و هر رفتاري كه در رشد يا سقوط انسان، دخالت دارد، موضوع تكليفي است، گرچه بالتأمل. و اين همان تأملي است كه شارع از مجتهدين و فقها انتظار دارد و البته قبول دارم كه حوزه‌هاي ما در اين مورد كوتاهيهاي بسيار كرده‌اند.
رابعاً: اينكه82 فقها و رجاليوني هستند كه بخش عمده‌اي از روايات را بدلائل و قدحهاي گوناگون «سندي» و «دلالتي» و «مقامي»83 از دايره اعتبار و مرجعيت، كنار مي‌گذارند، پس دامنة دين بر چيده ميشود، نمي‌تواند نوعي تسهيلات موجه جهت ترك منابع احكام شرعي از قبيل سنت معصوم و پيشرفت سكولاريزاسيون بشمار آيد،
چون اين فقها و رجاليون، مطمئن باشيد كه از نقطه عزيمت حضرات عالي چنين نظري اظهار نكرده‌اند و بر خلاف مواضع سكولاريستي، آنان دغدغه شريعت و تقرب به شارع و التزام به احكام و روايات را داشته‌اند و اگر روايت يا رواياتي (آنهم نه 90% روايات!!) را سنداً يا دلالةً يا مقاماً معتبر نمي‌دانند، بدان معني است كه مفاد آن «ماثور» را حكايت از «شرع مقدس» نمي‌دانند نه آنكه آن را عين شرع بدانند و معذلك ناديده بگيرند. پس براي اين عمل، حجت شرعي مي‌خواهند و دارند (گرچه مُخطي باشند).
اما نكته‌اي كه دانستن آن به حال شما مفيد خواهدبود اينست كه دايره نصوص معتبر، تنگ نيست و همه زندگي بشري را فراميگيرد و اگر تنگ بود پس اينهمه جوش و جلا براي سكولار كردن و خصوصي‌كردن اسلام و بريدن دست دين از حكوميات و اجتماعيات چه وجهي دارد؟!
خامساً: دايره نصوص معتبر، هر چه هم تنگ باشد باز مباني دور كيمي و مادي، به همان موارد اندك هم تن نمي‌دهند. مي‌پرسم: آيا همان چند حكم شرعي منصوص در قرآن كه هيچ مشكل در سند و دلالت هم ندارد و هيچ فقيهي (شيعه و سني) در حجيت و الزام‌آوري آن ترديد نكرده است (همچون حد زنا و سرقت يا احكام ارث و...) را در عصر سرمايه داري مدرن!!، لازم الاطاعه ميدانيد و تن ميدهيد؟! با نوع دين شناسي كه در بخش نخست مقاله و در سرتاسر نشريه كيان ارائه ميگردد، آيا همان منصوصات قطعي و متواتر در قلمروي احكام اجتماعي و حكومتي و حقوقي و سياسي را ميتوان قبول داشت (چه رسد به ما لانص فيه؟!).
آيا مشكل اين مباني، معتبر بودن يا نبودن يك روايت است يا مشكل التزام به همان نصوص معتبر؟! از قضأ، سيره جارية معترضين به اصولگرايان، تحفظ اصولگرايان بر اجراي حدود و احكام منصوص از قبيل حدود و ديات و احكام ارث و... در عصر سرمايه‌داري، مدرن است و نه «مالا نص فيه»!! و چرا گمان ميكنيد هر جا كه نص معتبر نيست نوبت به عقل سكولار و جولان بيديني ميرسد، بايد اكيداً تصريح كرد كه «سكولاريزم» گرچه، «بي تفاوت به دين» و «منادي تفكيك قلمروها» معرفي ميشود اما در واقع، مُكذٍّب (لااقل بخشي از) معارف و احكام ديني است.
3-5 - «قياس»: آقايان اصرار دارند كه «قياس» (هر نوع آن و به هر درجه)، مكانيزمي براي سكولاريزاسيون و غير ديني كردن دستگاه فقهي است و شيعه نيز عليرغم مخالفت، عملاً مرتكب آن ميشده و ميشود و به «تنقيح مناط در احكام مستنبط العلة» اشاره ميكنند كه، با چند درجه تنقيح، به فلسفه احكام و قواعد كلي (مثل لا ضرر)! رسيده سپس با تخصيص مناط، احكام جديدي مطابق‌تر با عرف، وضع مي‌كرده‌اند.84
ج - اولاً: گرچه مواردي از قياس، چنانكه مي‌گوييد، خروج و تخلف از شرع هست و لذا در روايات ما باعث «مَحق دين» (همان عرفي‌شدن در اصطلاح شما)، دانسته و تحريم شده اما نكته اينجاست كه حتي شديدترين و قبيح‌ترين انواع قياس هم بعنوان مكانيزمي براي سكولار كردن، مد نظر برادران اهل سنت نبوده است زيرا قائلين به قياس، در واقع، آن را راهي عقلي بسوي حكم شرعي (و نه حكم عقل عرفي) ميدانند و لذا قياس را جزء منابع اجتهاد شرعي85 و عملياتي عقلاني براي نيل به «احكام‌ا» ميشمارند نه گريز از شرع و ادبار از دين بسوي عرف سكولار!! شما قياس را هم بدرستي نشناخته‌ايد.
«قياس» بدليل عدم دسترسي به احاديث نبي‌اكرم(ص)، (به علت مبارزاتي كه با نشر و حفظ حديث بدلائل گوناگون در سده نخست اسلام شد) و بعلت قطع رابطه فكري و معرفتي با اهلبيت پيامبر(ص) كه سخنگويان، مفسران و تجسم اسلام و ادامه پيامبر(ص) بودند، در ميان بخشي از فقهاي اهل سنت جهت وصول به احكام شرعي در موارد غير منصوص، شايع شد و مطلقاً يك اقدام با اهداف سكولاريستي نبود بلكه يك تلاش غلط جهت كشف احكام‌دين و اعمال شريعت بود و پس از پيامبر اكرم(ص) حتي در سطح برخي از خلفأ و بزرگان مورد تمسك قرار گرفت و سپس كساني چون «ابراهيم بن يزيد نخعي» و «حماد بن سليمان» و «أبو حنيفه»، آن را تئوريزه و شايع كردند.86
در قياس، موضوعي را به موضوع ديگري (كه حكم‌شرعي آن معلوم است) تشبيه و مقايسه كرده و حكم آن را به موضوع مذكور نيز سرايت ميدهند و آن را حكم شرعي (نه عرفي) براي موضوع مذكور ميدانند لذا اهل سنت، خود شرط ميكنند كه «مقيسٌ عليه»، حكم شرعي معتبري داشته باشد كه منحصر به موضوع خاص نشده و علت آن (وجه شبه و علت قياس كه جامع مشترك بين اصل و فرع است) نيز روشن و منضبط بوده و مدار حكم (اثباتاً و نفياً) عام و غيرمخالف با ساير احكام شرعي باشد.
پيداست كه قائلين به قياس هم گرچه دچار خطا در روش شده‌اند اما دغدغه و هدف آنان، كشف عقلي از حكم شرعي (نه حكم عرفي و سكولار) بوده است.
ثانياً: همه انواع قياس و همه درجات آن، مطلقاً كاركرد واحدي ندارند و تنها در نام، مشتركند لذا برخي مشروع و برخي نا مشروع‌اند. آنچه ما قبول نداريم، «قياس تمثيلي»87 است كه به صرف تشبيه موضوعي به موضوعي، «حكم شرعي» را بخواهيم بفهميم زيرا «تشبيه»، قطع عقلي به حكم شرعي نمي‌آورد و لذا حجت نيست. منجز و معذر نيست. اعم از آنكه قياس «طرد» يا قياس «عكس» باشد.
ولي قياس منصوص العله (بعنوان نمونه)، در واقع، راه تشبيه مبتني بر حدس و ظن و استحسان را نمي‌رود بلكه تبعيت از نص است زيرا احكام شرع، تابع علت و مناط (مصلحت نفس الامري) هستند و لذا اگر علت يك حكم، منصوص و مشخص است از باب تبعيت «معلول از علت» تسر‌ي مي‌يابد.
«قياس اولويت» نيز در مواردي كه حكم «منطوق» و «مفهوم»، يكي باشد و ملاك حكم منطوق بطريق اولي (اولويت قطعي نه ظني و خيالي) در «مفهوم» باشد، جريان مي‌يابد كه باز موجب قطع عقلي بر حكم شرعي است، در غير اينصورت ما را به حكم شرعي و اصل نمي‌كند و حجيت ندارد.
قياس «مستنبط العله» هم در موردي است كه مجتهد، به «علتِ» حكم، عقلاً و بدون نص شرعي پي ببرد. اينجا نيز اگر «قطع» باشد، حجت شرعي است ولي در مواردي كه قطع نيست (اغلب موارد) نمي‌توان «علت» را استنباط شده فرض كرد و گمان و وهم، حجت نيستند. مهم، نوع و دقت «استنباط» است.
راجع به «تنقيح مناط»88 هم ملاك آنست كه «مناط» اگر مقطوع باشد، قابل تنقيح است و قياس مناط واقعي را ما حجت مي‌دانيم اما آنجا كه «مناط»، مشكوك يا مظنون يا حتي موهوم باشد چگونه و با كدام عقلانيت، قابل اتكأ ميباشد؟!
و اما «تخريج مناط» چيز ديگري است و قياس از راه «تناسب»، ميان حكم و موضوع است. در واقع تعيين علت است كه بنوبه خود تابع چگونگي تخريج و «كشف مناسبت» ميباشد.
«تخصيص مناط» را هم خود نويسنده بايد معني كند!!
ثالثاً: تنها شيعه نيست كه با «قياس تمثيلي» مخالفت كرده بلكه بسياري فقهاي اهل سنت نيز آن را حجت ندانسته و تائيد نمي‌كنند و تورقي در متون اصولي فرق اهل سنت اين را فاش ميگويد.89
رابعاً: راه‌دادن به عقل، لزوماً بكار گيري «قياس» نيست تا مخالفت با قياس، مخالفت با عقل، قلمداد گردد. مخالفت شيعه با نوع خاصي از قياس (كه مطلقاً قطع آور و برهاني و لذا عقلاني نيست)، بر خلاف زعم مقاله نويس محترم، از باب پر نسيب سازي هم نيست بلكه تن‌ندادن به وهم و گمان است و شيعه كه «عقل» را (با خصوصيات و دقتهايي در تعريف «عقل») يكي از منابع احكام شرعي و نه تنها «مُدرِ» بلكه «مَدرَ» نيز ميداند، كجا مخالف «عقل» است؟ مرحوم مطهري در «اسلام و مقتضيات زمان» و آثار ديگري به نقاط ضعف قياس و تفاوت آن با اجتهاد عقلي صحيح در راه وصول به حكم شرعي، بحث مشبعي دارند.
خامساً: اگر بين علماي شيعه هم كسي «قياس» كرده، خطا كرده است و ارتكاب عمل، از بطلان عمل، چيزي نمي‌كاهد.
سادساً: چنانچه گفتيم تنقيح مناط، اقسام دارد كه برخي مقبول و برخي مردود مي‌باشند ولي ما نيز قبول داريم كه اگر (و اگر) مجتهدي «قطع» به «فلسفة حكم» يافت حق تسر‌ي دارد منتهي نكته اين است كه ظن و استحسان و گمان، ما را به مناط واقعي حكم نمي‌رساند و لذا شرعاً و عقلاً قابل اعتماد نيستند و آن قطع نيز هميشه در دسترس نيست.
سابعاً: آنچه هم محصول «قياس صحيح» است، برخلاف خواست شما، وضع احكام جديد و بشري شدن «تشريع» در قبال شرع الهي نيست بلكه چنانچه از نامش پيداست، قياس و تشبيه به «شرع» و مثلاً كاشف از «حكم شرعي» است، آنهم متناسب با حكم شرعي ديگري كه همان «مقيس عليه» يا «مشبة به» باشد (نه با عرف سكولار).
3-6- «عرف مسلمين و سيره عقلأ و اجماع»: صاحبان اين طرز فكر اين سه را در يك رديف به يكديگر عطف كرده90 و مجراي عرفي شدن و سكولاريزاسيون و در واقع، راههايي جهت خروج از قلمروي شرع ميدانند و از چند حيث خطا كرده‌اند:
اولاً: اين سه چيز، سه چيزند نه يك چيز!. «عرف متشرعه» غير از «سيرة عقلا»، و اين هر دو، غير از «اجماع»اند.
ثانياً: مفاد روايت شريفه كه امت من بر باطل اجماع نمي‌كنند91 اين است كه امت اسلام، همگي اجماع بر باطل نمي‌كنند و اين اتفاقاً بد خبري براي كساني است كه دغدغه سكولاركردن «شريعت» اسلامي را داشته و منتظر اتفاق نظر مسلمين بر ترك احكام سياسي - اجتماعي و حكومتي اسلام مي‌باشند. اينكه مسلمانان اجماع بر باطل نمي‌كنند، خبر از رشد يافتگي و التزام امت است كه بر خلاف شرع، ائتلاف نخواهند كرد نه آنكه راه براي اباحي‌گري باز باشد. تكليف «اجماع» مصطلح نيز روشن است كه ملاك در حجيت آن (اعم از محصل و منقول)، كاشفيت از حكم شرع و رضايت معصوم(ع) است.92
ثالثاً: «عرف مسلمين» با تصريح بر «مضاف‌اليه» (مسلمين)، چه مشكلي از شما حل ميكند؟! واضح است كه چرا عرف مسلمين با عرف كفار و عرف سكولار از بن متفاوت است. قيد «مسلمين»، نوع وجهت و مبنا و مقصد «عرف» را بيان و تعيين ميكند.
رابعاً: اساساً (عرف) چيست؟ مراد از «عرف» در اصول فقه ما «عرف نامشروع» يا عرف لا اُبالي و بي‌تفاوت نمي‌تواند باشد. «شرع» به «خلاف شرع» (نقيض خود) ارجاع نمي‌دهد.
عرف را اگر «سيرة جاريه» و «عادت» بدانيم، چيزي است كه در اثر تكرار در ذهنيت مردم رسوب كرده و در رفتار مردم، ماندگار شده و جزء فرهنگ عمومي در آمده است.
ممكن است «عادت» را اعم از «عرف» يا حتي مغاير آن دانست و يا عرف را «عادت عقلاني» كه مطبوع عقل سليم باشد و با نص شرعي مخالف نباشد، تعريف كرد. عرفهاي زيادي داريم كه بر خلاف قطعي عقل و طبع سليم و فطرت است اما بدليل تربيت غلط و فساد فكري يا اخلاقي جامعه يا نظام، شايع و عادي و عرفي شده‌اند. عرفهاي فاسد يا خرافي بسياري امروزه بر رفتار ملل حاكم شده است. آيا همه اين آداب و عادات، قابل امضأ است؟!
شرع به كنار، اگر همه عرفها عقلاني است پس اينهمه اختلاف و تضاد و اينهمه تحول در عرفهاي بشري از چيست؟ محال است كه متناقضين، هر دو عقلاني باشند، پس عرف، فرهنگ و روشي است كه مستمراً در جامعه‌اي، معمولي شده و اعم از صحيح و فاسد ميباشد. عرفها برخي قابل ابقأ و برخي قابل اصلاح‌اند و گر نه عادت جمهور و هر چه در جامعه‌اي «مُتَلقي به قبول» شده و جاافتاده لزوماً معقول يا مشروع و به مصلحت نيست و از اينجاست كه شيعه مطلقاً «عرف» را جزء منابع احكام شرع نمي‌داند.
خامساً: گروهي از برادران اهل سنت نيز كه «عرف» يا «عرف مسلمين» يا «اجماع» را حجت گرفته‌اند، آنها را طريق كشف «حكم شرعي» دانسته‌اند و نه راهي براي گريز از ساحت «شرع مقدس».
و اين از شرايطي كه براي حجيت «عرف»، قائل شده‌اند، پيداست از جمله آنكه:
1. عرف، خلاف نص شرعي نباشد بلكه ما را به حكم شرع رهنمون كند و اين فقط شامل عرفي است كه از زمان پيامبراكرم(ص) تا امروز بوده و توسط ايشان (تقريراً، قولاً يا فعلاً) تائيد شده و كاشف از رضايت شارع باشد. چنانچه در باب «سيره متشرعه» و «بنأ عقلأ» نيز همين شرط را معتبر ميدانند.
2. مواردي كه «موضوع»، عرفي است و مفهوم آن را بايد از عرف پرسيد و يا اساساً خود شارع، تعريف يا تحديد موضوع را به «عرف» وا گذارده و تشخيص با عرف است.
3. ملازمات عرفي: مواردي كه عرف به دلالت التزامي مي‌فهمد گرچه با لحاظ دقي و عقلي چنين ملازمه‌اي نباشد.
چنانچه ملاحظه ميكنيد هيچ جا سخن از رجوع به «عرف» در برابر «شرع» و به عبارتي «عرف سكولار» نبوده و همه جا سخن از عرف منصوص يا عرف مسكوت (ولي مباح) است.
سادساً: اساساً عرف، كار كرد عادي و بي‌ضابطه و تربيت نا شده است، قانون اعلام نشده و نامدون، است و در كشورها و جوامعي كه از پشتوانه‌هاي متقن و غني فرهنگي، شرعي و عقلي براي حقوق و اخلاق و قانونگذاري محرومند معمولاً «عرف»، جاي همه اين عناصر را گرفته و حتي بستر و زمينه براي حقوق و اخلاق و منشأ قانون ميشود. چنانچه در آمريكا و انگليس كه به حقوق پوزيتويستي و به «(قرارداد» بجاي همه چيز و در هر موردي) تكيه داده‌اند، عمده قوانين كنوني، همان عرفهاي سابق است.
در جزيرة‌العرب پيش از اسلام نيز همان عرفهاي جاهلي، منشأ حقوق و اخلاق بود ولي در فرهنگ اسلامي كه از شريعت و فقه غني برخوردار است، «عرف»، سرنوشت‌ساز و تعيين‌كننده نيست مگر در مقام «اجرأ قانون» يا «تفسير قانون»!!
سابعاً: در ديدگاه برخي از اهل سنت، «عرف» با «سيرة عملي متشرعه» در اينكه منبع كشف حكم شرعي هستند يكسان است ولي فقهاي شيعه دومي را ملحق به اجماع (كه اعم از اجماع فقها است) كرده و عرف را هم منبع مستقلي نمي‌دانند بلكه اعم مشروع و نا مشروع ميشمارند.
«عرف» را نخستين بار در قرن 2 هجري، ابوحنيفه و مالك، مستند حكم شرعي قرار دادند ولي در حدود اعتبار و حجيت آن ميان خود اهل سنت نيز اختلاف است بعنوان نمونه، حنفي‌ها در حقوق و معاملات و تصرفات عمومي، «عرف» را مشروط بر عدم مخالفت با نصوص شرعي، معتبر ميدانند و مهم همين است كه قائلين به اعتبار «عرف» (در كشف حكم شرعي)، «مقبوليت» نزد عقل عمومي و «شيوع» و فقدان تعارض لا علاج با ادله شرعي را شرط ميكنند كه بكلي «عرف» را از حيز انتفاع براي سكولاريستها ساقط ميكند.
3-7 - دين حداقل و دين حداكثر: يكي ديگر از مستمسكات سكولاريزم، طرح نظريه «دين حداقل» است. بنده اين تقسيم (به حداقل و حداكثر) را محصول عدم اعتنأ به «متن ديني» (كتاب و سنت) و حدود مؤ‌د‌اي آن و جزء عوارض صامت و ساكت كردن شريعت و بريدن زبان دين و سپردن زمام قبض و بسط فقه به دست «عرف غيرديني» و گاه ضدديني مي‌دانم و گرچه مرتبط با تأويل زبان ديني و مباحث علم‌التأويل و هرمينوتيك و از سويي هم به فلسفه اديان و نيز مباحث اپيستمولوژيك است، كه عمدتاً جديد، تلقي ميشوند.
اما تجديد تعبيري از همان «تفسير برأي» و نيز «ايمان ببعض و كفر ببعض» است. اين منطق، بجاي «انتظارات دين از ما» راجع به «انتظار ما از دين» سخن ميگويد و محصل اين تِز، آنست كه قبض و بسط دادن به شريعت و دين، تابع انتظاري است كه ما از دين داريم و اين «انتظار» همان تفسيري است كه سابق بر «ايمان»، نسبت به «دين» داريم و با اين «تفسير» است كه آيات و روايات را به هسته و پوسته، جدي و غير جدي، لازم‌الاتباع و غير لازم‌الاتباع تقسيم مي‌كنيم و در واقع دين در ذيل مشهورات و مقبولات عصري، تأويل و «اصلي - فرعي» ميگردد.
ما نام اين عمليات را تئوريزه كردن «تفسير برأي» و ايجاد امكان براي ترك بخش عمده‌اي از «شريعت» و عوض كردن جاي «تابع» و «متبوع» ميگذاريم. «دين» را صددرصد تابع «ذهن» متدين‌كردن است، حال آنكه «ذهن» بايد در صدد درك «دين» و تابع دلالات «متن» (منطوقاً و مفهوماً) باشد.
براساس اين نظريه، پيشفرض هر فرد، انتظار وي از دين را معلوم ميكند و از خود «دين» نبايد پرسيد كه «به چه كار مي‌آيد؟!» و حتي اگر بصراحت، رسالت و اهداف خود را با بشريت وا گويد نبايد آن را جدي گرفت.
اينك جاي بحث از آن «انتظار» و تفسيرها و دين‌شناسي‌ها و نقد آن قبض و بسط نيست و اين بحث را موكول به بررسي سرنوشت مسيحيت در غرب و آنچه در قرون ميانه توسط كليسا و سپس توسط اومانيستها، ليبرالها، پروتستانها و فرهنگ بورژوازي بر سر «دين» در هر 3 بعد آن (عقائد، اخلاق و احكام عملي) آمده، مي‌كنيم.
و كاري عليحده است و حقير اميدوار است در تحقيقي كه در مباني اپيستمولوژيك و نيز هرمنوتيك اين نظريات در دست تهيه دارد بتواند ابعاد مسئله را روشن‌تر كند، زيرا يكي از دغدغه‌هاي مهم، تحريف بزرگي است كه در اين ناحيه صورت ميگيرد و به «مغالطه در دين» شبيه‌تر است تا «انتظار از دين»!! در هر صورت اين بند را ميتوان تعيين تكليف براي «دين» و ناديده گرفتن يا بدلخواه معني كردن متن ديني دانست و كسي كه گوهر دين و امر قدسي را اساطيري، غير عقلاني و در رديف جادو و افسون و غير ناظر به مصلحت و واقعيت ميداند و به آرأ دوركيم و... تكيه داده، قابل پيش‌بيني است كه چه گونه انتظاراتي از «دين» را مد نظر دارد؟!
آقايان اگر انتظاري هم از دين داشته باشند «حد اقل انتظار» را دارند. بنابراين آن را به «عباديات» و «مناسك»، محصور ميسازند و با پيشفرضهاي مزبور، از «دين» انتظار ميرود كه خود را از بخش اعظم زندگي كنار كشيده و سكولار گردد و محدود به قرقگاه‌هاي كوچك همچون جزيره «واتيكان» در دل اقيانوس «مغرب زمين» شود.
(جالب است كه بختيار و شاه، عين همين پيشنهاد را به امام راحل(رض) در مورد «قم و ايران» نمودند و پس از انقلاب نيز محافل روشنفكري غير مذهبي به تعبير ديگري اين مفاد را تكرار مي‌كردند).
عرض ميكنم: بسيار خوب! ما كوتاه مي‌آئيم و همان «دين حداقل» يعني حداقل «انتظار از دين» را مي‌چسبيم و مي‌پرسيم:
همان «دين حداقل» و قدر متيقن‌هاي دين را آيا لازم الاطاعة ميدانيد؟! آيا حتي دين حد اقل با مباني دوركيمي سازگار است؟
مگر اجراي احكام و حدودالاهي، مبارزه با كبائر اخلاقي، وجوب حجاب و زكات و نماز و خلاصه التزام نظري و عملي به واجبات و محرمات فردي و اجتماعي، قدر متيقن نيستند؟! اگر هست، ما نيز بيش از اين چيزي نمي‌گوئيم و اين حداقل، عين حداكثر است.
قدر متيقن شرع (دين حدقل!)، دست كم شامل احكام مقطوع ديني كه ناظر به بسياري ابعاد سياسي، قضايي، اقتصادي و آموزشي است و مبلغ كلاني از اين احكام قدر متيقن، بدون اهرم «حكومت اسلامي» ممكن نيست. پس حتي دين حداقل هم با حكومت سكولار نمي‌سازد. زيرا دين حداقل (قدر متيقن احكام ديني) مستلزم بلكه عين دخالت در زواياي زندگي اجتماعي و قانونسازي است و مگر طرفداران دين حداكثر، چيزي بيش از اين را قائلند؟! آنان نيز مي‌گويند، «احكام‌متيقن دين» بايد در عصر غيبت نيز اعمال شود، همين.
سكولاريزاسيون كجا و عمل به قدر متيقن‌هاي شرع كجا؟!
اساساً يكي از موارد قدر متيقن شريعت (كه بر اساس دين حداقل، افعال مكلف نبايد با آنها مخالفت داشته باشد) آنست كه «افعال مكلف بايد مبتني بر شرع باشد». و ميان اين دو عبارت، تفكيكي نيست و بنابراين از تأويل و «انتظار خود شما از دين» كه بگذريم ميان اين دو مضمون، فاصله‌اي نيست كه بخواهيد (با عرف سكولار) پركنيد.
كمترين قدر متيقن شرع (دين حداقل)، ضرورت مطابقت با احكام ا و عدم مخالفت با واجبات و محرمات الاهي است. اگر در متن دين، تنصيص بر وظيفه‌اي شده (چه حد اقل و چه حد اكثر)، بايد اطاعت شود و اگر تنصيص نشده باز تكليف آن روشن است و احتياجي به عرف سكولار نيست.
يكي ديگر از ملزومات نظريه آقايان اين است كه: (دين، اساساً سلبي است نه ايجابي). يعني دين عبارت است از يكسري منع و حصر كه نقش سيم خاردار را ايفأ ميكند و هيچ طرح و ايده‌اي براي جامعه سازي و تنظيم روابط سياسي، اقتصادي و حقوقي... ندارد و مقداري امر و نهي شخصي و عبادي است و از برنامه حكومت و عدالت و تربيت، هيچ خبري نيست، اين تفسير و انتظاري است كه از دين دارند؟!
ثانياً: شما يكجا «عرف» را جزء منابع فقهي مي‌پذيريد (بند 6-6) و اينجا آن را پر كننده خلأ فقه و احكام و در جهت سكولاريزه كردن فقه ميدانيد؟! آيا اين آشفته گويي عمدي است؟!
ثالثاً: ادلة ديني (متن كتاب و سنت)، خود، مي‌گويند كه چه انتظاري از دين بايد داشت. با كمترين آشنايي با قرآن و حديث، اگر شائبه انكار و تكذيب و تحريف در كار نباشد، روشن ميشود كه دين، حداقل رسالت را بر عهده دارد يا حداكثر آن را؟!
مگر آنكه بخواهيم زبان دين را از حلقوم دين بيرون بكشيم و عليرغم تصريحات ديني، دين را از حكومت و سياست، تفكيك كنيم. اگر دين تنها به بيان مناسك عبادي و برخي احكام فردي يا حقوقي خصومي اكتفأ كرده بود، طبيعي بود كه انتظار بيشتر از دين نمي‌توان داشت. اما اگر متون ديني تقريباً متعرض عمده ابعاد زندگي فردي و جمعي، در حد كليات و نيز در حد جزئيات (در مواردي كه نمي‌شود به عقل و تشخيص بشري اكتفأ كرد و شرع آنرا از عهده خويش، زمين نميگذارد)، شده است چگونه ميتوان سكوت در اين موارد (از جمله اجتماعيات و امر حكومت) را به دين نسبت داد؟! سكوت «شرع» چيزي است و «ساكت سازي شرع»، چيز ديگري! (و چه ارتباط جالبي ميان اين توصيه‌ها با مباحث «زبان دين» در فلسفه لينگويستيك و فلسفه تحليلي انگليسي است!!)
رابعاً: آقايان، مدَ‌عي وضعِ قوانين عرفي و غير شرعي و فارغ از دين از سوي مجلس شده و به مرحوم شيخ فضل‌ا نوري، نظريه استنباط كليه قوانين ريز و درشت از «نصوص» را نسبت داده و آن را غير ممكن دانسته است.
در پاسخ بايد گفت: كليه قوانين، قرار نيست كه مستقيماً و عيناً و جزءً، منصوص باشد و مفهوم شرعي و اسلامي بودن حكومت نيز اين نيست.
«مشروعيت»، اعم از «منصوصيت» است. آنچه شرط است اولاً عدم مخالفت با شرع است. از طرفي هيچ مورد مهم و مؤ‌ثر در هدايت و سعادت بشر (فردي و جمعي) نيست كه به هيچ عنوان (كلاً و جزءً) در لسان قرآن كريم و مفسران «راسخ في العلم»، مورد اشاره و بحث قرار نگرفته باشد.
اين ادعاي مرحوم شيخ شهيد است و بحث بر سر اين دكترين، بحث عليحده‌اي است و ما نيز بدان معتقديم.
و اما منصوص‌نبودن، مترادف با نامشروع‌بودن و باصطلاح «عرفي (سكولاريستي) بودن» نميباشد. شريعت، خود، به حكومت اسلامي، حكومتي كه با التزام به آرمانها، مباني و روشهاي اسلامي تأسيس و اداره شود، اختيارات وسيع داده است، از جمله حق قانونگذاري و برنامه‌ريزي اجرايي در راستاي كليات و اهداف شرع مقدس اعم از آنكه «منصوص علي‌الخصوص» يا در راستاي عمومات و اطلاقات شرعي و در جهت تامين اهداف كلي دين، باشد و در اينصورت است كه تمام برنامه ريزي‌ها و قوانين عقلي،شرعي نيز خواهندبود و حكم‌عقل در راستاي‌شرع، همان‌حكم‌شرع‌است.
3-8 - ختم نبوت: اين جريان فكري نظرية «خاتميت» و «غيبت كبري» را نيز زمينه‌ساز سكولاريزم و توجيه كننده خروج از حريم قدسي شرع به عرصه باصطلاح عقل عرفي دانسته است. در جواب بايد گفت:
اولاً: فلسفه غيبت كبري، غير از «ختم نبوت» است و شيعه به هر دو جداگانه قائل است.
ثانياً: «خاتميت»، گرچه با «بلوغ بشر»، بي‌ارتباط نبوده اما اين بلوغ، در فهم و حفظ و التزام به «شرع» (و نه بلوغ عليه شريعت و در عرض آن) است. مباحثي كه مرحوم مطهري در كتابهاي «خاتميت» و «تكامل اجتماعي بشر)، «اسلام و مقتضيات زمان» و «كلياتي در جهانبيني توحيدي» در حول و حوش اين مسئله و بررسي نظرية مرحوم اقبال لاهوري و مرحوم دكتر شريعتي و برخي ديگر در باب خاتميت دارند دقيقاً در رد استدلالي و دقيق چنين طرز فكري است.
خاتميت، ختم «ديانت و شريعت» نيست بلكه ختم «نبوت و تشريع» است ولي تحليل آقايان در تداوم نظريات غلطي است كه دوران «دين» را در عصر جديد خاتمه يافته دانسته‌اند و بيشتر، مراد آنان ختم دوران «حكومت اسلامي» است زيرا با اصل دينداري در حد عبادات، مسئله چنداني ندارد.
ثالثاً: بلوغ و رشيدن شدن تحت تعاليم پيامبران كجا به سكولاريزم مي‌انجامد؟! عقل، اگر بنا باشد همان راه پيامبران را برود پس ديگر مجالي براي عقل عرفي شما نمي‌ماند و اگر با «سكولاريزاسيون» مواجهيم پس بلوغ تحت تعاليم پيامبران و طي مسير آنان (شرع ديني) چه معني خواهد داشت؟!
رابعاً: مؤ‌يد ديگربنفع ضرورت سكولاريزاسيون، «انتفأ تدريجي بخشي از احكام»، دانسته شده‌است. بعنوان نمونه «فقه الطبابة» نامي است كه بر دستور العملهاي بهداشتي پيامبر اكرم(ص) و اهلبيت پيامبر(ص) گذارده و اظهار اميدواري كرده‌اند كه چنانچه اين دستورالعملها بتدريج در جامعه ديني متروك شده، ساير دستورات و تعاليم ايشان در امور اجتماعي و حقوقي و سياسي و... (به تعبير وي، فقه التجاره، فقه السياسه، فقه الارث و فقه القضأ) نيز در اثر پيشرفت حقوق و تجارت و... (نظير علوم پزشكي) كنار گذارده شوند.
همانگونه كه به علت فسخ مناسبات برده‌داري، بخشي از تراث فقهي ما - فقه الامأ والعبيد واحكام القِن - تعطيل شده، همگام با تكامل نوع بشر، ساير احكام نيز مندرس و متروك يا مطابق با عرف زمانه، بازسازي ميشوند.
بسيارخوب! پيداست كه آقايان چه مي‌گويند؟! و با چه نگاهي به پيامبر(ص) و اهلبيت عصمت(ع) و سخنان و تعاليم ايشان مي‌نگرند. بنده ضرورتي در پاسخ گفتن به اين بند نمي‌بينم و سكوت را اولي مي‌دانم ولي از ذكر اين نكته نمي‌توان گذشت كه هيچيك از فرمايشات معصومين خلاف واقع و غلط نبوده است.
عده‌اي بصراحت، نسبت «جهل» (حداقل) به معصومين(ع) داده‌اند و حساب خود را با اصول عقائد روشن (و بازسازي!!) كرده‌اند بايد دانست كه دستور العملهاي بهداشتي ايشان، ارشادي اما مصيب و صادق است و امروز هم توصيه‌هاي ايشان، قابل اجرا و مفيد است و البته آن توصيه‌هاي بهداشتي را واجب و راه حل منحصر ندانسته‌اند.
دستورالعملهاي بهداشتي اسلام، شامل دو دسته ادله است. برخي توصيه‌هاي كلي و مهم كه زمان نمي‌شناسند و برخي، مصداقي و مربوط به شرائط و موارد و افراد خاصي است و تفكيك اين دو از يكديگر، احتياج به كارشناسي دارد. از طرفي بخش عمده‌اي از روايات طبي و بهداشتي از «اسناد» محكم و معتبر برخوردار نيستند (از جمله طب‌الرضا(ع» و به ضرس قاطع نمي‌توان همه اين روايات را به معصوم(ع) نسبت داد.
ولي در مورد آن دسته از روايات طبي و بهداشتي كه سند متقن داشته و قابل استناد به ايشان است، بايد گفت: «قطعاً درست بوده‌اند». منتهي نكته‌اي كه مغفول مي‌ماند. تناسب برخي از اين دستور العملها با امكانات طبي و دارويي و شرايط و خصوصيات مالي، جسمي و روحي مخاطب و زمانه است اما هرگز جاهلانه و نادرست نيست. معصوم(ع) به فراخور ظرفيت و امكانات مخاطب سخن مي‌گويند اما غلط، دروغ و خطا نمي‌گويند.
اگر داروي امروزي در آن روزگار نبوده ولي توصيه امام قطعاً در جهت بهداشت و مداوا مؤ‌ثر و صحيح بوده است و البته توصيه‌هاي بهداشتي اسلام، سهم مهم ولي كوچكي را نسبت به ساير تعاليم آن تشكيل ميدهد و از جمله دستورات بهداشتي و طبي اسلام، رجوع به متخصص و طبيب (با توجه به پيشرفت علوم) است و نه تنها راه پيشرفت بسته نشده و همواره به داروها و راه حلهاي بهتر، اولويت داده شده بلكه اساساً «پزشكي» به سريعترين پيشرفتها در دامان تمدن‌اسلامي دست يافته است.
معذل طبابت را با «قضاوت و سياست» نبايد مقايسه كرد، زيرا در اين موارد اسلام هزار بار بيش از امور بهداشتي دستور العمل و حساسيت دارد و به رسالت مستقيم و اصلي‌تر دين، مربوطترند زيرا روح نا سالم در بدن سالم، مشكلي را حل نمي‌كند.
نكته ديگر آنكه وجوب احكام فقه التجاره، فقه الارث و... بستن راه بر تعقل و راه‌حلهاي اسلامي ديگر نيست. به واجبات ارث و قضأ و... عمل كنيد، اگر هزار و يك فكر ديگر هم داريد، جهت اصلاح امور و تأمين اهداف اسلامي و تأمين جامعه سالم بكنيد و اختياراتي هم كه شارع به حكومت شرعي داده است دقيقاً در همين امتداد است.
مزيد بر اينها، اصرار شيعه بر انفتاح دائمي باب اجتهاد است كه تقريباً هيچ بن‌بستي را حل ناشده نميگذارد.
تراث فقهي و به عبارتي احكام الله نيز هرگز تعطيل نمي‌گردد و «انقضأ حكم» به «انتفأ موضوع» به معني مندرس شدن حكم نيست. آيا اگر بيمار در اثر استعمال دارو بهبود يافت و «بيماري» منتفي گشت، بايد گفت كه نسخه، مندرس و تعطيل و متروك شده يا آنكه مورد عمل قرار گرفته و نتيجه داده است؟!
اگر آن بخشي از نظام حقوقي اسلام كه مربوط به مناسبات برده‌داري بود، كنار گذارده شده، نه براي جواب ندادن آن «حقوق» بلكه بدليل انجام رسالت خود بوده است.
اسلام، مناسبات برده‌داري را با آن وضعي كه در خارج از قلمروي اسلام جاري بود، حمايت نكرد بلكه بعنوان يك واقعيت حقوقي جامعة بشري (كه در آن روزگار در شرق و غرب عالم جريان داشت و هنوز هم در همان شكل يا به اشكال جديد و مدرن جريان دارد)، در ازأ آن، وضع گرفت و بعنوان يك واقعيت مهم حقوقي در سطح بشريت، با آن برخورد مناسب حقوقي كرد و عدالت و رحمت را بر مناسبات موجود و حاكم برده‌داري مسلط فرمود و اساساً «عتق عبيد» و آزاد سازي بردگان و رعايت حقوق «عبيد و امآء»، باب افتخار آميزي بود كه به نفع بردگان و اسيران در فقه اسلام گشوده شد و برخي از انواع برده‌داري را اساساً اسلام بر انداخت و اقسام متعددي از برده‌گيري و برده‌داري را اكيداً و بطور كلي منع فرمود و فقه بردگان، تماماً در جهت احقاق حقوق، اصلاح، مجازات، تربيت و امداد مادي و معنوي به آنان بود و حتي برده‌گيري جنگي كه شامل اسراي كفار و محاربين مي‌گشت، مطلقاً باعث ظلم به آنان نبوده بلكه نوعي «اسير داري» و بازسازي اسراي جنگي بوده است كه بجاي جمع كردن اسيران در پادگان و اردوگاه، آنان را ميان رزمندگان و خانواده‌هاي مسلمان تقسيم مي‌كردند تا علاوه بر آنكه دوره كارآموزي و اصلاح در جامعه اسلامي را گذرانده و در پيشبرد امور جامعه كمك ميكنند، اداره هم بشوند و از فشارهاي جسمي و رواني حبس و اردوگاه، خلاص گردند.
اگر مناسبات برده‌داري از جامعه بشري برافتاده (كه حاضرم اثبات كنم بر نيفتاده است) طبيعي است كه بخش حقوقي مربوط بدان نيز، ديگر مورد نياز نباشد و اين غير از نسخ و اندراس و كهنگي است.
همچنين تعبير «عدم مناسبت احكام با زمان و مكان» كه در تعابير گرايش سكولاريزه كردن اسلام، بكر‌ات آمده و مي‌آيد، چه معنايي مي‌تواند داشته باشد؟ كبراي اين قضيه، قبول، اما با كدام معيار، تعيين مصداق ميكنيد؟ شما بايد از «زمان» و «مكان» و «مناسبت» تعريف عملياتي بدهيد. بايد برهان آورد كه حكمي مناسبت با زمان و مكان دارد يا ندارد. تراث فقهي ما شامل موارد ثابت و بي‌زمان و نيز احكام موردي و زمانمند است اما تفكيك اين دو بر اساس متد جواهري و ضمن اعتراف به حقانيت و ضرورت اجراي احكام خدا و اصرار بر ديني‌كردن مناسبت اجتماعي، چيزي غير از آنست كه آقايان مي‌گويند و مي‌خواهند.
از كساني كه صريحاً اظهار اميدواري ميكنند احكام اسلام مندرس و متروك شده و يا با عرف زمانه (و سكولاريزم) تطبيق داده خواهد شد، مي‌پرسيم با چه معيار، با كدام هدف و كدام روش، احكام شرع را دستچين و حذف يا عرفي ميكنيد؟!
آيا هيچ منطق روشني وجود دارد كه اتفاقات بعدي را قابل پيش‌بيني كند؟!
پيداست كه بغرنج‌هاي شما محدود در توصيه‌هاي بهداشتي اسلام نيست بلكه كليه احكام اسلام را (و معلوم نيست كه چرا مناسك و عبادت را استثنأ ميكنيد؟ حتماً براي رعايت مقدسات!!) متروكه يا استحاله شده مي‌طلبيد و اين را بصراحت گفته‌ايد. بايد گفت كه ملاك، در «مناسبت» با انسان، به انسانشناسي ما بستگي دارد و به اصل نگاه شما به دين و انسان (كه شمه‌اي از آن را در بخش نخست مقاله آورده‌ايد) مربوط است. بحث ما، در اين زمينه، پيش از آنكه بر سربخشي از احكام و فروع دين باشد بر سر «اصول دين» ميباشد.
فرض كنيم مواردي را كه ديگر مناسبتي با زمان و مكان ندارد (و اين فرض، اشكال شرعي هم ندارد بلكه اتفاق مي‌افتد و طبيعي است كه بيفتد)، بدين معني كه موضوع، منتفي شده يا عناوين ثانويه عارض گشته يا موضوع، تغيير يافته است، باز هم صورت مسئله جديد، راه حل شرعي جديد دارد و از آن نبايد تعبير به «متروك‌شدن دين» كرد بلكه حكم ديني ديگري است كه از راه ميرسد.
3-9 - توسعه نطاق عناوين ثانويه: همچنين عناوين ثانويه را محملي بسوي غيرديني‌كردن مناسبات اجتماعي دانسته‌اند و نمي‌دانم چرا؟ عناوين ثانويه كه اساساً مجعول از ناحيه شرع و جزء احكام شرع است و مستند ديني دارد و راه حلي ديني است چگونه مستمسكي براي سكولاركردن «حقوق» است؟! وضع اين عناوين در شرع، اتفاقاً دليل بارزي است بر آنكه شارع، هم در مقام تشريع و هم در مقام امتثال و عمل، مراعات مايطاق و مالايطاق و ظرفيت جامعه و مراعات عُسر و حرج مردم را فرموده است نه آنكه تنها عناوين اوليه، حكم شرعي باشند كه با مكانيزم‌هاي برون ديني ترميم گردند و اساساً «اوليه» و «ثانويه»، نامهايي است كه بعدها فقها گذارده‌اند و چنين نامگذاري و تفكيكي در لسان شرع (كتاب و سنت) نداريم.
منتهي «عسر و حرج» و «ضرر» تعريف شرعي دارند و در عين‌حال مواردي تشخيص مصداق به خود فرد و در مواردي به قاضي يا حكومت و... به تفصيل دقيق، و در مواردي نيز به عرف مسلمين (نه عرف سكولار) يا به سيرة عقلا تفويض شده كه در هر حال، اين يك تفويض شرعي و داخل در نطاق شريعت اسلامي است. عناوين ثانويه، قابل جعل توسط بنده و شما نبوده و زمام توسعه يا تضييق آن، رها نميباشد و قابل توسعه نيست مگر با مدرك شرعي، و اگر توسعه يافت، دامنه شريعت، توسعه يافته است نه آنكه برچيده شده باشد.
3-10 - فتح باب «احكام» مفوضه: احكام مفوضه، همان احكام سلطانيه و يا حكم حكومتي است كه موضوع اصلي بحث است. آقايان مدعي اند اين باب را اگر بگشائيم يك قدم مهم ديني بسوي سكولاريزم است. در جواب عرض مي‌كنيم كه اين باب مسدود نبوده تا شما فتح كنيد بلكه معني و مقتضاي حكومت شرعي، غير اين نيست كه حاكم واجد شرايط شرعي (فقيه عادل كه در صدد ساختن جامعه‌اي اسلامي و غير سكولاراست)، اختيارات وسيع در تنظيم نظام جامعه و در وضع قوانين در راستاي اهداف شريعت و نيز تصميم گيري و برنامه ريزي در چگونگي اعمال عناوين اولي و علاج تزاحم‌هاي جاري دارد. اگر شما از تفويض، چيز ديگري منظور كرده يا مي‌فهميد، خود شما گردن بگيريد.
پس احكام مفوضه نيز در جهت عكس سكولاريزاسيون و در راستاي حفظ و تمديد و توسعه قلمروي شريعت است نه تضييق و تهديد و قبض آن.
3-11 - اجتهاد پويا و تغيير متدلوژي فقه: آقايان، توصيه به پوياكردن متد اجتهاد كرده و آن را نوعي تقريب به سكولار تلقي ميكنند. اجتهاد، همان پويايي است اما اين پويايي اولاً: بدون «متد» نمي‌شود و ثانياً: چهارچوب و مبناي منقح، جزء ملزومات آن است. اجتهاد با روش جواهري كه روشي عقلاني اما ملتزم به كتاب و سنت است، گرچه پوياست اما يقيناً منظور شما (سكولار شدن فقه) را تأمين نمي‌كند و اگر متدلوژي جديدي پيشنهاد ميكنيد، با شعار و عبارت پردازي نمي‌شود بلكه ابتدا منابع فقه و مباني آن را بايستي فهميده و پذيرفته باشيد و سپس با التزام به اهداف «فقه» (كه استنباط احكام شرع مقدس است و نه سكولاركردن فقه)، «متد» كذايي را مستدلاً به جامعه علمي حوزه و محافل تخصصي ارائه دهيد.
البته پيشنهاد ميكنم به خودتان زحمت ندهيد، بهتر است. متدلوژي كنوني فقهاي شيعه، گرچه در مواردي بدرستي استعمال، نشده و مهمل مانده و از همه پتانسيل و امكانات آن در مسائل مستحدثه و احكام حكومتي، بهره گرفته نمي‌شود اما منطقي، قابل دفاع و مستند است و اصول جواهري، روش درست عقلي در بر خورد «ملتزم» با متن شرعي، جهت برداشت «حكم الله» در مباحث حقوقي، اقتصادي و سياسي و... است ولي معذل راه اصلاحات متديك و نظريات جديد در «اصول فقه» (بشرطي كه منطقي باشد و به انكار يا تحريف مباني و متون ديني يا ترك آنها نينجامد)، همچنان مفتوح است و علم اصول، همواره معركة همين آرأ و محل بحث‌هايي عقلي و ابتكاري در «متدلوژي فقه» است و همچنان بحثها ادامه دارد.
راه براي گفتگوي علمي باز است ولي به شما اطمينان خاطر مي‌دهم كه متدلوژي فقه، هر چه باشد، هم و هدف آن، كشف و التزام به مدلول لسان شرع مقدس است و نه كنارگذاردن شرع از صحنه «حكومت و قانون و جامعه».
«استفراغ وسع» در جهت استنباط شرع، چيزي است و تلاش در جهت براندازي يا محدودكردن شرع، چيزي ديگر است.
3-12 - «اسقاطتكليف‌عندالوصول»: نويسنده مقاله گويا هر عبارت عربي بي‌ربط يا با ربطي كه يافته و آنرا مظنه فرار از شرع دانسته در مقاله تعبيه فرموده است.
اولاً: اين عنوان، ربطي به اصول فقه ندارد و مبحثي است كه برخي صوفيه بكار گرفته‌اند كه با «حمل بر صحت»، مخصوص مراتب «محو» و «فنا» و بيخودي و بي‌ارادگي حاصل از سكرات شهود و اشراق است كه مشاعر ارادي و حسي فرد از كار بيفتد و لذا مكلف نباشد. البته برخي لا اباليان راحت طلب كه خرقه تزوير و كشكول تحميق برداشته‌اند براي فرار از تعهد و وظيفه و نفي التزام شرعي، بدان تفوه كرده‌اند حال آنكه عرفان حقيقي، بدون التزام عملي به «شرع»، امكان ندارد.
عرفان ضد تكليف، شبيه عرفان «ال - اس - دي» و مخدرات و عرفان سرخپوستي است كه تنها مسمي به «عرفان» ميباشد و بوئي از معرفت و عرفان ندارند و به ماليخوليا و خرافات، اشبه‌اند و البته در دوراني كه از «عرفان منهاي خدا» و «منهاي دين» هم مي‌گويند، طبيعي است كه عرفان سكولاريستي كه از جمله پارادوكس‌هاي آخر الزماني است، باور نكردني نمي‌نمايند.
ثانياً: آيا درد شما درد عرفان است؟ آيا سكولاريستها از موضوع عرفا به «فقه» مي‌نگرند يا از موضع لائَيك؟ البته رسم شده كه در پناه مولوي و حافظ كه خود، فقيه و متشرع و اهل عرفان هم بوده‌اند، اختفأ جسته و به «شريعت» مي‌تازند حال آنكه اين تعابير صرفاً مشترك لفظي است.
ثالثاً: صحبت از «وصول» است و اگر «وصول به مقصود مولي» احراز شد، ما هم از وسيله (عمل به احكام) صرف نظر مي‌كنيم. اما كجا چنين احرازي صورت ميگيرد؟
وقتي خداي متعال، خود، عمل به شرع را براي همه - و اصل و غير واصل - واجب فرموده و تفصيل نداده آنوقت عاشق واصل! به خداوند عرض ميكند: «نه آقا، حضرتعالي متوجه نيستيد»؟! برادر، صحبت از «وصول» است نه عدول!
3-13 - قبول «عرف امت مرحومه بعنوان مصدر تشريع»: اين نيزمادة جديدي بنفع عرفي كردن جامعه نيست بلكه همان عرف مسلمين و متشرعه است كه حسابش را رسيديم و گفتيم مصدر مستقلي براي تشريع و هر چه هم باشد «عرف امت مرحومه» غير از عرف سكولار است.
3-14 - «توسل به قاعده لطف براي رفع تكاليف ما لا يطاق نوعيه»: باز هم مونتاژ تعابير نامربوط و استعمال اصطلاحات من عندي و در غير جاي خود مصرف كردن عناوين كلامي. «تكليف مالايطاق نوعيه»، بدين معني است كه «احكام اولي شرعي» (كلاً يا بعضاً) بگونه‌اي است كه نوع بشريت از انجام آن عاجزند.
آيا عمل به احكام حقوقي و سياسي اسلام، از طاقت بشري، بيرون است؟ شريعت سمحه و سهله كه براي صلاح و فلاح انسان آمده و «وسع» انسان را همواره مد نظر دارد (لايكلف‌الله نفساً الاوسعها - قرآن كريم) و مصلحت فردي و اجتماعي در رأس اهداف آن است، اينك غير قابل تحمل براي جامعه انساني خوانده ميشود و اين نيست مگر در راستاي «انساني نديدن دين» و «ديني نخواستن انسان».
مشكل همين است كه شما شرع و شارع را در اندازه‌هايي مي‌بينيد كه ميشود به انسان، ظلم كرده و غيرحكيمانه، تكليف كنند كه براي نوع‌انسان(نه‌اشخاص‌خاص و در شرائطخاص)،مالايطاق وغيرعملي باشد حال آنكه اگر «رفع عن‌امتي...» (حديث رفع يا قاعده لطف يا...) داريم همگي در وضع احكام شرع، لحاظ شده، نه در رفع آنها!!
تشخيص «ما يطاق» از «مالا يطاق» را هم اگر به عهده حضرات عالي بگذاريم، اطمينان دارم كه تقريباً هيچ حكم جدي اسلام (بويژه در اجتماعيات و حكومت و حقوق) را مستثني نخواهيد كرد.
3-15 - اثبات‌شرايط اضطرار در عصر سرمايه‌داري صنعتي: ادعا ميشود كه عمل به احكام اسلام در عصر جديد باعث «اضطرار» ميگردد. بسيار خوب! اگر اضطرار ثابت شود چه در عصر غارنشيني چه صنعتي، چه دوران فرامدرنيزم و چه آخرالزمان، به يك علت و يك اندازه و بقدر ضرورت (و مادام الضروره)، حكم شرعي مرتفع است، و اين ترخيص، خود، امري شرعي است نه خروج از شرع.
اما اينكه «عمل به شرع» در عصر سرمايه‌داري، امكان ندارد و موجب اضطرار ميگردد پس بايد احكام را كنار گذارد، صرف ادعاست. اگر شرع را كهنه و متعلق به جوامع بدوي ميدانند اثبات آن به عهده ايشان است.
عصر سرمايه‌داري چه عصري است؟ و آيا نظام سرمايه‌داري يك نظام لازم التحمل و ايده‌آل يا قهري است؟
ثالثاً اگر هم اضطرار ثابت شود باز از دامان شرع به دامان شرع گريخته‌ايم و نه بسوي عرف غير شرعي!!
4 - ولايت مطلقه فقيه و مصلحت نظام:41 - ولايت مطلقه فقيه و مصلحت نظام:، 3
آنچه بايد مي‌گفتيم، گفتيم. گفتيم كه «مصلحت» در نظام اسلامي، تعريفي بخصوص مبتني بر معيارهاي ديني دارد و به همان اندازه كه تعريف انسان در معارف اسلامي با تعريف او در قاموس ليبرال و نگاه اومانيستها متفاوت است، «مصلحت انسان و نظام و جامعه» از منظر اسلامي با «مصلحت انسان در ايدئولوژي سكولاريزم» مغاير ميباشد.
بنابراين مقايسه ولايت مطلقه فقيه با انديشه «دولت»(state) در غرب، مقايسه بي‌وجهي است. ابتدا از آنجهت كه در نظام ولايت فقيه، مصلحت انسان را در ديني‌كردن مناسبات اجتماعي از طريق اجرأ شريعت (حتي الامكان)، تأمين ميكنند ولي در نظام سكولار يا قيصري، اين «مصلحت» را در حذف شرع و دين از حكومت و قوانين اجتماعي مي‌بينند.
تلاش آقايان در جهت همراستانشان دادن دكترين «ولايت مطلقه» با «دولت غير ديني» كه انصافاً ابتكار جديدي بود (و بايد به ايشان تبريك گفت) تلاش جهت‌دار اما بيهوده‌اي است و دكترين امام، بر خلاف اين نظريه نه تسريعي در جهت غيرديني‌كردن و سكولاركردن نظام بلكه بسط يد حكومت ديني در اداره مشروع جامعه جديد و درواقع، ديني‌كردن حكومت و حادثه‌هاي اجتماعي و مستحدثات عصري است.
صاحبان اين فكر، دو جنبه «يلي الربي» و «يلي الخلقي»، براي فقيه قائل ميشوند و با تحريف پيچيده‌اي از جنبه نخست، وي را صاحب ولايت مطلقه، منتهي نسبت به «فقه و احكام» و در جهت كنار گذاردن كليت شرع ميدانند. و معتقدند كه دست او براي عمل‌نكردن و براي ترك كل فقه باز است.
از جنبه دوم نيز، فقيه را وكيل مردم دانسته‌اند كه تنها بايد حافظ منافع و خواسته‌هاي ملي باشد، و اين "وكالت"، وي را ملزم ميكند كه از ولايت مطلقه‌اش بهره جسته و دين را بنفع آنچه منافع ملي ناميده‌اند از صحنه حكومت جزءً يا كلا كنار بگذارد و لذا «ولايت مطلقه فقيه» مقتدرترين مكانيزم سكولار- كننده است.
كمترين مشكل اين تحليل، آنست كه بنا به تعريفي كه در ابتداي مقاله از «دين» ارائه داده، نمي‌تواند بپذيرد كه «منافع ملي» بمعني «مصلحت فردي و جمعي انسان»، در فقه، ملحوظ هست و مد نظر شارع در جعل احكام بوده است و آنچه بعهده حاكم ميباشد، تشخيص مصلحت اهم بر مصلحت مهم، آنهم با ملاكها و معيارهاي جامع و صريح دين (براساس اصول عقائد، اخلاقيات و شريعت عملي اسلام) است نه آنكه مصلحت جامعه را در رفض دين و ترك احكام خدا ببيند.
اگر هم وكالتي (در قالب آرأ عمومي و انتخابات و بيعت) در كار است، وكالت در اجراي احكام خداست نه وكالت «لا بشرط» (مطلق) يا «بشرط لا» كه منجر به سكولاريزم و حذف بخش حكومتي و اجتماعي «دين خدا» گردد.
در غير اينصورت ميان جنبه «يلي الربي» و «يلي الخلقي» تناقض مي‌افتد زيرا از جنبة اول، حاكم، نماينده و منصوب از قبل معصوم(ع) است. در چه چيز؟! آيا جز در ابلاغ و اجراي احكام خداي متعال، مي‌تواند باشد؟ اما از جانب دوم، وكيل مردم است. در چه چيز؟ مي‌گويند: علي‌الاطلاق! و در هر چيز كه مردم بخواهند، گرچه زيرپاگذاردن احكام خداوند باشد، ملاحظه ميكنيد كه مراقب صدر و ذيل كلام خود نمي‌باشند.
حاكم اسلامي، مطلق در احكام حكومتي، در مقام جعل و تشريع مصطلح نيست و قانونگذاري اجتماعي در مباحات (مثل قوانين راهنمايي يا اداري يا پولي و...) نوعي «تشريع» در اصطلاح فقهي محسوب نمي‌گردد.
و اما «ترك واجب» يا «اتيان محرم» به قيد «اضطرار» يا «مصلحت» (كه عليحده است) هم از باب واسع «تزاحم» و يا مواردي از قبيل عناوين ثانويه است و اينها هيچي از مخترعات حضرت امام (رض) و بويژه در جهت عرفي كردن امور نيست بلكه اين موارد (از قبيل ترجيح ملاك اهم)، خود، مفاد شريعت اسلام‌اند.
وقتي ميان «حفظ اصل نظام» (كه مثلاً در گروي اجرأ عدالت، حفظ نظم و... كه همگي هم از عناوين اوليه و از ضروريات تعاليم اسلام مي‌باشند) با اجراي يك قانون شرعي خاص، موقتاً و در موردي خاص، آنهم در مقام اجرأ (نه جعل حكم)، «تزاحم» پيش آيد، معلوم است كه حاكم و ولي فقيه، شرعاً و عقلاً بايد جانب مناط اهم (حفظ اسلام و نظام) را بگيرد و نبايد اصل دين و نظام ديني را فداي يك حكم خاص كرد.
چنانچه «عدالت» نبايد فداي «قانون» گردد، «اسلام» هم نبايد فداي جزيي از خود بگردد. هدف از وسيله مهمتر است اما وسيله را توجيه نمي‌كند.
«مصلحت اسلامي»، اينست و جز اين نيست. اساساً «مصلحت» نيز در سلسله طولية علل احكام شرع قرار ميگيرد، گرچه غالباً مصلحت در اجراي ت ت احكام شرع است. همچنين تدريج در اجراي احكام و سازمان دادن طولي و عرضي به قواعد شرعي و رعايت حكمت ديني در اعمال شرع، همه مد نظر شارع است و اختياراتي كه به حاكم تفويض فرموده از همين نقطه عزيمت است، چنانچه لحاظ «مصلحت» در تشريع احكام نيز بدين منظور است امام(رض) مي‌فرمايند: «حكومت اسلامي مي‌تواند هر امري را چه عبادي چه غير عبادي كه جريان آن، مخالف «مصالح اسلام» است، از آن، مادامي كه چنين است، جلوگيري كند». صحيفه نور ج 20 / 170.
اولا: تفصيلي ميان عبادات و غير عبادات نداده‌اند و اين با نظريه نويسنده سازگار نيست
ثانياً: به دو قيد مذكور، توجه شود:
1. «مصالح اسلام»، و نه «يوتيليتي» (utility).
2. «مادام كه چنين است»: كه مشخصاً به مقام اجرأ و از قبيل تزاحم، مربوط است و كجا سخن از جواز حذف دين از حاكميت و قوانين اجتماعي است؟! اين دكترين دقيقاً در جهت تقويت و توسعه حاكميت ديني بوده و تنها از تعطيل عملي و موقت يك حكم براي رعايت «مصلحت مهمتر اسلام» ميگويد. اين چه ربطي به «عرفي‌شدن» دارد؟
آيا براي شما روشن نبوده كه «اسلام» از «نماز»، از حج و از روزه مهمتر است و كل را فداي جزء نمي‌كنند و حكومتي كه اصل اسلام را فداي يكي از احكام كند اسلام حكيم نيست؟ بي‌شك كم پيش مي‌آيد (و بسيار كم) كه چنين تزاحمهايي از قبيل «يا اسلام يا نماز» اتفاق افتد و اگر بيفتد، موقت و بسته به شرائط خاص است. مواردي از قبيل مضاربه و مساقات و... نيز كه شان صدورنامه حضرت امام به آقاي صافي گلپايگاني بود، اساساً واجب شرعي نيستند بلكه حداكثر، جزء معاملات مشروع به رقم مي‌آيند، مادام كه منافاتي با «مصلحت اسلامي جامعه» نداشته باشند.
بعلاوه، از اينكه فقيه «اختيارات معصوم(ع) را دارد»، استفاده نمي‌شود كه حق تشريع و درهم ريختن «نظام واجب و حرام» را دارد بلكه همان اختيارات لازم براي حكومت را دارد تا بتواند رسالت يك «حكومت اسلامي» در عصر غيبت را در همه ابعاد بگزارد.
از اين گذشته، حتي معصوم(ع) هم حق ندارد بر خلاف حكم الاهي، جعل حكم كند و نمي‌كند. بنابراين انتظار سكولاركردن حكومت بدست فقيه و تحت عنوان «مصلحت»، همانقدر بيجاست كه داشتن چنين انتظاري از معصوم(ع). و بنابر اين ولايت مطلقه فقيه، نه با «حكومت مطلقه استبدادي» مشابهتي دارد و نه نسخه بدل حكومت بي‌مبالات و سكولار و آنچه شما «انديشه دولت مدرن» مي‌خوانيد، ميباشد. مستند دانستن دكترين امام به مشرب عرفاني ايشان هم از آن حرفهاست! اين نظريه، كاملاً فقهي، اصولي و سابقه‌دار است و البته توسط آن بزرگمرد و بنده صالح خدا و احيأگر شرع مقدس، در قالب «دولت ديني»، احيأ شده و حاكميت يافت.
مصلحت سنجي يا واقع بيني حكومت اسلامي، در راه آرمان و اهداف ديني و پراگماتيستي است. اهتمام حاكم اسلامي (چه در اجرأ حكم و چه ترك موقت يك حكم شرعي) متوجه اهداف و روح شريعت است. احكام، شرائطي دارند و فقيه است كه ميداند كجا، وقت اجرا، چه حكم و به چه كيفيتي است و حاكم كه معرفت و يقين و التزام به اهداف و احكام دين دارد (و سكولاريست نيست) ميداند چگونه بتدريج و حكيمانه، جامعه را بر اساس احكام ديني، سازماندهي كند تا نهادهاي دولتي و اجتماعي، بتدريج به اهداف ديني برسند و ديني شوند. او در روند اجراي اين احكام، دچار دگم قوانين و جزم «احكام انتزاعي» نمي‌گردد و از واقعيت‌ها دور نمي‌افتد.
در مواردي نيز كه شرع، ساكت است (چون ضرورتي به موضعگيري نبوده يا به ما نرسيده است)، ميدان عقل است. عقل متشرع (نه اباحي مسلك) و عقلي كه از «مصلحت» تعريف ديني دارد، عقل «فقيه دين شناس دين باور» نه هر عقلي! و هر محاسبه‌اي با هر هدفي!!
معيار اين مصالح عقلي در شرع آمده و بنابراين از دكترين «مصلحت نظام»، مطلقاً نبايد برداشت غيرديني و پراگماتيستي كرد و آن را معادل (هدف، وسيله را توجيه ميكند و بنام «مصلحت» ميتوان همه احكام و حقايق و اصول را كنار گذارد) دانست. همچنين نبايد «ولايت مطلقه» را به كاريزماي رهبري نسبت داد. چنين نيست كه «ولي فقيه» نسبت به حق و باطل، مطلق و بي‌قيد و باصطلاح، فراتر از «دين» باشد، بلكه مجري دين و شرع، منتهي با رعايت مراتب و مصالح و امكانات جامعه‌اي است كه مي‌خواهد آن را ديني بار بياورد.
حكومت اسلامي، بمعني اجراي پراكنده و انتزاعي «تك حكم»هاي فرعي شرعي نيست بلكه برنامه ريزي در اجراي حساب شده و حكيمانه «احكام دين» در جهت نيل به «اهداف دين» است به نحوي كه اهداف دين، قرباني حكمي از احكام دين نگردد.
«مصلحت حكومتي»، يا از «مستقلات عقلي» است (و قطع، حجت و معذر و منجز است و امضأ شارع را نيز بهمراه دارد) و يا مدلول شرع است مستقيماً.
و اين، حاكم اسلامي است كه پس از كسر و انكسار مصالح و مفاسد، و شناخت جامعه و ظرفيت آن و مصلحت نظام، اجرأ حكمي را اهم از حكم ديگر ديده و احياناً براي تأمين اهداف مهمتر ديني، از اجرأ يك حكم خاص - عبادي يا غير عبادي - موقتاً صرفنظر ميكند به عبارت ديگر دست به نوعي مهندسي احكام در جهت بنا كردن حكومت و جامعه اسلامي مي‌زند پس روشن است كه مصلحت نظام اسلامي با مصلحت نظام غير اسلامي، نه تنها لزوماً يكي نيست بلكه گاه تباين جوهري دارد. آنچه مهم است اينكه حكومت اسلامي براي اجراي احكام - نه ترك احكام - آمده و مصلحت انديشي حاكم در جهت اجرأ ماندگارتر، كاملتر و عميق‌تر احكام شرع است و درغيراينصورت، اگر ميتوان كل شريعت را - بنام مصلحت - كنار گذارد، پس تفاوت حكومت ديني با حكومت سكولار بلكه حكومت ضد ديني چيست؟ و تلاش انبيأ و اوليأ(ع) براي تشكيل حكومت چه بود و اين مقدار مواضع و احكام سياسي و جزايي و حكومتي براي چيست؟ و آن زندگي سرتاسر سياسي‌معصومين(ع)چرا؟و..؟
مجمع تشخيص مصلحت در ايران نيز بر خلاف نظر آقايان، شوراي نگهبان را تكذيب نمي‌كند بلكه چيزي بر آن مي‌افزايد و مصلحت اهم و اقوي (با ملاكهاي ديني و عقلاني) را طرح نموده و در واقع، علاج «تزاحم» ميكند. بعبارت ديگر اين دو (مجمع و شوراي نگهبان)، رويهمرفته يك «عمل اجتهادي واحد» را سامان ميدهند و لذا مجمع مصلحت، همان شوراي نگهبان بضميمه چند تن از مسئولين اجرايي كشور كه از موانع يا زمينه‌هاي اهم و مهم كارشناسي، مُطلع و دست‌اندركارند.
ضمن آنكه در شوراي نگهبان نيز، اختلاف اجتهادي در همان عناوين اولي، بطور طبيعي معمولاً وجود دارد پس تعبير غلطي است اگر گفته شود كه شوراي نگهبان، حكم دين را ميگويد و «مجمع مصلحت»، مصلحت جامعه را بركشيده و حكم ديني را وتو ميكند. خير. بلكه اين دو دستگاه، در تبادل نظر و بررسي ابعاد گوناگون و متزاحم، نهايتاً حكم شرع در فلان مورد خاص پس از لحاظ همه جوانب را ميطلبند. استعمال عقل در عمل به «شرع» نيز غير از «ترك شرع» به بهانه «عقل» است.
و اين است كه اختيارات حاكم اسلامي (حتي در ترك موقت برخي احكام)، منشأ و حجت شرعي دارد و ولايت مطلقه، همانقدر كه با «پراگماتيزم مادي» فاصله دارد، از جزم‌گرايي و جمود حقوقي!! و سطحي‌نگري بدور است.
ملاحظه ميشود كه سرتاسر دكترين شيعه (و حضرت امام) در باب «ولايت مطلقه» (كه تنها تشابه اسمي و تضاد مضموني با «حكومتهاي مطلقه» در متون علوم سياسي دارد)، تداركي است براي ارائه انعطاف حكيمانه شرع مقدس كه بناست در همه اعصار و همه جوامع، داراي توان و شاكله سياسي و حكومتي باشد و ارتباطي با استبداد مطلقه و نه با سكولاريزاسيون ندارد بلكه توسعه مجال اجتهاد مشروع پيش روي ولي فقيه در جهت جامعه پردازي و نظام سازي ديني و نوعي بن بست شكني شرعي جهت حل مسائل و بحرانهاست و مطلقه بودن هم اشاره به دايرة اختيارات مديريتي دارد و نه بي‌هيچ قيد و شرط بودن و شخصي و بي‌ضابطه بودن تصميماتي كه از ناحيه حاكم اخذ ميشود.
به يك معني بايد گفت كه حكومت مطلقه فقيه عادل، مشروطترين و مقيدترين نوع حكومت نسبت به اصول و ضوابط و حقوق مردم است.
نكته مهم ديگري هست و آن حدود فاهمه و حجيت «درك عقل» نسبت به «علل الشرايع» (علت يا مناط احكام) و اشراف بر مصالح و مفاسد واقعي و امكان احاطة عقلي مجتهد بر اهداف دين و لحاظات شارع مقدس ميباشد.
ما تا چه مقدار قادر به اطلاع از سلسله علل احكام شرع هستيم؟ گرچه ما معتقديم كه احكام شرع ناشي از واقعيت (مصالح و مفاسد واقعي) است و در اينجا از اشاعره و... جدا ميشويم اما همچنين برآنيم كه ما به همه «واقعيت» اشراف نداشته و بر همه مصالح و مفاسد واقعي، احاطه كامل نداريم و لذا نمي‌توان همواره با پيشداوري براي «شرع» (كه از منشأ علم مطلق به واقعيت شده)، تعيين تكليف كنيم، «فلسفه داشتن» احكام، غير از معلوم بودن اين فلسفه (همواره و از همه جهات و ابعاد) نزد ما ميباشد.
اينجاست كه گروهي دچار جمود بر ظواهر ادله و اخباري‌گري در روايات و اشعري‌گري در كلام و گروه ديگر دچار «قياس و استحسان» در فقه و يا تفويض و تصويب در كلام ميگردند و البته راه خطير و حساسي است و برخي فقهاي شيعه نيز در يكي از اين دو لغزشگاه لغزيده‌اند. برخي نيز معتقدند كه اشاعره هم نه به نفي حكمت از فعل و جعل‌الاهي بلكه به انسداد باب علم به علل و حكمت احكام قائلند كه در اينصورت، معقول‌تر مي‌نمايد و به عدليه بسيار نزديك ميشوند.
در هر صورت اين مشكلي است كه در باب تنقيح مناط و برخي اجتهادها در مقولات اجتماعي يا عبادي نيز پيش مي‌آيد. مرز دقيق «عقل» با «قياس» و... حساس است و بايد كوشيد در بحث از مصالح مرسله، سد ذرايع و فتح ذرايع و استصلاح و استحسان و قياس و تفاوت آنها با «عقل» و «قطع» مرزها را با قاطعيت، رسم نمود.
في‌الجمله دامنه و قلمروي شريعت محمدي(ص) بقدري وسيع است كه هرگز به سكولاريزاسيون حكومت اسلامي نمي‌توان انديشيد و تنها به براندازي يا انحراف و استحالة آن ميتوان فكر كرد. كمترين توجه به شأن صدور مقولة «مصلحت» در فقه و به موردي كه منجر به فرمايشات امام گشت (بحث قانون كار و اختيارات دولت اسلامي جهت دخالت وسيع در امور ظاهراً خصوصي مردم) روشن ميكند كه اين دكترين در جهت تامين چه هدفي بوده است؟! اجمالاً تأكيد ميشود كه ولايت مطلقه، مفادي جز بازگذاشتن دست حاكم جهت اجتهادهاي پپاپي و دادن ميدان مانورهاي مديريتي جهت رعايت مصالح مردم و تطبيق متغيرات ذيل ثابتات و ايجاد تعادل ميان "شرع" و "شرائط" ندارد و قاعده‌اي بسيار مترقي و معقول و قابل‌فهم است.
5 - دين و دولت51 - دين و دولت:، 3
5-1 - عنصر «قرارداد»: كه «وكالت» نيز، نمونه‌اي از آن است،قائمه اصلي دولت مدرن دانسته شده است. از سويي، اين هر دو تحت عنوان «شرط» و «وكالت» در شريعت، مجاز و تحت عنوان «عقود» (لازمه و جايزه)، محترم دانسته شده‌اند اما نكته اينست كه «شرط» «قرارداد»، «وكالت» يا... ، همگي در نطاق شرع مقدس، لازم الوفأ گشته و هيچيك نمي‌توانند در جهت خلاف شرع، جعل يا استعمال گردند.
در حدود التزام به واجبات و محرمات فردي و اجتماعي (اعم از سياسي، حقوقي و اقتصادي)، قرارداد و وكالت در هر يك از قلمروهاي مذكور، مورد اعتنأ شارع مقدس و تخلف از قرارداد، جزء محرمات شرعي است، منتهي اگر مناديان «قرارداد اجتماعي» و «وكالت» در باب حكومت، تن به حدود و ثغور شريعت بدهند، در واقع، حيطه قرارداد را مجبورند ضابطه مند كرده و دامنه آن را با اهداف و احكام شريعت (با رعايت اهم و مهم)، همخوان و متناسب كنند و در اين صورت، تفاوت چنداني با اصولگرايان و متشرعين، جزء در لفظ و تعبير، نخواهند داشت.
5-2 - دولت را نهادي صرفاً ناشي از «قرارداد شهروندان» دانستن، ريشه در قول به مالكيت مشاعي «حكومت» براي شهروندان دارد و چنين مالكيتي با اين اطلاق و بدون قيد و تبصره مورد ترديد بلكه انكار است. اين بحث، تكراري است و فصل الخطاب آن همانست كه: «شرع، تابع مردم نيست بلكه اين مردمند كه بايد تابع شرع باشند». و اين با «انساني بودن دين» نيز كمترين منافاتي ندارد زيرا لحاظ مصالح و ظرفيت و نيازها و حقوق مردم در شرع، رعايت شده و اين، غير از تبعيت از اهوأ و تمايلات غلط اين و آن است.
در عين حال ميتوان در طول شريعت، سخن از قرارداد و آرأ عمومي و وكالت گفت و شايد در عصر غيبت پس از مضبوط كردن آرأ عمومي، نوعي ارجاع به تشخيص و درك متشرعين، و نخبگان و خبرگان آنان، لابُد‌ي باشد و به يك معني (نه علي الاطلاق) در مشروعيت حكومت هم دخيل باشد. اگر ملاك در وكالت، «مشروعيتِ» آن است پس «وكالت» و «ولايت» قابل جمعند و اگر به «وكالت بطور مطلق» و بي‌هيچ التزامي به احكام خداوند، تفوه ميشود، كه با اصل ديانت و تشرع، سازگار نمي‌افتد.
همچنين براي بنده عجيب است كه كساني از «ولايت تحميلي» (اعتراضاً يا دفاعاً) سخن بگويند، لابُد صورت مسئله در جايي است كه اغلب آحاد يك جامعه دست رد به سينه «مرد خدا و عدالت» و دين شناس صالح و كارشناس و مدير و مدبر بزنند!!
اولاً) آيا چنين فرضي، چقدر واقعي است؟
و ثانياً) اگر چنين اتفاقي بيفتد بايد گفت سخن از مردمي است كه تا اين حد از حقيقت و از مصلحت خويش، غافل شده و بدور افتاده‌اند. در اينصورت به فقيه عادل، بشارت ميدهيم كه ذمة او از تكليف «حكومت» و اجرأ احكام و حدود در آن قلمرو، خلاص شده است و تكليفي ندارد و مي‌تواند مردم را به حال خود وابگذارد (دوران فترت).
5-3 - در پايان بايد گفت تاريخچه دكترين «ولايت مطلقه» با حضرت امام (رض)، آغاز نمي‌گردد گر چه اگر تاكيد و تبيين‌هاي ايشان و سپس اعمال اين نظريه از سوي حضرتش نبود، همچون گذشته تاريخ كه شيعه، محكوم و تحت سلطه بود، اين دكترين ديني نيز در محاق مي‌ماند. همچنين تذكرهاي ايشان بود كه معلوم كرد «مصلحت نظام» مهمترين مصالح شرعي است. و البته مراد، مصلحت و حفظ نظامي است كه ديني و ارزشي بوده و فاقد مشروعيت نباشد و مشروعيت يك نظام، در گرو التزام آن حكومت به «شريعت» و «عدالت» است و الا صِرف بقأ نظام (اعم از مشروع و نامشروع)، مصلحت‌ديني نيست.
5-4 - چند ايراد ديگر:
1) اصطحكاكي كه در زمان طرح ولايت مطلقه و مصلحت نظام از سوي حضرت امام پيش آمد و از جمله منجر به استعفأ يكي از اعضاي شوراي نگهبان شد، نيز مورد سوء تفسير قرار گرفته و علامت افتراق دين از دولت دانسته شده حال آنكه استعفأ آقاي صافي را ميتوان ناشي از اختلاف‌نظر ايشان و همفكرانشان با حضرت امام در تشخيص «اهم و مهم» از بين مصالح دانست و هيچ ضرورتي ندارد كه آن را «افتراق نهاد دين و دولت»، تلقي كرد.
2) تعليق «تصرف مراجع در وجوه شرعيه» به «اذن دولتي» فقيه نيز گامي در جهت سكولاريزه شدن فقه دانسته شده در صورتي كه اولاً) اكنون هم اجرأ نمي‌شود و ثانياً) ربطي به عرفي‌شدن ندارد بلكه در ذيل عناوين فقهي موجود و سنتي نيز به وضوح قابل فهم است.
3) ملاك نبودن فتاواي مراجع گوناگون در امور حكومتي نيز، اضمحلال نهاد حوزه در برابر «دولت» نميباشد بلكه ضرورت وحدت نظام و انسجام امور، به عناوين متعدد شرعي و فقهي اثبات ميگردد و احكام اولي براي اثبات آن، كفايت ميكند، در غير اينصورت، اساساً «حكومت» بي‌معني خواهد بود.
4) اين عريضه را با نقد بلكه اعتراض به آنچه نويسنده مقاله بر سر روايت سكوني از امام صادق(ع)93 آورده ختم ميكنم روايت، همكاري فقها با سلاطين جور را دنياطلبي مي‌خواند ولي او به پيامبراكرم(ص) نسبت داده است كه ايشان، فقهأ را از هر گونه همكاري و مشاركت در حكومت (مطلقاً، گرچه حكومت اسلامي) باز داشته و آن را مايه اضمحلال دين و فقاهت دانسته‌اند. در برابر اين تفسير (براي)، جز سكوت و حيرت، چه عكس العملي ميتوان داشت؟
پيامبري(ص) كه رئيس الفقهأ است و خود، تشكيل حكومت داده و بر سر گسترش حكومت اسلامي طي ده سال، دهها بار جنگيده و نيز سرتاسر شريعت كه دعوت به اصلاح ساختار حكومتي و اجتماعي (سياسي، حقوقي، اقتصادي و...) است دستاورد اوست، متهم ميشود كه سلسله جنبان «تفكيك دين از حكومت و سياست» ميباشد!!
و از خود مي‌پرسم: براستي آقايان و همفكران ايشان، آيا ملتفت نيستند كه هدايت و اصلاح اخلاق و تهذيب و تربيت مردم، بدون دخالت در حكومت و مناسبات اقتصادي و قضايي و آموزشي و مديريت و قوانين اجتماعي، امكان ندارد؟ آيا تربيت يك عمل انتزاعي است يا نوعي دخالت در واقعيت است؟! و آيا انسان، جزيره‌اي جدا افتاده از جهان و قابل تفكيك خارجي به ماده و معني است؟!
و با كدام سائقة ديني و چرا بايد به انكار برخي ضروريات ديني و حتي برخي بديهيات عقلي دست زد؟
فَاللهُمَّ لا تَكلِنا اِلي اَنفسِنا طرفَةَ عَينٍ اَبداً
پي‌نوشتها:
.1 نبض ادعاي نويسندة كيان در مترادف ديدن «مصلحت نظام» باutility مي‌زند و صريحترين و رساترين جوابيه نيز معطوف به همين جهت بايد مي‌بود.
Trend.
Secularization.
Disillusion.
Rational.
Reformasion.
Secred realm.
Secular realm.
.9 ديوان سالاري 421Bendix, op.cit.p.، ماكس وبر.
Demy thologization.
Disenchantment.
.12 فلسفة سياسي متأخر غرب از ماكياولي و هابز و روسو ولاك معطوف به سكولار كردن «حكومت» و اساساً مفهوم فعاليت سياسي بوده و امروزه، يكي از اصول موضوعة مباحث آكادميك سياسي، قول به بي‌ربط بودن مفهوم «دولت» با دائرة المعارف اجتماعي «دين» است. بعنوان نمونه ر.ك به:
-1 خداوندان انديشة سياسي ج 1 و 2 / و.ت. جونز
-2 انديشة سياسي از افلاطون تا ناتو / برايان ردهد - ترجمة كاخي و افسري
-3 قدرت. برتراند راسل / نجف دريابندري، چاپ خوارزمي / صفحه 223
-4 نظريه‌هاي دولت / اندرو وينسنت / بشيريه / صفحة 106 - چاپ نشر ني
.13 افسانة دولت / ارنست كاسيرر / نجف دريابندري / چاپ خوارزمي / بخش دوم، "تلاش بر ضد افسانه".
.14 در تفكيك امر "عمومي - خصوصي" توسط تئوريسين‌هاي سكولاريزم، تلاشهاي بسيار و عمدتاً ناكامي صورت گرفته و چنانچه مي‌دانيم يكي از بنيادهاي نظري "تفكيك دين از دولت"، منوط به تقرير واضح و مستدلي از تفكيك امر خصوصي از امر عمومي(Public Sphere) ميباشد. ر.ك به دائرة المعارف دين / ميرچا الياده / مقالة سكولاريزم ترجمة مرتضي اسعدي
.15 كيان، شمارة 24، صفحة 20.
.16 همان مدرك، صفحه 21.
Emile Durkheim.
Max.weber.
Religion.
Rasionalism.
Value.
.22.The state قابل توجه است كه تا اين لحظه هيچ تعريف مشترك و علمي از مفهوم "دولت مدرن" در دست نيست و اتفاق نظر تنها در موارد سلبي (تا آنجا كه به مخالفت با حضور دين در دولت گردد) آنهم با ادلة گوناگون موجود است. "لوباز" ميگويد: نخستين چيزي كه دربارة دولت مدرن بايد گفت اين است كه چنين دولتي وجود ندارد و وجود هم نداشته است"!! «پيدايش دولت مدرن» (نظريه‌هاي دولت، صفحه 23).
.23 در تعريف "مصلحت"، گذشته از كتاب و سنت، نظرات مدوني از فقهأ و اصوليين در دست است. از جمله ر.ك. به: المستصفي 1/138 - ابوحامد غز‌الي.
.24.Pragmatism كتابي به همين نام كه مجموع هشت سخنراني ويليام جيمز است، تعريف مختصر و مفيدي از آن در مباحث مابعدالطبيعي، شناخت‌شناسي و ديني بدست ميدهد. (ترجمة عبدالكريم رشيديان - چاپ انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي).
.25 .instrumentalism "نظريه"، بمثابة وسيله‌اي مفيد گرچه غيرحاكي از واقعيت، ابتدا در علوم پيشنهاد شد و سپس دامنه‌اش، اخلاق و دين را نيز فراگرفت و از محصولات فلسفة "تحليل زباني" در باب "زبان علم" بود. علم و دين / ايان باربور / بهأالدين خرمشاهي چاپ مركز نشر دانشگاهي/ 199
62.church - statedifferentiation
.27.Magic همچنين معمولاً در متون جامعه‌شناسي دين، در همين رديف ازTaboo" "، تابو نام ميبرند.
Church - State differentiation..
.29 مراحل اساسي انديشه در جامعه‌شناسي - (متن كامل) - ريمون‌آرون /باقرپرهام بخش مربوط به اميل‌دوركيم - صفحة 375 و صور بنياني حيات ديني - دوركيم. همان مدرك (بالا). ذيل "مناسك و شعائرRites""
.30Charismatique ، "كراماتي" در مقابل "عقلاني" در بحث ماكس‌وبر از انواع "اُتوريتي".
ProFane.
.32 در برابر "فايدة اثبات شدنيdemonstrable " efficacy
.33 رسالة دكتراي دوركيم، "تقسيم‌كار اجتماعي" كه نخستين كتاب مهم اوست و تحت تاثير اگوست‌كنت نوشته‌شده و رابطة "تخصصي شدن كاركردها" را با سرنوشت دين از ديدگاه او روشن كرده است.
.34 به پاورقي 25 و فصلهاي 5 (علم و دين در قرن بيستم) و 6 (روشهاي علم)، بويژه بحث "ربط مفاهيم علمي با واقعيت صفحه 196 از كتاب ايان باربور رجوع شود.
.35 فلسفة دين / جان هيك / بهرام راد و بهأ الدين خرمشاهي، چاپ انتشارات بين‌المللي هُدي، فصل هفتم، ص 169.
.36 "علم و دين"، ايان باربور - فيزيك و متافيزيك در قرن 7 (بخش 2)
.37 اشاره به "قراردادي" ديدن ارزشها در معارف غرب (دانش و ارزش - عبدالكريم سروش، مبحث اخلاق پوزيتويستي).
.38 بحث "است" و "بايد" و نحوة ارتباط احكام حقيقي و احكام اعتباري كه آثار مهمي در باب نظرية "ارزشها"، اخلاق و ايدئولوژي و نيز معرفت متافيزيك دارد. در اين باب، رجوع شود به "روش رئاليزم" مرحوم علامه طباطبائي و حواشي استاد شهيد مطهري در باب "ادراكات اعتباري".
.39 نامبردگان در مقاله مجله كيان. شمارة 24 صفحات 17 الي 19.
40. در باب نسبت "مدرنيته" و "افسون زدائي" با شهرنشيني، رجوع شود به "انديشة سياسي از افلاطون تا ناتو" صفحة 321 ( و "مدرنيته / بابك احمدي/ باب عقلانيت و افسون زدايي").
.41 كيان 24 / 19.
.42 "عقلانيت" عليه "ارزشها"، تقريباً جزء اصول موضوعة ديدگاه پوزيتويستي است.
.43 اشاره به آية انجيل!!
.44 اعتراف به اينكه آلترناتيو "پاپ"، سزار و قيصر است، نشانگر نوع نگاه به فلسفة سياسي و اصل حاكميت در اين انديشه است.
"The Elementary forms of Religious Life".
.46 مكتب "تحليل زباني" ريشه در پوزيتويسم منطقي صLogical positivismص و بنابر اين، "سنت" اصالت تجربه دارد و به مقدار زيادي مديون "هيوم" است كه براي "صرفه جوئي در فكر"، بجاي "تحليل عقلاني مفاهيم" در تحليل زباني قضايا متمركز گردد.
7. Gouldner A.W., Comingcrisis of western4 5 - 501 A.Gueteet9sociology, pp.
Fetishism.
"Chose".
.50 و لذاست كه «عقلاً نيت ديني»، از حيث جامعيت و دقت، يك مدعي تمام‌عيار عليه «راسيوناليته» است زيرا انسان را در راسيوناليزم، مُثله شده ميداند.
.51 صور بنيادين حيات ديني، به نقل از زندگي و انديشة بزرگان جامعه‌شناس/لوئيس كوزر محسن ثلاثي / صفحة 200.
.52 «ماكس وبر»، دين مبتني بر كتاب را گامي در جهت منظم و عقلائي كردن رابطه انسان با خدا در جايگزيني روشهاي جادويي ميداند و فراگرد عقلائي شدن را در اخلاق پروتستاني، در اوج مي‌يابد، اخلاق پروتستاني / ماكس وبر/ ترجمة رشيديان و كاشاني / صفحه 81.
.53 همان مدرك/در بررسي مفهوم"Beruf" از ديدگاه لوتر - صفحة 79.
.54"Anomie" نابساماني در نظريه دوركيم پيرامون «خودكشي و اقسام آن» رجوع شود به مراحل اساسي انديشه در جامعه‌شناسي اريمون آرون / باقر پرهام / 363.
.55 نظريات ماكس وبر در باب ديوانسالاري و عقلانيت. / مدرك شمارة 52Bureaucratie" "
.56 مدرك شمارة 52 / صفحة 60، تبيين «وبري» از عقل محاسبه‌گر و «روح سرمايه‌داري».
.57"Frankfurter schule" به سردمداري ماكس هويهامر، هابر ماس و ماركوزه و ... فلسفه معاصر اروپايي بوفينسكي/ دكتر خراساني / ترجمه از آلماني / صفحة 277.
.58 آنچه ماكس وبر و پس از او پوزيتويستها، «آزادي از ارزش»(Werfreiheit) ناميدند.
.59 ماكس وبر درshils and finch, eds., op, cit., :" "54p.، به عنوان نمونه عبارتي دارد كه به صراحت در باب انفصال «واقعيت» و «بايد و نبايد» سخن ميگويد.
residual..
.61 «سزار اگرانا». به نقل از بحران در جامعه‌شناسي غرب / آلوين گولدنر / صفحة 221.
.62 همان منبع / آلوين گولدنر / تحت عنوان «مكتب جديد» كه اشاره به مكتب شود دارد.
ecstasy.
Philistine.
egotistical.
.66 افسانة زنبورهاFoble of the Bees" "
instrumental - concepts.
common sense.
.69 «انكار آخرت» و «ايمان به آخرت»، به دو دستگاه «هزينه - فايده» منجز ميگردد و «عمل واحد» در مقياس يك دستگاه، «عقلاني» و در مقياس ديگري، همان عمل، ممكن است «غير عقلاني» به نظر رسد.
.70 كيان / 24 / صفحة 20.
.71 بحث «استصحاب شرايع سابقه» نيز دقيقاً به همين علت وارد مباحث اصول فقه شيعه و سني گشته است. فرائد الاصول / شيخ اعظم / مبحث «استصحاب» .
.72 به عنوان نمونه، پيش از اسلام، حضرت عبدالمطلب، نذري كرده بود كه (در صورت داشتن اولاد ذكور) بر اساس آن بايد پدر پيامبر(ص)، جناب عبدا را ذبح مي‌كرد ولي بجاي آن، صد چهارپا را فديه داد كه پس از اسلام نيز به رسميت شناخته شد.
.73 حج نيز ريشه در تاريخ خلقت دارد و از ابراهيم، بلكه آدم ابوالبشر، تشريع شده بود. نماز و روزه نيز به تصريح قرآن كريم در آيين يهود و نصاري و ... ، جزء عبادات بوده است. يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم الصيام كما كتب علي الذين ... من قبلكم (قرآن كريم) .
.74 كتاب النكاح - شرح لمعه / ج 2 / در باب عقود نامشروع و جاهلي نكاح.
.75 كيان / 24 / صفحه 19.
.76 الحيات ج 1 / باب المعرفة / و اصول كافي / باب العقل / .
.77 همان.
.78 آيات كريمة قرآن در اين باب بسيار است و با تعابيري چون تعقل، تفكر، تفقه، اعتبار و ... متعرض اين مفهوم گشته است.
.79 كيان / همان / صفحة 20.
.80 كفاية الاصول / مباحث حجيه / تعريف «حجت». مرحوم آخوند ره، همچنين در جزء اول جلد دوم كفاية الاصول در بحث «قطع» و «ظن»، نظرية «انطباق با واقع» در باب حجج را رد كرده و نظرية «مُنَجزيت و مُعَذريت» را تقويت مي‌فرمايد. كفايه / ج2 / جزء اول / بحث قطع.
.81 لِلمُصيب اَجرانِ وللمُخطِيء اجرٌ واحد.
.82 كيان / همان / صفحة 20.
.83 سند، دلالت و مقام صدور، سه فاكتور مهمي است كه رجاليون و اهل روايت ما در بررسي اتقان و حجيت روايت بدانها التفات دارند.
.84 كيان / همان.
.85 1 - جمال الدين عثمان مالكي در «منتهي السؤ‌ول والاَّمال»
2 - آمدي شافعي در «الاحكام في اصول الاحكام» 3 / 4
3 - قاضي عبدا بيضاوي شافعي در «منهاج الوصول الي علم الاصول»
4 - مرحوم شيخ بهايي در «زبدة الاصول» و ...
.86 حماد، كه شاگرد ابراهيم و استاد ابو حنيفه بود. تاريخ الفلسفة الاسلامية / 205.
.87 دست كم 6 نوع قياس در كتب اصولي اهل سنت ذكر شده و قياس تشبيهي كه شق مشهور آن است در واقع، از سنخ تمثيل منطقي است.
.88 «مناط»، ملاكي است كه قاعدتاً شارع، حكم شرعي را بدان منوط و معلق كرده است و در واقع حكم متوجه آن است.
.89 مكتب فقهي «حجاز» به رهبري مالك بن انس و نيز احمد بن حنبل و همچنين پيروان داوود بن علي اصفهاني و ... از مخالفان جدي «قياس» بودند.
.90 كيان / همان/ 21.
.91 «لن يجتمع امتي علي خَطَأ، اين حديث را به سند شيعي نيافتيم و اگر مدركي در روايات شيعه دارد، بر بنده مجهول است.
.92 علاقمندان به بحث «اجماع» در اصول مظفر (جلد اول)، فرائد الاصول و كفاية‌الاصول ميتوانند رجوع كنند.
.93 قال رسول‌ا(ص): الفقهأ امنأ الرُّسل مالم يدخلوا في‌الدنيا. قيل: يا رسول‌ا(ص)، و ما دخولهم في‌الدنيا؟! قال(ص) اتباع السلطان، فاذا فعلوا ذلك فاحذورهم علي دينكم. (اصول كافي - جلد اول - صفحة 46).
