موسسه صراط مبین

مقاومت و مشروعيت تأملی در حق تمرّد «بر» دولت و «در» دولت

به اعتقاد شيعه در عصر حضور، «عصمت» از شرايط امامت و رهبری است لذا حاكم غير معصوم با هر عملكردی جائر تلقی شده و دخالتش در مسايل حكومتی ناروا و غصب است و در عصر غيبت نيز حاكمی كه از سوی «امام اصل» مأذون نباشد جائر و غير مشروع است.

بر اين اساس دستگاه حاكمه غير مشروع حق فرمانروايی نداشته و شهروندان در دو مرحله «انكار و امتناع» از قبول فرمانروايی او و «مبارزه و قيام» حق تمرد خواهند داشت. اما در صورت مشروعيت حكومت؛ در دوره امامت معصوم با توجه به ويژگی عصمت و منتفی بودن خطا و اشتباه يا گناه و انحراف، تمرد در برابر حاكم اسلامی قابل توجيه نمی باشد.

در دوره غيبت، اطاعت از فرمانروا پيوسته در محدوده اذن الهی مشروع بوده، هنگامی كه حاكم از موازين شرع انحراف پيدا می كند، تمرد از فرمان او و حتی اقدام برای بر كناری اش كاملاً موجه می باشد و تشخيص آن بر عهده كسانی است كه ازيك سو بر مبانی حقوق اسلامی مسلط بوده و از سوی ديگر بر مقتضيات زمان اشراف داشته باشند.

محقق در اين مقاله ضمن تبيين مباحث فوق امكان تمرد در مبانی مختلف «الزام سياسی» را مورد كنكاش قرار داده، نهضت امام حسين(ع) را به عنوان نمونه ای از قيام در برابر حاكم جور طبق وظيفه امر به معروف و نهی از منكر به خوبی تحليل می كند و با عنايت ويژه به شرايط «عدم ضرر» و «زمينه موفقيت» در باب امر به معروف و نهی از منكر در فقه شيعه، به نقد و بررسی آن با توجه به سيره امام حسين(ع) می پردازد.  

پرسش اصلی

آيا سرپيچی از فرمان دولت و يا شورش در برابر آن می تواند موجه باشد؟ و آيا اقدام امام حسين(ع) در اين چارچوب قابل ارزيابی و تحليل است و در اين صورت، چه قواعدی از آن استخراج می گردد؟  

تحليل موضوع

«حق تمرد» از فروع مسأله مهم «الزام سياسی» است. در الزام سياسی سؤال اصلی آن است كه اصولاً چرا و يا تحت چه شرايطی، فرد بايد از دولت اطاعت كند و در برابر بايدها و نبايدهايی كه تعيين كننده رفتار او هستند، گردن نهد؟ گفته شده كه اين مسأله، «همواره اساسی ترين مسأله فلسفه سياسی بوده است.»[1]  

قهراً با يافتن پاسخ اين سؤال كه «چرا بايد از دولت اطاعت كنيم؟» راه يافتن پاسخ سؤال ديگر نيز باز می شود كه «آيا می توانيم از دولت اطاعت نكنيم؟»: «تسليم» و «تمرد». از آن رو كه در اينجا نمی توان، به تحقيق «در مبانی» مختلف پرداخته و ديدگاههای متنوعی كه در زمينه «الزام سياسی» وجود دارد را، بررسی كرد، لذا بايد مسأله را «بر مبانی» مختلف مطرح نموده و پرسشهای فرعی را با توجه به آنها پاسخ داد. نكات زير، زوايای مختلف اين موضوع را نشان می دهد:

الف. امكان تمرّد

بر اساس عقيده پيروان مشرب اصالت قرارداد، «اطاعت» از دولت، ناشی از «تعهد»ی است كه در آن چنين كاری پذيرفته شده است، ولی آيا اين تعهد و قرارداد، «مطلق» است و «فرد» حق الزام دولت را «در هر شرايطی»، پذيرفته است؟ اگر چنين تعهدی برای هدفهای غائی خاصی مثل امنيت از نظر هابز و يا حمايت از حقوق طبيعی به تعبير لاك پذيرفته شده، پس «اقتدار دولت» و «حق اطاعت» آن، كاملاً محدود است و خارج از آن می توان تمرد را موجه دانست.[2]

نظراتی كه مشروعيت قدرت را برخاسته از رضايت و «توافق مردم» می داند، راه را برای شورش عليه حاكم و تغيير دولت باز می گذارد و حتی مقاومت در برابر دولتی كه ريشه در رضايت عامه نداشته باشد را قابل قبول می داند. و براساس عقيده به «حق الهی» به عنوان زيربنای الزام سياسی، اطاعت از دولت برخاسته از فرمان خداوند است، از اين رو بايد «محدوده اين فرمان» را مشخص نموده و مواردی كه احياناً تمرد جايز است را به دست آورد.  

ب. مرجع تشخيص

پس از قبول حق تمرد، دشواری اصلی آن است كه «چه كسی» تصميم می گيرد كه وقت سرپيچی فرا رسيده است؟ آيا خود «دولت» اعلام می كند كه اينك زمان عصيان است؟ يعنی اين حق را بايد به دست حاكمان سپرد و در انتظار پاسخ آنها بايد ماند؟! در اين صورت، هيچ گاه و در هيچ شرايطی، انتظار صدور اجازه و موافقت آنان را نبايد داشت! حتی اگر اين حق، در «قوانين موضوعه» هم قرار گيرد، باز هم مشكلی را حل نمی كند، زيرا «تشخيص موضوع» به قانون واگذار نمی شود.

ماده 147 قانون اساسی ايالت هسن در آلمان غربی:

هر كس حق دارد و مكلف است كه اگر بر خلاف قانون اساسی از اختيارات دولتی استفاده شد، در برابر آن سرپيچی كند.
ولی چه كسی تشخيص می دهد كه بر خلاف قانون اساسی، از اختيارات استفاده شده است؟ آيا مقامات قضايی، بايد چنين حكمی را صادر كنند و افراد بايد از حكم آنها تبعيت كنند؟ در اين صورت اگر مقامات قضايی، توجيه كننده تخلفات دولتی باشند، برای شهروندان، چه حقی باقی می ماند؟ به علاوه اگر خود آنان به تخلف روی آورده باشند، سرپيچی موجه، چگونه خواهد بود؟  

گنجاندن حق تمرد در قوانين موضوعه، حتی در عمل هميشه سودمند نيست، پيداست كه از جهت نظری نيز اين كار رضايت بخش نيست، زيرا هميشه تعيين كننده اينكه چه موقعی چنين فرصتی حتی وجود دارد، يكی از دستگاههای دولتی است، نه فرد.[3]  

ج. حق فطری

آيا می توان به استناد «حق فطری» انسانها برای «حاكميت»، معمای حق تمرد را حل كرد؟ به نظر نمی رسد كه اين مبنا نيز كارساز باشد، زيرا چنين حقی، «ملت» را برای تغيير نظام سياسی و حتی انقلاب و شورش، مجاز می سازد ولی برای «افراد»، نه.

اعلاميه استقلال آمريكا:

حكومتها قدرت عادلانه شان را از رضايت حكومت شوندگان می گيرند، ما معتقديم كه هرگاه شكلی از حكومت به نابودكننده اين اهداف تبديل شود، اين حق مردم است كه آن حكومت را سرنگون سازند و يا تغيير دهند و بر جای آن حكومت جديدی تأسيس كنند.[4]

همچنين بايد پرسيد: اگر مشروعيت دولت از رضايت مردم است، پس چرا «حق مردم»، «مقيد» شده و تنها در مواردی كه دولت از تأمين «اهداف دولت»، ناتوان ماند، حق تغيير حكومت، مورد تأييد قرار گرفته است؟ ولی به هر حال چنين مصوباتی، فقط تغيير نظام سياسی را می تواند مشروع بداند و نه بيشتر.

به علاوه كه قائلان به حقوق فطری هم نتوانسته اند، «حق مردم» را به خوبی توضيح دهند. جان لاك، با آنكه از حقوق طبيعی انسانها دفاع می كند و در برابر انحراف حكومت، حق «شورش مردم» را مطرح می كند، ولی سخن او چندان واضح هم نيست. او در «رساله ای در باره حكومت مدنی» می گويد:

بنا بر قانونی كه بر تمام قوانين موضوعه انسانی، مقدم است و بر همه آنها برتری دارد، مردم حق تصميم گيری نهايی را - كه به افراد جامعه متعلق است - برای خود محفوظ می دانند و تا هنگامی كه «داوری زمينی» برای رسيدگی نباشد، می توانند به «درگاه الهی» توسل جويند!![5]

د. تمرّد فردی

تأكيد بر اينكه «حاكم» از سوی «جامعه» به اداره امور كشور می پردازد، مشكل «حق تمرد» را مضاعف می كند، زيرا اگر مانند جان لاك بپذيريم كه فرمانروايی سياسی در يك فرايند دو مرحله ای شكل می گيرد كه در مرحله نخست «مردم» بر پيوند اجتماعی توافق نموده و جامعه مدنی را تشكيل می دهند، و سپس «جامعه»، شكل حكومت را - بنا به تصميم اكثريت - مشخص می كند، در اين صورت اگرچه «جامعه» و «حاكم» حقوق متقابلی می يابند، ولی هيچ فردی به عنوان شهروند، با حاكم قراردادی ندارد.

در نتيجه «افرادِ» جامعه حق شوريدن عليه كسی كه به نظرشان امانت دار خوبی نيست را ندارند، هر چند اين حق برای جامعه – از طريق اكثريت افراد آن - وجود دارد.[6]  

اگر لاك می گويد: «افراد به هنگام ورود به جامعه، از برابری، آزادی و قدرت اجرايی كه در حالت طبيعی داشتند، «صرف نظر» می كنند، آن را به دست جامعه می سپارند»[7] پس چه توجيهی برای اقدام فردی شهروندان باقی می ماند و چگونه می توان پذيرفت كه هر فرد هم حق دارد از مسؤوليت فرمانبرداری در برابر حاكم، تخطی كند؟ آيا برای افراد و گروهها، جز تسليم اراده اكثريت بودن، راهی باقی می ماند؟  

اعتراضی كه به لاك كرده اند اين است كه چرا فرد نمی تواند از «توافق اول» خارج شده و در شرايطی كه حكومت را برای سعادت خود خطرناك می بيند، رضايت خود را پس بگيرد؟[8]  

حق تمرد در نظريه دموكراسی

آيا در يك نظام دموكراتيك، تمرد می تواند به رسميت شناخته شود؟  
بسياری از طرفداران نظريه دموكراسی، پاسخ اين سؤال را منفی می دانند و توجيهی برای موجه بودن سرپيچی سراغ ندارند. آنان بر اين باورند كه در نظامهای دموكراتيك، می توان از اين مسأله چشم پوشی كرد زيرا دموكراسی فرصت و امكان كافی برای ابراز عقايد اقليت فراهم می آورد و در حقيقت، «حق تمرد» را به شكل نهادينه در می آورد.

ديدگاه فوق، با اين اعتراضات مواجه است:

1. اين فرض را كه اكثريت حاكم، به حقوق ديگران تجاوز كنند، نمی توان هميشه منتفی دانست. يكی از تحليل گران و نظريه پردازان دموكراسی در اين باره می نويسد:

تهديد يك اكثريت ستمگر، امری واقعی است، و منتقدان دموكراسی همواره از آن بيمناك بوده و بر آن تأكيد ورزيده اند. البته عوامل بسياری ممكن است در مقيد كردن قدرت اكثريت دخالت داشته باشند كه از آن جمله می توان ممنوعيتها و ضمانتهای قانون اساسی را نام برد. اما اگر اكثريت به قدر كافی بزرگ بوده و به اندازه كافی مصمم باشد كه راه خود را در پيش گيرد، هيچ قيد و محدوديتِ خارجی، مدت درازی او را در بند نگاه نخواهد داشت، قوانين و نهادها را می توان تغيير داد، می توان آداب و رسوم را ناديده گرفت، حتی قوانين اساسی را می توان اصلاح كرد يا به حال تعليق در آورد.[9]

نظريه پرداز ديگر دموكراسی هم می نويسد:
تجربه نشان می دهد كه «رژيمهای دموكراتيك» هم می توانند «حكومت اختناق» و استعمار و گاهی وحشت باشند.  
و همو در جای ديگر می گويد:  
تاريخ نشان می دهد كه هميشه امكان اين هست كه اصل اراده عمومی به خودكامگی و استبداد منجر شود.[10] 

2. گفته شده كه در دموكراسی، «فرصت كافی» برای اقليت وجود دارد، ولی بايد پرسيد كه تشخيص اينكه برای اقليت، فرصت كافی وجود دارد، با كيست؟ و چه كسی قضاوت می كند كه منافع اقليت تأمين شده و جايی برای تمرد وجود ندارد؟ اگر اين تشخيص - از سوی هر مرجعی - مطابق نظر اقليت نباشد، قهراً ادعای آنان برای تضييع حقوقشان، بدون پاسخ خواهد ماند. و بدين جهت است كه فرانتس نويمان چنين دفاعی را از جنبه نظری عقيم، و از جنبه عملی، فاقد كارايی می داند و می گويد: نظريه طرفدار دموكراسی، هيچ چاره ای برای مشكل حق تمرد نينديشيده است.[11]

اساساً اگر اين نظريه روسو را بپذيريم - و ظاهراً چاره ای هم جز پذيرش آن نداريم – كه «انسان هميشه خوبی خود را می خواهد، اما هميشه، آن را خوب تشخيص نمی دهد» لذا «اراده عمومی ممكن است اشتباه كند»،[12] پس چرا عصيان در برابر اراده عمومی را، هميشه، و در هر مورد، محكوم كنيم؟ و چگونه می توان مخالفان را اقناع كرد؟  

نظريه دموكراسی در اينجا به ناچار می گويد: در صحنه جامعه، و روابط فرد و دولت، موضوع «حقيقت» را بايد ناديده گرفت، و «اراده جمعی» را با هيچ معياری نبايد سنجيد، زيرافراتر از آن هيچ «مرجعی» وجود ندارد. استناد به ارزشهای اخلاقی، و حتی حقوق بشر در چنين وضعی، برای تشخيص «درست بودن» يا «نادرست بودنِ» قضاوت اكثريت، كاملاً غير موجه است، زيرا هيچ چيز در «برابر» اراده عمومی كه حاكميت را شكل می دهد، قرار نمی گيرد!:

در اينكه معيار قضاوت چه بايد باشد؟ معمولاً می گويند: تصميمهای سياسی بايد با «ارزشهای اخلاقی» مطابق باشد و تعارض پيدا نكند. ولی اين جواب به هيچ وجه قانع كننده نيست. چگونه می توان از يك طرف «حاكميت مردم» را اعلام كرد و از طرف ديگر بر خلاف اراده عمومی، به مرجعی استناد كرد كه متفاوت از رغبت عامه باشد؟ يا مردم حاكميت دارند و در اين صورت مظاهر اراده مردم را نمی توان محكوم كرد، يا اينكه همين اراده مردم خود مقيد به قيدی است نيرومندتر از خود، در چنين صورتی ديگر نمی توان گفت مردم حاكميت دارند.[13] بر اين اساس، كاملاً روشن است كه هر آنچه را كه «اكثريت» بخواهد، بايد «ارزش» شمرد.

هيچ كس نمی تواند بر خلاف اراده عمومی، چيزی را ارزش تلقی كرده و به آن استناد نمايد! و از همين رو است كه به طور كلی، حقوق بشر و از آن جمله عدالت، تنها به شكلی كه اكثريت تفسير و ارائه می كند، اعتبار دارد و بدون آن، فاقد اعتبار و غير قابل استناد است. و در نتيجه، چون به جز رضايت عامه، - اكثريت - مرجعی برای تشخيص حقوق وجود ندارد، لذا هيچ فرصتی برای تمرد نمی تواند وجود داشته باشد.

مدافعان قرارداد اجتماعی تأكيد می كنند: توافق عامه و «لا غير»، و بر اين باورند كه جامعه ای كه در آن يك رشته «حقوق» از منابع ديگری غير از «توافق عامه» می آيد، جامعه مدنی نيست.[14]  

به زبان ديگر، جامعه مبتنی بر «دموكراسی»، جامعه «خودمختار» است و اين خودمختاری بدان معنا است كه «هدف» و «وسيله» از درون جامعه و از ميان مردم به ظهور می رسد و برای آن «مافوقی» تصور نمی شود.[15]  

به نظر می رسد با مسدود شدن فضای سياسی جامعه در دموكراسی و يكه تازی اكثريت، به خصوص كه معمولاً «اقليتی» به عنوان «اكثريت نسبی» قدرت را تصاحب می كند و بر «اكثريت مطلق»، فرمانروايی مطلق می يابد، زمينه گرايش مجدد به «آنارشيسم» را فراهم آورده است. گفته شده كه از دهه 1860 آنارشيسم، توسعه و پيشرفت يافته، و از دهه 1960، احساسات آنارشيستی شدت پيدا كرده است. اين در حالی است كه با وجود دموكراسی ليبرال، قاعدتاً، جاذبه ای برای اين «ايدئولوژی مدرن» نبايد باقی بماند.[16]

وقتی كه فيلسوفان سياسی غرب، مبانی پيشين حاكميت را ويران كرده و در بازسازی آن بر اساس «قرارداد اجتماعی» با ابهامات فراوان مواجه شدند، قهراً زمينه های آنارشيسم را هموار نموده و به اعتبار آن كمك كردند. به خصوص كه آنارشيستها، تجربه ديكتاتوری اكثريت را به رخ آنها می كشيدند. پرودون كه «پدر آنارشی» لقب گرفته است، از «رأی گيری همگانی» به نام «استبداد همگانی» نام می برد و نظام نمايندگی را همواره كاذب می داند.[17] آنان می گفتند: چرا آزادی فرد، بايد قربانی زورگويی دولت شود حتی اگر دولت برخاسته از اراده اكثريت باشد؟! آيا رهبران انقلابی جهان مانند گاندی تحت تأثير نظريه دموكراسی انقلاب كرده اند و يا به عكس؟  

آنارشيستهايی نظير تورو بر پيروان نافرمانی مدنی و انقلاب سياسی صلح آميز در قرن بيستم نظير ماهاتما گاندی و مارتين لوتركينگ تأثير گذاشته اند. اما لوتركينگ و گاندی از انديشه انقلاب صلح آميز به صورت ابزاری برای نبرد صرفاً عليه حاكميت سياسی ناعادلانه استفاده كردند و نه عليه خود انديشه حاكميت سياسی.[18]  

نافرمانی مدنی!

در حالی كه دموكراسی، مقاومت در برابر اكثريت را با استناد به هيچ حقی، توجيه پذير نمی داند، ولی اخيراً در يك «تناقض شگفت آور»، برخی طرفداران دموكراسی، سرپيچی از قانون را به عنوان «نافرمانی مدنی» موجه دانسته اند! از آنان بايد پرسيد كه اگر با وجود دموكراسی، مجراهای قانونی برای تفسير قانون، به روی افراد گشوده است، و با شركت در انتخابات، اِعمال نفوذ بر نمايندگان، و مبارزه قانونی، به ايجاد تغيير در سياستها و قوانين می توان دست يافت، پس چگونه می توان قانون شكنی را موجه دانست و بر اعتبار قانون خدشه وارد ساخت؟  

موافقان نافرمانی مدنی می گويند: پذيرش اين پروسه، فرد را به اطاعت از قانون و همكاری با هر سياست دولت كه ممكن است ناعادلانه هم باشد، ملزم نمی كند. گاهی مجراهای قانونی مبارزه و اعتراض، باعث اتلاف وقت بسياری می شود، در حالی كه آسيبی كه از اِعمال قوانين ناعادلانه می رسد جبران نشدنی است.

به هر حال تسليم منفعلانه در مقابل قوانين ظالمانه همواره زيان بارتر از نافرمانی اصولی بوده است. و دادگاه نهايی برای تصميم گيری در مورد درست يا نادرست بودن، بايد «وجدان فردی» باشد و هيچ كس نمی تواند در مقابل تداوم قوانين ناعادلانه مسؤوليت را از دوش خود سلب كند و دست به هيچ اقدامی نزند!![19]

اگر اين سخن را - از متنی كه از سوی سازمان يونسكو ارائه شده و به منظور gt;آموزش چگونه می توانيم به مبانی دموكراسی وفادار بمانيم و توافق اكثريت را محترم شماريم؟ آيا دفاع از تمرد، قبول ضمنی اين حقيقت نيست كه نظريه پردازی بر مبنای قرارداد اجتماعی، اعتبار و وجاهت خود را از دست داده است و بايد برای مسأله «الزام سياسی»، چاره ديگری انديشيد و به فلسفه ديگری روی آورد؟! فلسفه ای كه به حقيقت و عدالت - خارج از گرايشات عامه - اذعان داشته باشد؟ در اين باب كافی نيست كه بگوييم «از روش مخالفت، بايد تنها در شرايط استثنايی و آن هم به عنوان آخرين شيوه استفاده كرد»،[20] بلكه بايد توضيح دهيم كه حالتهای استثنايی چگونه بروز می كند و چگونه تشخيص داده می شود؟ يعنی چرا و چگونه «در برابر اكثريت» بايد مقاومت كرد؟ و چرا در دموكراسی استناد به «وجدان فردی» برای «نقض قانون» توجيه پذير است؟  

تمرّد در نظريه حق الهی

در صورتی كه مشروعيت حكومت مستند به اذن الهی بوده و از حاكميت الهی سرچشمه گيرد، تمرد و عصيان در برابر حكومت، چه حكمی دارد؟  

برخی از كتاب مقدس چنين برداشت كرده اند كه شورش، هرگز و هيچ گاه نمی تواند موجه باشد، زيرا به هر حال حكمران به مشيت الهی، قدرت را به دست گرفته است. در آغاز فصل سيزدهم از رساله به رُميان آمده است:

همه بايد از فرمانروايان اطاعت كنند، زيرا هر قدرتی ناشی از خداوند است و هر ولیّ امری را او گمارده است. پس آنكه در برابر فرمانروا مقاومت كند، بر نظام الهی خروج كرده و خود را در معرض عذاب قرار داده است.[21]

ولی آيا تعبيرات «هر قدرت» و «هر ولیّ امر»، در صدد مشروعيت بخشيدن به تمامی زمامداران عادل و ظالم، حق و باطل است؟ و يا آن گونه كه جملات بعد نشان می دهد - : خداوند ولی امر را برای فلاح تو گماشته است - مقصود از فرمانروايان، فقط افراد شايسته ای هستند كه از طرف خداوند برای اداره امور مردم، اذن يافته اند؟[22]

به هر حال در ميان مسيحيان، اين نظريه كاملاً سابقه دار است كه در برابر حاكم، هر چند جائر باشد، نبايد تمرد كرد. توماس قديس كه انديشه مسيحيت را در چارچوب معارف عقلی عرضه كرده است، بر اين عقيده است كه «هيچ فردی» نبايد با فرمانروای خودكامه، به مقابله برخيزد يا او را به قتل برساند، هر چند اين كار با «اقتدار عمومی» می تواند عملی شود.[23]

در گذشته، متون سياسی غرب، حامل اين پيام بوده است كه پادشاه ستمگر را بايد پذيرفت و چاره ای جز اطاعت كردن و دم نزدن وجود ندارد.[24]  

بوسوئه، يك كشيش مسيحی و نويسنده اثر معروف «سياست مُلهَم از كتاب مقدس» است كه سه قرن قبل می گفت برای سرپيچی از شهريار به هيچ چيز، و به هيچ بهانه ای و يا به هيچ دليلی «هر چه باشد»، نمی توان توسل جست و «شخصيت پادشاه، حتی شخصيت پادشاه بی ايمان، مقدس و روحانی است». و «الحاد علنی و حتی زجر و شكنجه، اتباع را از وظيفه اطاعت از شهريار معاف نمی كند و اتباع مجاز نيستند با قهر پادشاهان به مخالفت برخيزند.

آنان فقط می توانند، محترمانه او را «نكوهش» كنند و يا برای تغيير مرام او، دست به «دعا» بردارند بی آنكه لب به شكايت بگشايند و يا قيام كنند.»[25]  

ژان كالون هم گفته بود: ما بايد به حدی به نظامی كه پروردگار ايجاد كرده احترام بگذاريم كه ضرورت دارد حتی ستمگران صاحب سلطه را نيز محترم بشماريم و از دستورهای آنها اطاعت كنيم.[26]
در ميان مسلمانان، غالباً چنين ديدگاهی، مورد تأييد و قبول قرار نگرفته است و بسياری از فرق اسلامی، قيام عليه فرمانروای بيدادگر و عزل او را جايز شمرده اند، هر چند كه «نگرانی از فراگير شدن فتنه و آشوب» هم، به عنوان يك مانع جدی در فتوا به جواز شورش پيوسته وجود داشته است.[27] و البته برخی هم مانند ابوحنيفه علاوه بر فتوی به جواز، عملاً هم از قيامهای ضد جور، حمايت كرده اند.[28]

در اينجا نمی توان، تفصيلاً آراء علمای عامه را برشمرد، چه اينكه توجيهات فراوان آنان را در ضرورت همراهی جائران و فاسدان، نمی توان انكار كرد، مثلاً حنابله كه بيشتر به ظواهر احاديث مقيد بوده اند، خروج بر حاكم جائر را به صراحت تخطئه نموده، و از آن منع كرده اند.[29] و متأسفانه همين رأی، معمولاً در ميان اهل سنت، از اقبال و نفوذ بيشتری برخوردار بوده است زيرا:

اولاً: اين قول، مطابق روايات فراوانی است كه آنان از پيامبر نقل كرده اند، از قبيل آنكه در قبال فرمانروايان فاسد، مطيع باشيد: اسمعوا و اطيعوا فانما عليهم ما حمّلوا و عليكم ما حمّلتم.[30]

ثانياً: بسياری از صاحبان اين آراء، ارتباط نزديك و تنگاتنگی با صاحبان قدرت داشته اند.

ثالثاً: جريان عقل گرايی در ميان آنان رو به افول رفته و فرقه هايی مانند معتزله، در حاشيه قرار گرفته اند. ابن ابی الحديد معتزلی می گويد: اصحاب ما قيام عليه ائمه جور را واجب می شمارند.[31] در حالی كه پيروان مسلك اشعری گری مانند ابوحامد غزالی، چنين اعتقادی ندارند.[32]

و بالاخره نفوذ اين پندار در ميان اهل سنت، سبب آن شده است كه در حال حاضر، پاره ای از گروههای مخالف و مبارز در كشورهای عربی كه پای بند مسايل دينی اند، با اين نگرانی مواجه اند كه مبادا قيام مسلحانه در برابر حكومت جائر، خلاف شرع باشد![33] ولی در مكتب تشيع، و به پيروی از تعاليم اهل بيت(ع)، هيچ يك از اين عوامل برای تخطئه قيام عليه حاكم جائر وجود نداشته است. هر چند در انديشه فقهی شيعه نيز موانع و دشواريهايی برای مبارزه با دولت جور پيش آمده است كه بدان اشاره خواهيم نمود.

تمرد و مشروعيت

با توجه به ارتباط مسأله شورش و تمرد با موضوع مشروعيت حكومت، جواز تمرد را در دو بخش جداگانه بايد مورد بررسی قرار داد: يكی تمرد در حكومت غير مشروع، و ديگری تمرد در حكومت مشروع.

تمرد در دولت جور

در تعبيرات فقهی و كلامی شيعه، از فرمانروايی كه از مشروعيت در حاكميت برخوردار نباشد، به «حاكم جور» تعبير می شود و مقصود از آن، هر فرمانروايی است كه از صلاحيتهای لازم برای حكمرانی بهره مند نباشد. در روايت امام صادق(ع) «ولايت» به دو قسم «عدل» و «جور» تقسيم شده و ملاك آن «فرمان الهی» برای فرمانروايی بر مردم و يا عدم آن قلمداد گرديده است:
فأحدی الجهتين من الولاية ولاية ولاة العدل الذين امر اللَّه بولايتهم علی الناس و الجهة الاخری ولاية ولاة الجور.[34]

بر اساس اعتقاد شيعه، چون در عصر حضور، «عصمت» از شرايط امامت و رهبری است، لذا حاكم غير معصوم، با هر عملكردی، حاكم جائر، تلقی می شود و دخالتش در مسايل حكومتی، ناروا و غصب است، و در عصر غيبت نيز حاكمی كه از سوی «امام اصل» مأذون نباشد، جائر است و چون چنين اذنی، اختصاص به فقيه عادل دارد و يا برای غير او به اثبات نرسيده است، لذا دولتی كه تحت زعامت فقيه قرار نگيرد، دولت جور و طاغوت است.[35]  

البته گاه پيشوايان دينی، در مقام احتجاج، به ادله ديگری نيز برای اثبات عدم مشروعيت دولت غير فقيه استناد جسته اند كه جنبه جدلی دارد، مثلاً حضرت امام خمينی در دوران مبارزه عليه رژيم سلطنت، گاه به استناد قانون اساسی مشروطه، آن رژيم را غير قانونی می خواندند: «ما اگر ملتزم به قانون اساسی هم باشيم، روی اين فرض هم سلطنت ايشان بر خلاف قانون اساسی است و اين مقام را غصب كرده است».[36]

ولی تصريح به «فرض»، و استفاده از جمله شرطيه و «اگر»، نشان می دهد كه مبنای ديگری در مسأله مورد توجه حضرت امام قرار دارد كه در ادامه آن را تبيين كرده اند: «وهم بر حسب حكم شرعی، اينها لايق از برای اين مقام نيستند و غاصب اين مقام هستند».

حضرت امام در جای ديگر يادآور شده اند كه ولايت به عنوان حق الهی، قابل تفويض به مردم نبوده و مردم «وكيل خدا» نيستند.[37]

به هر حال، دستگاه حاكمه، با عدم مشروعيت، حق فرمانروايی نداشته، و شهروندان ملزم به فرمانبرداری از آن نيستند. البته بايد توجه داشت كه همه دولتهای جور در شرايط يكسانی قرار ندارند و ممكن است با در نظر گرفتن عوامل ديگر، نوعی همكاری و فرمانبرداری، لازم و ضروری باشد. از اين نظر دولتهای جور را به دولتهای در شرايط اضطرار، و دولتهای در شرايط عادی می توان تقسيم كرد. در قسم اول، هر چند دولت «ذاتاً» فاقد مشروعيت است، ولی در اثر شرايط اجتماعی و سياسی، بايد از مخالفت با آن چشم پوشی كرد تا مصلحت

بالاتری تأمين شده و يا از فساد بيشتری جلوگيری شود. در چنين وضعی، «لزوم اطاعت» برخاسته از «مشروعيت حكومت» نيست، بلكه در اثر يك «عنوان ثانوی» است. فقهای شيعه هر چند همكاری با دولت جور را حرام می دانند، ولی در هنگامه تهاجمات روسيه به ايران، شيخ جعفر كاشف الغطاء، از مردم ايران می خواهد تا به فرمانروايی فتحعلی شاه قاجار تن داده و از وی اطاعت كنند.

وی در عين حال توضيح می دهد كه اين توصيه به همكاری را به معنای مشروعيت حكومت وی نبايد تلقی كرد:  

و يجب علی من اتصف بالاسلام و عزم علی طاعة النبی و الامام عليهماالسلام ان يمتثل امر السلطان و لا يخالفه فی جهاد اعداء الدين و يتبع امر من نصبه عليهم و من خالفه فی ذلك فقد خالف اللَّه و استحق الغضب من اللَّه، و الفرق بين وجوب طاعة خليفة النبی عليه السلام و وجوب طاعة السلطان الذاب عن الاسلام و المسلمين: ان وجوب طاعة الخليفة بمقتضی الذات لا باعتبار الاغراض و الجهات و طاعة السلطان انما وجبت بالعرض لتوقف تحصيل الغرض؛ فوجوب طاعة السلطان كوجوب تهيئة الاسلحة و جمع الاعوان من باب وجوب المقدمات الموقوف عليها الاتيان بالواجبات.[38]

اين نكته مهم و اصولی در نامه ميرزای قمی به فتحعلی شاه نيز، منعكس شده است. ميرزا پس از اشاره به آنكه در عصر غيبت، اطاعت از فقهای عادل، واجب است، می گويد:
... و اما در صورت انحصار امر در دفع دشمنان دين به سلطان شيعيان - هر كه خواهد باشد - پس آن، نه از راه وجوب اطاعت اوست، بلكه از راه وجوب دفع و اعانت در رفع تسلط اعادی دين است بر خود مكلف.[39]

اين تصريح و تأكيد از سوی فقهای شيعه در برابر سلاطين، نشان می دهد كه آنان حتی در شرايط هجوم بيگانگان هم حاضر نبوده اند جامه مشروعيت به دستگاه حكومت بپوشانند، بلكه با كمال جرأت و جسارت، لياقت و صلاحيت آنان را نفی كرده و در حد ضرورت - انحصار امر در دفع دشمنان دين به سلطان شيعيان - همكاری را مجاز و لازم شمرده اند و حتی در اين موارد هم توضيح داده اند كه «اطاعت سلطان» واجب نيست، بلكه «رفع سلطه دشمن» واجب است و اطاعت وی صرفاً جنبه «مقدّمی» داشته و «بالعرض» لازم می گردد. آفرين بر دقت نظر علمی، و بر اين شجاعت و حرّيّت![40]

البته اين فتاوی، ريشه در بيانات اهل بيت دارد. مثلاً امام هشتم(ع)، در پاسخ به فردی كه از حكم مرزبانی از كشور اسلامی در برابر مهاجمان خارجی، سؤال كرد، فرمود:  
در صورتی كه احتمال خطر بر حوزه اسلام و مسلمانان می رود، بايد جنگيد، ولی جنگ و قتال، نه برای تقويت سلطان، بلكه برای حراست از جامعه اسلامی است؛ و ان خاف علی بيضة الاسلام و المسلمين قاتل فيكون قتاله لنفسه و ليس للسلطان.[41]

متأسفانه اين نكته اساسی بر برخی متفكران مسلمان مخفی مانده و گمان رفته است اطاعت از دولت اضطراری با اطاعت از دولت مشروع، كاملاً يكسان و برابر است. مثلاً سنهوری معتقد است اگر مردم با فردی كه شرايط لازم خلافت را واجد نيست، بيعت كنند، در صورتی كه حكومت جنبه اضطراری داشته باشد، فرمانبرداری از حاكم، مثل اطاعت از حاكم واجد صلاحيت بوده، و بايد «اطاعت همه جانبه» صورت گيرد![42]  

مراحل تمرّد

الف. انكار و امتناع
تمرد در برابر حاكم جائر، مراحل مختلفی دارد. اولين وظيفه در اين باره «انكار و امتناع» است. فرد فاقد صلاحيت را نه برای فرمانروايی می توان برگزيد، و نه اگر از سوی ديگران انتخاب گردد، و يا به هر شكل قدرت را به دست گيرد، می توان «تأييد» كرد. از اين رو «بيعت» با او حرام است. چه بيعت به معنی رأی به انتخاب وی، و چه بيعت به معنی قبول وپذيرش حاكميت او.

در اينجا خودداری از بيعت، به عنوان مرحله ای از نهی از منكر و تابع شرايط آن نيست، بلكه خود تكليف مستقلی است كه بايد به عنوان «واجب عينی» بدان مبادرت نمود.[43] در سيره ائمه، موارد متعددی از اين امتناع، وجود دارد. از نظر نصوص تاريخی مسلّم است كه اميرالمؤمنين، در مدت حيات حضرت فاطمه، حاضر به بيعت با خليفه نگرديد، اين در حالی بود كه پس از سقيفه، گروههای مختلف، خلافت را پذيرفته بودند و به امام(ع) نيز اصرار می شد كه چون بسياری از مردم قبول كرده اند، او نيز، رضايت دهد،[44] ولی حضرت حاضر به تأييد آنچه اتفاق افتاده بود نبود و بيعت آنان را، منشأ اثر نمی دانست.[45]  

سيره اميرالمؤمنين حجتی است برای كسانی كه معتقدند اگر انتخاب حاكم، خارج از چارچوب ضوابط شرع صورت گيرد، حتی اگر رأی اكثريت را هم به همراه داشته باشد، مشروعيت حكومت را برای اقليت به اثبات نمی رساند. چنين دولتی ممكن است از نظر عرفی، «قانونی» شناخته شود، ولی از نظر شرع، فاقد وجاهت شرعی بوده، و دولت غاصب و جائر شناخته می شود.

به طور كلی، طرفداران مردم سالاری كه رأی اكثريت را مبنای مشروعيت دولت می دانند، هنوز پاسخ قانع كننده ای برای شهروندانی كه در جانب اقليت قرار گرفته و مبنای آنها را قبول ندارند، ارائه نكرده اند. درست است كه لاك می گويد: «هر فرد «بايد» تن به «تصميم اكثريت» بدهد كه چه كسی بايد حكومت كند»[46] ولی وی نشان نمی دهد كه پشت سر اين «بايد» چه استدلالی نهفته است؟ و چگونه می توان فردی را كه مثلاً به «حق الهی» معتقد است، نسبت به تصميم اكثريت متقاعد ساخت؟

البته به طرفداران حكومت اكثريت، در صورتی كه رأی كافی به دست نياورند می توان گفت: شما از رقيب خود اطاعت كنيد تا وقتی كه شما هم به اكثريت رسيديد، رقبايتان از شما حمايت كنند. ولی چنين توصيه هايی برای كسانی كه اساساً مبنای حاكميت اكثريت را نپذيرفته اند، هرگز قانع كننده نيست و صرفاً بر داد و ستدهای سياسی و منافع گروهی، استوار است.

علاوه بر سيره اميرالمؤمنين، در دوران امامت حضرت سيدالشهداء نيز، موضوع امتناع از بيعت با حاكم جائر به چشم می خورد. معاويه در سال 50 هجری به حج رفت و در ملاقات با امام حسين(ع) به آن حضرت گفت: همه مردم به جز پنج نفر، با خلافت فرزندم، موافقت كرده اند. و در همان مجلس، درخواست بيعت حضرت را داشت، كه مورد اعتراض امام قرار گرفت.[47] پس از مرگ معاويه، امام(ع) به عبداللَّه بن زبير فرمود: هرگز با يزيد بيعت نخواهم كرد زيرا پس از برادرم حسن، خلافت فقط از آنِ من است:

انی لا ابايع له ابداً لأن الامر انما كان لی من بعد اخی الحسن.[48]

و به فرماندار مدينه كه درخواست بيعت از يزيد داشت، فرمود:
ايها الامير! انا اهل بيت النبوة و معدن الرسالة و مختلف الملائكة و محلّ الرحمة و بنا فتح اللَّه و بنا ختم و يزيد رجل فاسق شارب الخمر و قاتل النفس المحرمة معلن بالفسق و مثلی لا يبايع مثله.[49]

و به دليل امتناع از بيعت بود كه امام مجبور شد مدينه را ترك كند و به برادرش محمد بن حنفيه تأكيد نمود كه اگر بر روی زمين، هيچ مأمن و پناهگاهی نداشته باشد و پهنه گيتی را بر او تنگ بگيرند، باز هم زير بار بيعت با يزيد نخواهد رفت:

يا اخی! و اللَّه لو لم يكن فی الدنيا ملجأ و لا مأوی لما بايعت يزيد بن معاوية.[50]
البته به اين نكته هم بايد توجه داشت كه بيعت با جائر، هر چند بالاصاله جايز نيست و بايد در برابر آن مقاومت كرد، ولی ممكن است كه در شرايط مختلف، احكام متفاوتی بر آن مترتب گردد. مثلاً گاه اين حرمت، چندان اهميت پيدا می كند، كه از هر خطر و ضرری برای امتناع از بيعت بايد استقبال كرد و گاه به عكس، برای رعايت يك مصلحت بالاتر، بايد به آن تن داد.

از اين رو بيعت امام حسين(ع) با حاكم جائر، با بيعت اميرالمؤمنين(ع) با خلفای غاصب، تفاوت دارد. زيرا بيعت سيدالشهداء، نه فقط تأييد خلافت يزيد، بلكه «تصويب ولايتعهدی» و صحه گذاشتن بر موروثی شدن خلافت بود كه از بزرگترين بدعتها در تاريخ اسلام شمرده می شود، در حالی كه بيعت اميرالمؤمنين، صرفاً تسليم در برابر اقدامات نابجايی بود كه اكثريت را به دنبال خود داشت.[51]

از سوی ديگر يزيد، چهره فاسدی بود كه آشكارا به فسق و فجور می پرداخت و سلطه او جز تباهی امت اسلامی، سرنوشت ديگری را رقم نمی زد، در حالی كه مدعيان خلافت در عصر اميرالمؤمنين، دارای چنين نقاط ضعفی نبوده و تأييد آنان، اين گونه مفاسد را به دنبال نداشت. و بدين جهت بود كه اگر در عصر اميرالمؤمنين «اكراه» می توانست مجوز بيعت با جائر باشد، ولی در دوران سياه فرمانروايی يزيد، فشار و تهديد حكومت و اكراه و اضرار هم نمی توانست، حكم حرمت را برداشته و يا عذری تلقی شود:

امام(ع) اگر بيعت زوری و اكراهی انجام می داد، معذور نبود، اكراه از نظر اسلام، شامل اين مسايل نمی شود. «رُفِعَ ما استُكْرِهُوا عليه» و «لا ضرر و لا ضرار» شامل جايی كه ضرر بر اسلام وارد شود، نيست، مثل اينكه كسی را مجبور كنند كه عليه اسلام كتاب بنويسد يا قرآن را تخطئه كند.[52]
ولی در زمان اميرالمؤمنين شرايطی پيش آمد كه بيعت با جائر، ضرورت يافت. در آن اوضاع و احوال، مصلحت اهمّ اقتضا می كرد كه حضرت از حكمرانان كناره گيری نكند و بدين وسيله، از آسيبهايی كه به اسلام می رسد جلوگيری نمايد:  

فأمسكت يدی حتی رأيت راجعة الناس قد رجعت عن الاسلام يدعون الی محق دين محمد(ص) فخشيت ان لم انصر الاسلام و اهله ان اری فيه ثلماً او هدماً تكون المصيبة به علیّ اعظم من فوت ولايتكم.[53]

به علاوه كه سيره آنان با سيره يزيد قابل مقايسه نبود. در نامه امام حسين(ع) به بزرگان بصره، اين تفاوت عملكرد تبيين شده و بر مبنای آن موضع گيری مختلف ائمه در دو دوران، تحليل گرديده است. امام در باره دوره نخست با تأييد عملكرد غالب فرمود:  

و استأثر علينا قومنا بذلك و كرهنا الفرقة و احببنا العافية ... و قد احسنوا و اصلحوا و تحرّوا الحق.

ولی در باره دوره دوم فرمود: سنت مرده است و بدعت زنده شده است: ان السنة قد اُميتت و ان البدعة قد احييت.[54]

ب. قيام و مبارزه

گام دوم مقاومت در برابر دولت جور، امر به معروف و نهی از منكر است كه از تذكر زبانی آغاز می شود و تا اقدام عملی برای ساقط كردن حاكم جائر و فروپاشی دولت جور، ادامه می يابد. در اين زمينه قيام و شورش، از اهميت بيشتری برخوردار بوده و در ميان فرق اسلامی، مورد بحث و گفتگو قرار گرفته است.  

اولين تجربه مسلمانان، برای ساقط كردن حكمران، به شورش عليه عثمان برمی گردد. عده ای از مسلمانان اين اقدام را ناروا می دانند و به طور كلی اهل سنت، اين حركت را موجّه ندانسته و بخصوص قتل خليفه را محكوم می كنند، از اين رو به اين جريان تاريخی استناد نمی كنند. حداكثر همراهی آنان با معترضين عليه خليفه آن است كه آنان هر چند حق اعتراض داشتند، ولی به جای قتل خليفه، می بايست او را عزل كرده و زندانيش كنند.[55]  

سخنان اميرالمؤمنين در اين باره گويای، «موضع ديگری» است. اجمال ماجرا از زبان حضرت آن است كه عثمان بدعتهايی را پديد آورد، رفتارش به حرفهايی در باره او انجاميد، بالاخره مردم اعتراض كردند و سپس تغييرش دادند:
انه قد كان علی الامة وال احدث احداثاً و اوجد مقالا فقالوا ثم نقموا فغيّروا.[56]
امام(ع) بارها فرمودند: من نه به قتل او دستور داده ام، و نه از آن منع كرده ام، نه قاتل او بودم، و نه ناصرش:
- لو امرت به لكنت قاتلا، او نهيت عنه لكنت ناصراً.[57]
- ما امرت و لا نهيت، و لا سرّنی و لا ساءنی.[58]  
- و اللَّه ما امرتهم بشی ء و لا دخلت فی شی ء من شأنهم.[59]  
- ما احببت قتله و لا كرهته، و لا امرت به و لا نهيت عنه.[60]  

ابن ابی الحديد نمی تواند انكار كند كه اين گونه جملات، به معنی آن است كه امام(ع) خون خليفه را مباح می دانسته است، ولی وی به دليل آنكه شخصاً چنين اعتقادی ندارد، می گويد اين جملات را بايد «تأويل» كرد![61]

علاوه بر اين تعبيرات، شواهد ديگری نيز وجود دارد كه نشان می دهد امام(ع)، اقدام شورشيان را ظالمانه نمی دانسته است:

1. عده ای از انقلابيون، از نزديكترين اصحاب حضرت بودند. عمار ياسر، مالك اشتر و محمد بن ابی بكر، كسانی نبودند كه در چنين اقدام خطيری، با احساس «عدم رضايت حضرت» دست به اقدامی بزنند و بعد هم با صراحت از آن دفاع كنند! مالك اشتر در حالی كه به عنوان نماينده اميرالمؤمنين به كوفه آمده بود تا كوفيان را به شركت در جنگ جمل دعوت كند، بر فراز منبر اعلام كرد: عثمان، كتاب خدا را پشت سر انداخته بود، بر طبق هوای نفس خويش رفتار می كرد، تقاضای كناره گيری اش را كرديم نپذيرفت و بر بدعتها پافشاری كرد، لذا ما هم هلاكت او را بر هلاكت دين و دنيای خويش، ترجيح داديم.[62]

ابن قتيبه می افزايد، مالك با هزار نفر از كوفه آمده بود و در محاصره عثمان شركت داشت. و ابن ابی حذيفه از مصر با 400 نفر،[63] عمار ياسر نيز در گفتگوی با عمروعاص، مشاركت در قتل خليفه را می پذيرد و می گويد: اراد ان يغيّر ديننا فقتلناه.[64] و در سخنرانی خود در صفّين، كاملاً از اين اقدام، حمايت می كند: انما قتله الصالحون المنكرون للعدوان، آلامرون بالاحسان، و يقول هؤلاء الذين لا يبالون اذا سلمت لهم دنياهم لو درس هذا الدين: لم قتلتموه؟ فقلنا: لأحداثه...[65]

2. پس از اين ماجرا، حضرت علی(ع) نه تنها، آن را تخطئه نكردند و آن را محكوم ننمودند، بلكه گاه به صورت ضمنی به تأييد آن پرداختند. مثلاً وقتی فرستاده معاويه از حضرت درخواست كرد كه قاتلان عثمان را تحويل دهد، امام فرمود: آنها بر اساس درك خود از قرآن عمل كرده اند، و نبايد قصاص شوند: تأوّل القوم عليه القرآن، و وقعت الفرقة و قتلوه فی سلطانه و ليس علی ضربهم قود.[66]
همچنين امام در هنگام اعزام مالك اشتر به مصر، در نامه ای خطاب به مصريان، از آنان به عنوان كسانی كه در برابر معصيت خداوند در زمين، «خشم مقدس» از خود نشان دادند، يادكرد:
... الی القوم الذين غضبوا للَّه حين عصی فی ارضه و ذهب بحقّه فضرب الجور سرادقه علی البّر و الفاجر ...[67]

اين ستايش از مصريان، ناظر به حضور قوی آنان در شورش عليه خليفه است! و در اينجاست كه ابن ابی الحديد با همه تلاشی كه برای توجيه كلمات اميرالمؤمنين دارد، از توجيه باز می ماند و می گويد: تأويل اين سخنان برای من دشوار است. زيرا اهل مصر، همانها بودند كه به قتل خليفه مبادرت نمودند و امام از آنها به عنوان كسانی كه در برابر معصيت خداوند، خشم خداپسندانه نشان دادند، نام می برد.[68]

برخی متفكران اسلامی براين باورند كه امام هر چند انقلابيون را ذی حق می دانسته، ولی در عين حال قتل خليفه را «مخالف مصالح كلی اسلامی» می دانسته است.[69] متأسفانه برای اين قضاوت، مستند كافی و روشن، ارائه نشده است.[70] چگونه می توان گفت كه امام اين اقدام را خلاف مصلحت جامعه اسلامی می دانسته، ولی كمترين تلاش برای جلوگيری از آن به عمل نياورده و حتی انقلابيون را از آن «نهی» نكرده است!؟ آيا نهی از منكر، در مواردی كه اقدامی بر خلاف مصلحت اسلام و مسلمين صورت می گيرد، واجب نيست؟ و يا نهی حضرت، هيچ گونه اثری نداشته است؟

همچنين به امام(ع) نسبت داده شده است كه حضرت در نظر داشت عثمان در صورت امتناع، بركنار شده و احياناً حبس شود، و خليفه شايسته بعد، به جرائمش رسيدگی كند.[71] ولی برای اين ادعا هم مدركی ارائه نشده است و شاهدی برای آن نيافته ايم. البته ابن ابی الحديد بر اساس ديدگاه خاص خود بر اين عقيده است كه: كان الواجب عليهم الّا يجعلوا جزاءه عمّا اذنب القتل، بل الخلع و الحبس و ترتيب غيره فی الامامة.[72]  

در عين حال نمی توان انكار كرد كه اين اقدام، به مثابه يك جراحی بود كه پس از آن تا قرنها، آثار ناراحت كننده و آزاردهنده اش، ادامه می يافت و در اثر آن عكس العمل های ناروايی بروز می كرد. مثلاً عبيداللَّه بن زياد به عمر بن سعد نوشت: فحُل بين الحسين و اصحابه و بين الماء و لا يذوقوا منه قطرة كما صنع بالتقی الزكی المظلوم عثمان.[73] و پس از ماجرای كربلا، گفتند: هذه واعية بواعية عثمان.[74]  

اميرالمؤمنين هم در هنگام محاصره خليفه، بنا به درخواست انقلابيون، به گفتگو با عثمان پرداخت و به وی گوشزد كرد كه اگر اين شورش به قتل او بيانجامد و باب فتنه هايی در امت اسلامی گشوده خواهد شد:

يبثّ الفتن فيها فلا يبصرون الحق من الباطل، يموجون فيها موجاً و يمرجون فيها مرجاً.[75]  
ولی در نهايت كه خليفه حاضر به قبول اعتراضات مخالفان نشد، امام نيز هيچ گونه اقدامی برای باز داشتن معترضان به عمل نياورد و حتی با زبان نيز آنها را «نهی» نكرد. از اين رو در مجموع می توان گفت فتنه ها و مفاسد بعدی اين شورش را حضرت در حدی نمی دانست كه بدان اعتراض نموده و برای جلوگيری از آن، اقدام كند، يعنی امام «حق شورش» را نفی نمی كرد و حتی اِعمال آن را بر خلاف «مصلحت عامه» نمی ديد، هر چند كه شرايط را برای دخالت خود، مناسب نمی دانست.  
نمونه ديگر قيام در برابر حاكم جور، نهضت امام حسين(ع) است.

در اين مورد – بر خلاف نمونه قبل - رهبری قيام، شخصاً با امام(ع) است و حضرت بر مبنای وظيفه امر به معروف و نهی از منكر، به مخالفت برخاست. سيد الشهداء در زمان معاويه نيز بر اين عقيده بود كه بايد در برابر فسادهای حكومت اموی قيام كرد، لذا در سالهای آخر عمر معاويه، در جمع صدها نفر از شخصيتهای بزرگ اسلامی، در ترسيم دولت حق و دولت جور سخنرانی نمود و پس از تبيين خلافت برحق اميرالمؤمنين، و حق امامت خويش، از حاضران خواست در بازگشت از سفر، اين حقايق را به گوش مردم رسانده و آنها را به «حق امام» فرا خوانند.[76]  

امام در سخنرانی ديگری، «مخالفت با ظالم» را به عنوان امر به معروف و نهی از منكر، واجب شمرد و عالمان و دانايان را مورد عتاب قرار داد كه چرا به سازش با ظلمه تن داده و آسوده خاطر نشسته ايد؟! ...  
بالادهان و المصانعة عند الظلمة تأمنون كل ذلك مما امركم اللَّه به من النهی و التناهی و انتم عنه غافلون ...
امام خطاب به آنها فرمود:  
چرا با فرار از مرگ، ستمگران را قدرت بخشيده ايد تا هوسهای خود حاكم كنند، ضعيفان را در چنگ بگيرند، مستضعفان را در تنگنا قرار دهند، حكومت را بر وفق خودخواهی های خويش اداره كنند و ...  
و لكنّكم مكنّتم الظلمة من منزلتكم و اسلمتم امور اللَّه فی ايديهم يعملون بالشبهات و يسيرون فی الشهوات، سلّطهم علی ذلك فراركم من الموت و اعجابكم بالحياة التی هی مفارقتكم فأسلمتم الضعفاء فی ايديهم فمن بين مستعبد مقهور و بين مستضعف علی معيشته مغلوب يتقلّبون فی الملك بارائهم ...[77]

همچنين امام حسين(ع) در پاسخ به نامه ای از معاويه، برخی جنايات او مانند قتل حجر بن عدی و يارانش را برشمرد و فرمود: امروز هيچ فتنه ای بزرگتر و ناگوارتر از حكومت تو برای امت اسلامی وجود ندارد و من به خدا قسم، جهادی برتر از جهاد با تو نمی شناسم: و انی لا اعلم لها فتنة اعظم من امارتك عليها ... و انی و اللَّه ما اعرف افضل من جهادك ...[78]

با مرگ معاويه شرايط مناسب تری برای قيام عليه دولت اموی فراهم گرديد و مردم كوفه با اعلام اينكه «ليس علينا امام» خود را از فرمانروايی يزيد، آزاد دانسته و عدم تعهد خويش را نسبت به وی ابراز نمودند. آنها اضافه كردند كه آماده اند تا نماينده يزيد - نعمان بن بشير - را از شهر اخراج كنند. امام(ع) با فرستادن مسلم بن عقيل و پاسخ مثبت به آن، اين اقدام حادّ سياسی را مورد تأييد قرار داد و برايشان توضيح داد كه چه كسی شايسته فرمانروايی و رهبری است:

فلعمری ماالامام الا العامل بالكتاب، و الآخذ بالقسط، و الدائن بالحق، و الحابس نفسه علی ذات اللَّه.[79]

اين سخن امام برای اثبات عدم مشروعيت حاكميت، و لزوم حمايت و اطاعت از آن حضرت در جهت رسيدن به دولت حق، كاملاً گويا بود. علاوه بر آن امام از مسلم خواست تا مردم را به اطاعت حضرت و رها كردن دودمان بنی اميه فرا خواند.[80]  
سيد الشهداء در جريان نهضت، از يك سو بر «حق امامت» خويش تأكيد می نمود و مردم را به شناخت اين حق و التزام بدان فرا می خواند:  
و نحن اهل بيت محمد و اولی بولاية هذا الامر عليكم من هؤلاء المدعين ما ليس لهم.[81]
و از سوی ديگر، مردم را به قيام در برابر فساد و ستم دودمان بنی اميه دعوت می كرد، مثلاً به فرزدق فرمود:  

ان هؤلاء قوم لزموا طاعة الشيطان و تركوا طاعة الرحمن و اظهروا الفساد فی الارض و ابطلوا الحدود و شربوا الخمور و استأثرو فی اموال الفقراء و المساكين و انا اولی من قام بنصرة دين اللَّه و اعزاز شرعه و الجهاد فی سبيله لتكون كلمة اللَّه هی العليا.[82]

در خطابه ای به سپاهيان حرّ بن يزيد رياحی نيز همين استدلال برای ضرورت قيام در برابر فرمانروايی يزيد مطرح شده است:
ألا و ان هؤلاء القوم قد لزموا طاعة الشيطان و تركوا طاعة الرحمن و اظهروا الفساد و عطّلوا الحدود و استأثروا بالفی ء و احلّوا حرام اللَّه و حرّموا حلال اللَّه و انا احقّ من غيّر.[83]

شرايط قيام بر دولت جور

الف. عدم ضرر

قيام در برابر فرمانروای ستمگر، يكی از مصاديق امر به معروف و نهی از منكر است و قهراً هر گونه اقدامی در اين باره بايد در چارچوب شرايط و ضوابط اين فريضه انجام گيرد. ولی آيا می توان اعتراض در برابر ظلم را به منتفی بودن خطر و ضرر مشروط كرد؟ و آيا با پيش بينی مصائب جانی و مالی، صحنه مبارزه را بايد ترك كرد؟  

غزالی در احياء العلوم بر اين عقيده است كه از چهار مرحله امر به معروف و نهی از منكر، فقط دو مرحله نخست آن - تبيين علمی و موعظه - در برابر حكام و سلاطين جايز است ولی مرحله اقدام خشونت آميز و قيام با سيف، به طور كلی حرام است زيرا به بروز مفاسد بيشتری می انجامد و مرحله قبل از آن - سخن درشت گفتن و تندی كردن - نيز در صورتی كه به گرفتار كردن ديگران نيانجامد، مانعی ندارد، و حتی اگر آمر به معروف بدين وسيله خود را در معرض گرفتاری قرار داده و از بذل جان هم استقبال كند، «پسنديده» است.[84]  

فيض كاشانی در تهذيب احياء، پا را فراتر گذاشته و نه تنها اقدام خشونت آميز عليه حاكم ستمگر را محكوم كرده است، بلكه كلام تند عليه او را هم مجاز ندانسته و از سخن درشت گفتن با سلطان هم كه شخص را با خطر مواجه می سازد، منع كرده است! وی می گويد رواياتی مانند «افضل الجهاد كلمة حق عند سلطان جائر» را بايد «تأويل» كرد، زيرا ائمه از چنين كاری منع كرده اند و اجازه ذلت به مؤمن نداده اند![85] وی در اينجا به روايت «يحيی الطويل» اشاره دارد كه «ارباب قدرت» از شمول امر به معروف و نهی از منكر استثنا شده اند و اين وظيفه، «فقط» برای «موعظه» مؤمنان و «تعليم» جاهلان، قرار داده شده است:

انما يؤمر بالمعروف و ينهی عن المنكر مؤمن فيتّعظ او جاهل فيتعلّم فاما صاحب السوط و السيف فلا.[86]
و در روايت «مفضل بن يزيد» هم وارد شده است كه هر كس متعرض سلطان جائر شود و در نتيجه گرفتار گردد، پاداشی نخواهد داشت و صبر و تحمل بر آن را هم به دست نخواهدآورد:
من تعرّض لسلطان جائر فأصابه بليّة لم يوجر عليها و لم يرزق الصبر عليها.[87]

مرحوم فيض در كتاب ديگرش به نام مفاتيح الشرايع هم اشاره به همين مبحث دارد و با اشاره به اين گونه روايات، شرطِ «عدم مفسده» را به «عدم توجه ضرر به خود يا يكی از مسلمانان» تفسير می كند.[88]  

ولی آيا واقعاً ديدگاه فيض در فقه شيعه، «استثناء» تلقی می شود؟ او در اين زمينه از فقهای ديگر فاصله گرفته است؟ و يا سخن او و حتی مستندات و استدلالهايش، از گذشته معمولاً مقبول فقهای شيعه بوده، هر چند كه وی به لحاظ درگير شدن با غزالی، با صراحت بيشتری مسأله را مطرح كرده است؟  
آراء فقهی اماميه نشان می دهد كه آنان «تغلّب» را ملاك مشروعيت سلطان ندانسته، و به سلاطين در عصر غيبت به ديده غاصب و ظالم نظر می افكنده اند و «همكاری با سلطان جائر» را حرام دانسته و شيعه را شديداً از آن برحذر می داشتند، در عين حال آنان در باب امر به معروف و نهی از منكر، با قرار دادن شرط «عدم خطر مالی و جانی» از هر گونه اقدام مخاطره آميز در برابر سلاطين جور و فرمانروايان ستمگر، جلوگيری كرده اند!

مشايخ ثلاثه حديث، رواية يحيی الطويل را نقل كرده اند: شيخ صدوق در كتاب الهدايه - كه متن فتوايی او تلقی می شود - در باب امر به معروف و نهی از منكر، تنها يك روايت نقل كرده است و آن هم روايتی است كه «صاحبان قدرت» را از امر و نهی مصون می دارد. وی با تعبير «قال الصادق»، اين حديث را به شكل جزمی به امام(ع) نسبت می دهد و بر آن اعتمادمی نمايد.[89]

كلينی هم در كافی هر دو روايت آورده است و با قرار دادن «انكار قلبی» در سرفصل اين باب، نشان داده است كه در برابر «ارباب زور» به «انكار قلبی» بايد اكتفا كرد. وی نيز بر اين روايات اعتماد كرده است.[90]

شيخ طوسی هم در تهذيب اين روايت را وارد كرده است.[91] البته مضمون لزوم مدارا با سلطان جائر، در روايات ديگری نيز به چشم می خورد.[92]

به هر حال اين گونه روايات، مبنايی برای يك «فتوای مورد اتفاق» گرديده است كه با خوف از ضرر جانی يا مالی، تكليف امر به معروف و نهی از منكر ساقط است. اين فتوی در آثار شيخ مفيد، شيخ طوسی، ابن برّاج، ابن ادريس، علامه حلّی، محقق حلّی، و بلكه «جميع فقها» ديده می شود و حتی برخی مانند شهيد اول و شهيد ثانی و محقق اردبيلی، اقدام به نهی از منكر را در شرايط خطرناك، «حرام» دانسته اند.[93]

فقهايی كه مستند اين شرط را ذكر كرده اند، به سراغ همان دو روايت رفته اند.[94]

نتيجه آنكه بحثهای فقهی پيشينيان نشان می دهد كه آنان امر به معروف و نهی از منكر را محصور در موارد عدم ضرر دانسته اند و در نتيجه تعرض به سلطان جائر را كه روشن ترين مصداق خوف ضرر و خطر است، خارج از آن نهاده اند. و در اين نظريه فقهی، ديگران نيز فيض را همراهی می كنند. اينك بايد پرسيد كه شرط عدم ضرر، «مطلق» بوده و به طور كلی، احتمال خطر، اين تكليف را ساقط می كند و يا اگر با استقبال از خطر، از ضرر و مفسده بزرگتری می توان جلوگيری كرد، تحمل مصائب كوچكتر، لازم است؟

متأسفانه معمولاً فقها، اين فرض را مطرح نكرده اند و به طور كلی، در افتادن با زورمداران را لازم ندانسته و يا از آن منع كرده اند. ولی چرا در كتب فقهی كه به احتمالات بعيد و فروض نادره هم توجه می شود، چنين مسأله ای به چشم نمی خورد؟ آيا فقهای گذشته در شرايط زمانی خود، برای درگير شدن با سلاطين جائر، مصلحت اهمّی سراغ نداشته اند و لذا تحمل ضرر را توصيه نمی كرده اند؟ و يا اين شرط را «مطلق» دانسته و در هيچ شرايطی تحمل ضرر را برای امر به معروف و نهی از منكر، واجب نديده اند؟

ظاهر كلمات آنها، احتمال دوم را تأييد می كند و حتی اردبيلی تصريح بدان دارد كه اگر با تحمل ضرر كم، بتوان جلوی ضرر زياد را گرفت، باز هم امر به معروف و نهی از منكر، واجب نيست.[95] بر اين اساس، برای مبارزه با تعدی حاكمان جور و جلوگيری از ستم آنها، هيچ راهی باز نمی ماند و عملاً زمينه هر گونه اعتراضی، از بين می رود.

البته اخيراً تفصيلی به فقه شيعه راه يافته است كه می تواند به اين مشكل پايان دهد و احتمالاً اين ديدگاه از ميرزای قمی آغاز گرديده است. ميرزا چون دليل اشتراط «عدم مفسده و ضرر» را «حديث لا ضرر» دانسته و به روايت يحيی الطويل در اين مسأله استناد نمی كند، لذا در صورت «تزاحم ضررين»، حكم می كند كه ضرر اقلّ را برای دفع ضرر اكثر بايد تحمل كرد؛ مثل آنكه شخصی «ضرر ضرب» و شتم را تحمل می كند، تا از «ضرر قتل» نفس محترمه، جلوگيری كند.[96]

لكن پيش از ميرزا، تا آنجا كه متون فقهی نشان می دهد، فقها در فقه به مردم نمی گفتند كه در برابر مسايل حساس و خطير جامعه، احساس مسؤوليت نموده و با وجود خطر جانی و مالی، در برابر قلدران و جباران ايستادگی كنيد، بلكه منطق آنها اين بود كه به قدرتمندان كاری نداشته باشيد: «اما صاحب سوط و سيف فلا يؤمر بالمعروف» و ديده نشدهكه از اطلاق اين سخن، دست كشيده باشند.

تنها پس از اولين جرقه های نهضت اسلامی در برابر رژيم پهلوی بود كه اين مسأله باتوجه به نقش سياسی و اجتماعی آن، و از زاويه برخورد با دولت جور، وارد مباحثفقهی گرديد و حضرت امام خمينی در تحرير الوسيله «تحمل ضرر» و زيان مالی و حتی جانیرا برای حفظ كيان اسلام و مقابله با توطئه هايی كه در برابر اسلام و مسلمين قرار دارد،«واجب» دانستند.[97]

آيت اللَّه حكيم هم در پاسخ به يك استفتاء توضيح دادند كه شرط «عدم ضرر»، مربوط به منكرات مهمی از قبيل آسيب ديدن اساس دين نيست و در چنين مواردی بايد از هر خطری استقبال كرده و حتی با ايثار جان، در برابر منكرات ايستادگی كرد.[98]

آيت اللَّه خوئی نيز اين مسأله را به رساله افزودند كه وقتی امر به معروف و نهی از منكر تأثير دارد، بايد ملاحظه اهميت موضوع را نموده و چه بسا، امر و نهی، با «علم به ترتّب ضرر» هم واجب باشد.[99]

طرح يك سؤال اساسی

فقها در باب شرايط امر به معروف و نهی از منكر، به استناد چند روايت كه اعتراض به حاكمان جور را جايز نمی شمارد، اقدامات مخاطره آميز را ولو برای اقامه امر به معروف و نهی از منكر، ممنوع دانسته اند، ولی چرا در اين گونه مباحث فقهی، هيچ اثری از استدلال به سيره امام حسين(ع) ديده نمی شود؟ و چرا در كتب استدلالی فقه شيعه كه به همه مستندات اشاره می شود و حتی وجوه ضعيف و احتمالی هم مورد توجه قرار می گيرد، جای تمسك به سخنان سيد الشهداء و سيره آن حضرت در برابر دولت جور به عنوان الگويی معتبر در امر به معروف و نهی از منكر، خالی است؟

نگارنده نمی تواند پاسخ مطمئنی برای سكوت قاطبه فقها طی قرون متمادی در اين باره ارائه كند، ولی اطمينان دارد كه اين سكوت، غافلانه نبوده و نمی توان پذيرفت كه آنان در بررسی اين مسأله فقهی، اساساً به موضوع عاشورا توجه نداشته و پيوسته از آن غفلت داشته اند و لذا نفياً و اثباتاً اظهار نظری در باره آن نكرده اند. پس علت اين سكوت چيست؟

می توان احتمال داد كه به طور كلی، در بحث امر به معروف و نهی از منكر، «همه فقها» بحث خود را به «منكرهای عادی»، اختصاص داده اند، منكرهايی كه جلوگيری از آنها، ارزش تحمل خطر را نداشته و لزومی ندارد كه افراد برای مقابله با آنها، خود را به جرح و ضرر گرفتار كنند. و چون آنان در صدد شيوه برخورد با منكرات مهم از قبيل دولت جور نبوده اند، لذا از طرح سخنان امام حسين و قيام آن حضرت در برابر يزيد صرف نظر كرده اند. اساساً شرايط دشوار تقيّه، اجازه طرح چنين مباحثی را به آنان نمی داده است.  

ولی احتمال ديگر آن است كه آنان تفسير خاصی از نهضت حسينی داشته اند كه با مبنای «نفی ضرر در امر به معروف» سازگار بوده، لذا هيچ گاه از اين مبنا عدول نكرده و حاضر به تخصيص آن هم نشده اند، بلكه به عكس قيام آن حضرت را توجيه كرده اند.  

مؤيد احتمال دوم آن است كه صاحب مجمع البيان، آيه «و لا تلقوا بايديكم الی التهلكة»[100] را بدين معنی می داند كه اقدام به هر كاری كه خطر جانی داشته باشد، حرام است و از اين رو در موارد خطر، تكليف امر به معروف و نهی از منكر، ساقط می شود زيرا القاء نفس در هلاكت است. وی در ادامه نسبت به اقدام فداكارانه امام حسين(ع) كه با تحمل مصائب همراه بود می گويد:
«شايد حضرت گمان می كرد كه وی را به خاطر نسبتی كه با رسول خدا دارد نمی كشند.»
يعنی امام، اساساً خطر جدی برای خود احساس نمی كرد، و گرنه به چنين كار خطرناكی مبادرت نمی كرد، و در نتيجه با وجود احتمال خطر، هيچ كس، مجاز به اعتراض در برابر حاكم جائر نيست.
«و شايد حضرت می دانست كه حتی اگر از درگيری با آنها دوری كند، باز هم او را به قتل می رسانند، از اين رو، بين دو نوع قتل - قتل پس از دستگيری، و قتل در ميدان جنگ و با عزت - دومی را برگزيد.»[101]

يعنی، امام اگر راهی برای نجات خود سراغ داشت، از درگيری صرف نظر می كرد و «حفظ نفس» را بر استقبال از مرگ، ترجيح می داد، و در نتيجه، كسی كه می تواند جان خود را مصون از خطر نگهدارد، مجاز به اعتراض در برابر حاكم جائر نيست زيرا به القاء نفس در هلاكت می انجامد.

دقت در اين دو پاسخ طبرسی نشان می دهد كه وی به هيچ وجه حاضر نيست در هيچ شرايطی، استقبال از خطر را تجويز كرده و امر به معروف و نهی از منكر را با وجود خوف ضرر، بپذيرد و شرط عدم ضرر را تخصيص بزند. وی حتی جايی برای تحمل ضرر، برای جلوگيری از يك ضرر بزرگتر هم باز نمی گذارد.

از اين رو هيچ بُعدی ندارد كه فقهای ديگر هم با چنين رويكردی به ماجرای كربلا نگريسته، و شرط عدم ضرر را به شكل «مطلق» حفظ كرده اند. تحليلی هم كه شيخ طوسی،[102] سيد مرتضی[103] و شيخ مفيد[104] در باره نهضت حسينی ارائه كرده اند، مؤيد اين نظريه است.  

صاحب جواهر هم در باب هدنه جهاد، با طرح دو مبنا در تحليل اين قيام، آن را از «استناد فقهی» خارج ساخته و قهراً تكاليف ديگران را به سوی ديگری سوق داده است: يكی آنكه اين قيام يك «حركت رمزآلود» و اسرارآميز است كه علل و عوامل آن بر ما پوشيده است، و ديگر آنكه امام در اين قيام، دارای «تكليف خاص» بوده است، و در نتيجه، عمل و رفتار آن حضرت را نمی توان پايه استدلال فقهی قرار داده و تكليف خود را از آن استنتاج كرد! ديگران بايد بر طبق همان عمومات و اطلاقات كه در ادله وجود ندارد، عمل نمايند:  

لا يقاس عليه من كان تكليفه ظاهر الادلة و الاخذ بعمومها و اطلاقها.[105]

آيا اساساً بر اين نگرش، جايی برای مطرح كردن سيره امام حسين(ع) در امر به معروف و نهی از منكر باقی می ماند؟ و آيا در قبال ادله ای كه ما را از تعرض به سلطان باز می دارد، حجّت ديگری در اختيار داريم؟ و آيا سكوت و سكونی كه باب امر به معروف و نهی از منكر را در بسياری از مقاطع تاريخ «فرا» گرفته، بی دليل است؟ دوری از سيره سيد الشهداء، نه فقط فتاوای فقهی، بلكه روحيه شيعيان را به سوی ضعف سوق داده و گاه آنان را از صحنه های پرشكوه مبارزه در برابر دولت جور، دور نگه داشته است.

ب. زمينه موفقيت

شرط ديگری كه در باب امر به معروف و نهی از منكر مطرح شده است، وجود زمينه موفقيت و پيروزی است. بررسی و تحليل اين شرط در نهضت حسينی، مجالی واسع می طلبد و نمی توان در اينجا به اشاره از آن عبور كرد، در عين حال بايد متذكر شد كسانی كه انتظار غلبه سريع در ميدان درگيری با دولت جائر را دارند، از توجيه خردمندانه قيام سيدالشهداء عاجز می مانند زيرا حضور آن تعداد اندك از ياران، ترديدی در غلبه دشمن باقی نمی گذاشت، لذا ناچار می شوند كه يا مانند ابن خلدون ارزيابی امام از شرايط اجتماعی و بخصوص اوضاع كوفه را تخطئه كنند! و حق را به جانب ابن عباس، ابن زبير، ابن عمر، ابن حنفيه و ديگران دهند كه چنين اقدامی را تأييد نمی كردند.[106] و يا با توجه به مقام عصمت امام، اقدام حضرت را اسرارآميز و خارج از تكاليف عمومی بشمارند!

ولی برای قضاوت صحيح در اين باره بايد ملاكهای موفقيت و پيروزی را مورد بررسی قرار داد و با مشخص كردن اهداف يك قيام، نسبت به تحقق آرمانهای آن داوری نمود. متأسفانه در تحليلهای فوق، اين خلاء به چشم می خورد و گمان رفته است كه سركوب شدن مبارزان و به شهادت رسيدن آمران به معروف، الزاماً به معنی «ناكام ماندن نهضت» و بی اثر ماندن آن است. در حالی كه قيام حسينی، دارای امواج گسترده ای در طول تاريخ است، كه كمتر نهضت پيروزمندانه ای را می توان با آن مقايسه كرد. كسانی كه قيام حضرت را صرفاً بر مبنای دعوت مردم كوفه و درخواست آنان تحليل كرده اند، «حداكثر» امام را در اين قيام «معذور» دانسته اند[107] ولی اگر تأثير شهادت حضرت و بازتاب تاريخی آن را در نظر بگيريم، موفقيتهای اين نهضت را درك خواهيم كرد.  

البته بسياری از نويسندگان اهل سنت هم، يكی از شرايط قيام عليه دولت جور را قدرت كافی برای سرنگون كردن رژيم حاكم دانسته اند و در غير اين صورت، قيام را تخطئه می كنند. ابن خلدون از انقلابيونی كه برای جلوگيری از منكرات در برابر حكام جور می ايستند و با انگيزه های الهی، خود را در معرض گرفتاری قرار می دهند، به عنوان انسانهای گناهكار ياد می كند كه بی جهت خون خود را به هدر می دهند در حالی كه «قدرت» برای رسيدن به پيروزی، شرط لازم هر گونه اقدام انقلابی است.[108] برخی از دانشمندان معاصر اهل سنت نيز، از همين نظريه پيروی می كنند.[109]  

سيره امام حسين(ع) نشان می دهد، كه برای ارزيابی «نتايج» قيام، به تأثيرات آنی و زودهنگام نبايد فكر كرد، بلكه بايد ثمره قيام در شكل گيری حوادث آينده را نيز در محاسبه سود و زيان اقدام، وارد كرد و بر اين اساس، ارزش اقدام را مشخص نمود. حتی در اين محاسبه، تأثيرات فكری و فرهنگی حركت بر نسلهای آينده را هم بايد در نظر گرفت و از سهم هدايت گری آن نبايد غفلت كرد: و بذل مهجته فيك ليستنقذ عبادك من الجهالة و حيرة الضّلالة.[110]

امام خمينی در اين باره مباحث فراوانی را مطرح كرده اند كه بايد در جای ديگر تفصيلاً بدان پرداخت از آن جمله: شهادت حضرت سيد الشهداء مكتب را زنده كرد، خودش شهيد شد اسلام زنده شد، و رژيم طاغوتی و معاويه و پسرش را دفن كرد.[111]

با الهام از قيام حسين بن علی، متفكرانی مانند سنهوری، بايد در مبنای فكری خود تجديد نظر كنند، وی هر چند از نهضت حسينی با عظمت و تجليل ياد می كند، ولی قيام عليه حكومت فاسد را در صورتی جايز می شمارد كه برای اعتراض كنندگان، زمينه های جدی پيروزی فراهم باشد.[112] ذهنيتی كه وی از «پيروزی» دارد، چيزی جز دستيابی سريع در فروپاشی دولت جاير نيست و همين تلقی است كه نور اميد را در نيروهای حق طلب خاموش می كند و بر جرقه های انقلاب، خاكستر سرد می افشاند و در نتيجه دولت جور را در امنيت و مصونيت قرار می دهد!

«كل يوم عاشورا» بايد سرمشق امت اسلامی باشد، عاشورا قيام عدالتخواهان با عددی قليل و ايمانی و عشقی بزرگ در مقابل ستمگران كاخ نشين و مستكبرين غارتگر بوده، و دستور است كه اين برنامه سرلوحه زندگی امت در هر روز و در هر سرزمين باشد ... مستضعفان اگرچه با عده ای قليل، عليه مستكبران گرچه با ساز و برگ مجهز و قدرت شيطانی عظيم، مأمورند چونان سرور شهيدان قيام كنند.[113]

تمرد در دولت حق

در اعتقاد شيعه، دولت حق، با امامت و پيشوايی امام معصوم برقرار می گردد، و در عصر غيبت امام، نيازمند اذنِ حضرت است كه برای غير از فقيه عادل به اثبات نرسيده است.  

در «دوره امامت معصوم»، تمرد در برابر حاكم اسلامی، قابل توجيه نيست، زيرا با توجه به ويژگی عصمت، احتمال خطا و اشتباه، و يا گناه و انحراف، منتفی است، از اين رو شورش بر امام، قطعاً «بغی» تلقی می شود و بايد با آن مقابله كرد. با فرمانروايی پيشوای معصوم، نه تنها عملاً بايد تسليم فرمان او بود، بلكه بايد از اعماق جان، فرمان او را پذيرفت:  

فلا و ربك لا يؤمنون حتی يحكّموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا فی انفسهم حرجاً مما قضيت و يسلّموا تسليما[114].

در عين حال اگر در همان دوره هم برخی افراد به عصمت امام معتقد نبوده و رفتار او را از نظر اسلامی، غير قابل توجيه بدانند، قبل از برخورد قهرآميز با آنان، بايد به پاسخگويی شبهات و رفع ابهامات ايشان پرداخت و نگرانی آنها را از نظر عملكرد دولت و يا شرايط رييس دولت برطرف نمود. علامه حلی در اين باره می گويد:  

هر كس بر امام عادل خروج كند - كه امامتش از نظر ما با نصّ، و از نظر عامه با انتخاب به اثبات رسيده است - بالاجماع جنگيدن با او واجب است، ولی فقط در صورتی می توان به جنگ آنها رفت كه قبلاً علت شورش آنها سؤال شود و شبهات ايشان توضيح داده شود و مرتفع گردد.[115]

البته در همين دوره مسأله مخالفت با فرمانروايان ميانی و مديران نظام می تواند مطرح باشد، كه پس از اين بدان اشاره خواهيم كرد.  

ولی در «دوره غيبت»، در چه صورت «تمرد» را می توان «موجّه» دانست؟ قبلاً بايد توجه داشت كه در نظريه حق الهی، اطاعت از فرمانروا، پيوسته «در محدوده اذن الهی»، مشروع است و در خارج از آن، هرگز اطاعت جايز نيست. از اين رو در برابر هيچ فرمانروايی «اطاعت مطلق»، به معنی اطاعت حتی خارج از ضوابط شرع، نمی تواند وجود داشته باشد. هر چند در مورد پيشوايان، نيازی به ذكر اين قيد نيست زيرا با وجود عصمت، فرمان مخالف شرع، صادر نمی شود.[116]

همچنين كسانی كه مشروعيت دولت را بر مبنای عقد بيعت بين حاكم و شهروندان از ديدگاه اسلام تقرير كرده و پذيرفته اند، اذعان دارند كه اين قرارداد در چارچوب ضوابط شرعی است و طرفين حق تعدی از آن را ندارند.[117] و به هر حال همه بر اين باورند كه «لاطاعة لمخلوق فی معصية الخالق»[118] و به تعبير رشيد رضا، قولاً و اعتقاداً بر اين مطلب، اجماع وجود دارد.[119]

از اين رو حق اطاعت از فرمانروايان، پيوسته مقيد است. از پيامبر هم منقول است كه اگر فرمانروايان شما را به معصيت فرا خواندند، فرمانبرداری نداشته باشيد: «من امركم منهم بمعصية فلا سمع و لا طاعة.» و خليفه دوم به مردم گفت: در كارهای پسنديده همراهی ام كنيد و در لغزشها و انحرافات مرا به استقامت برگردانيد، تا وقتی مطيع خدا و رسولم، اطاعتم كنيد، و اگر معصيت خدا و رسول را به جا آوردم، انتظار اطاعت از شماندارم.[120]

از تفاوتهای غير قابل انكار مردم سالاری در نظام اسلامی با نظامهای ديگر آن است[121] كه در نظامهای ديگر، دولت صرفاً از خواست مردم پيروی می كند و هيچ محدوديتی به لحاظ دين يا اخلاق، در برابر خواست مردم، ندارد، ولی در نظام دينی، هيچ اقليت يا اكثريتی، نمی تواند خواست مردم را بر قانون الهی، مقدّم شمارد:[122]

ان أجبتكم ركبت بكم ما اعلم و لم اصغ الی قول القائل و عتب العاتب.[123]

بر اين اساس، وقتی حاكم از موازين شرع، انحراف پيدا می كند، تمرد از فرمان او، و حتی اقدام برای بركناری اش از قدرت كاملاً موجه است. كلام متين و احتجاج منطقی اميرالمؤمنين با شورشيان جمل اين بود كه آيا رفتاری خلاف قاعده از من ديده ايد؟ اگر بدعتی نهاده ام و بر طبق هوی و هوس عمل كرده ام آن را بازگو كنيد، در غير اين صورت حق نقض عهد و برهم زدن بيعت را نداريد و گناهكاريد:  
... و امّا الآن فليس لكما غير ما رضيتما به اِلّا ان تخرجا مما بويعتُ عليه بحدث، فان كنت احدثت حدثاً فسمّوه لی.[124]
در اين احتجاج، به يك اصل كلی اشاره شده است كه تا وقتی فرمانروا بر مفاد عهد و پيمان خويش وفادار است، بايد او را همراهی كرد، ولی اگر به انحراف و اعوجاج مبتلا شود، بيعت با او قهراً بی اعتبار می گردد.

در بسياری از متون دينی كه مردم به فرمانبرداری از فرمانروايان، دعوت شده اند، به اين «قيد اساسی» تصريح شده است. مثلاً اميرالمؤمنين، مالك اشتر را با تكريم فراوان، به استانداری مصر اعزام نموده، ولی در نامه به مردم مصر، از آنان خواست: «تا آنجا كه سخنش مطابق حق است، اطاعتش كنيد.»

... فاسمعوا له و اطيعوا امره فيما طابق الحق.[125]
ابن ابی الحديد در ذيل اين جمله می نويسد: مقيد كردن فرمانبرداری از مالك در اينجا، برخاسته از شدت دينداری و نهايت تعهد و پای بندی حضرت است كه حتی نسبت به نزديكترين يارانش، و شخصيتی كه امام بيشترين علاقه و محبت را به او دارد، حاضر به ناديده انگاشتن اين «قيد» نيست![126]
همچنين امام(ع) در هنگام معرفی عبداللَّه بن عباس به عنوان حاكم بصره به مردم فرمود: تا آنجا كه مطيع خدا و پيامبر است، اطاعتش كنيد و اگر بدعتی در ميان شما پديد آورد و يا از حق منحرف گرديد، به من اعلام كنيد تا او را عزل كنم:  

فاسمعوا له اطيعوا امره ما اطاع اللَّه و رسوله فان احدث فيكم اوزاغ عن الحق فاعلمونی اعزلهعنكم.[127]

و در رسالة الحقوق امام سجاد(ع) آمده است: حق فرمانروايت آن است كه اطاعتش كنی و از معصيتش بپرهيزی مگر در آنچه كه مورد سخط خداوند است: و اما حقّ سايسك بالملك فأن تعطيه و لا تعصيه الّا فيما يسخط اللَّه عز وجل فانه لا طاعة لمخلوق فی معصية الخالق.[128]

ولی سؤال اساسی اين است كه برای تشخيص حق و باطل در عملكرد فرمانروا و حكم به انحراف او، چه «مرجعی» وجود دارد؟ آيا داوری را به خود «حاكم» بايد واگذار كرد و هرچه را كه او مطابق حق و شرع اعلام می كند، از او پذيرفت؟ و يا تشخيص را بايد به «آحاد ملت» سپرد تا هر كس مطابق نظر خود داوری كرده و تصميم به اطاعت يا تمرد بگيرد؟ و يا اين كار، گروهی از خبرگان متعهد و كارشناسان امين، می طلبد و همه بايد به تشخيص آنان گردن نهند؟

در صورت اول، قهراً حاكم در موقعيتی قرار داده می شود كه پيوسته از هر گونه نقد و اعتراضی مصون می ماند و حتی برای نهی از منكر نسبت به وی هم جايی باقی نمی ماند! و در صورت دوم، هر فردی كه فرمان حاكم را نمی پسندد و يا تن دادن به آن را دشوار می بيند، می تواند عَلَم مخالفت برداشته و خود را ذی حق بداند! و اگر در احكام صادره از قضات هم به اين مبنا ملتزم شويم، هرگز در هيچ محكمه ای، - هيچ اختلافی به پايان نمی رسد، زيرا پيوسته طرف محكوم، به ادعای اينكه حكم عادلانه نيست، از قبول آن طفره می رود!  

در مقبوله عمر بن حنظله - كه دليل اعتبار حكم قضايی و حكم ولايی است - اين «قيد» آمده است كه وقتی حاكم «بر طبق حكم ما» حكم كند، و پذيرفته نشود، با ما مخالفت شده است و چنين كاری در نهايت، در حد شرك است:  

... فاذا حكم «بحكمنا» فلم يقبله منه فانما استخفّ بحكم اللَّه و علينا رد و الرّاد علينا كالرّاد علی اللَّه و هو علی حد الشرك باللَّه.[129]

ولی آيا اين قيد - آن گونه كه برخی پنداشته اند[130] - بدان معنی است كه اگر «فردی» در صحت حكم ترديد داشته باشد، الزامی برای قبول حكم ندارد و می تواند با آن مخالفت كند؟ يعنی هر كس بايد شخصاً به علم يا اطمينان نسبت به حكم حاكم برسد، تا ملزم به تبعيت از آن باشد؟!

اگر نفوذ حكم، برای فيصله دادن به اختلافات است، پس در اين صورت بايد ملتزم شد كه هيچ گاه دعوايی خاتمه نمی يابد و هرگز حاكم قدرت حد اختلافات را ندارد! از نظر عقلا ترديدی وجود ندارد كه تأييد محكوم عليه، نمی تواند ملاك اعتبار حكم باشد و سخن امام صادق(ع) كه فرمود: «حكم حاكم كه بر طبق «حكم ما» باشد، نافذ است» بدين معنی است كه وقتی قاضی بر طبق «مبانی صحيح قضا»، قضاوت كند، و معيارهای لازم را در صدور حكم رعايت نمايد، بايد حكم او را پذيرفت.[131]

در باره احكام دولتی و حكومتی نيز اين نكته وجود دارد كه اجرای يك قانون را به تشخيص حقانيت آن از سوی افراد نمی توان مشروط كرد؛ مثلاً فرمان حضور در جبهه، برای همه افراد واجد شرايط، الزام آور است، و تشخيص مصلحت و ضرورت آن به افراد واگذار نمی شود. در غير اين صورت، با فروپاشی نظام اجتماعی مواجه خواهيم بود.  

در عين حال، چون حاكم در جايگاه «فرابشری» قرار ندارد، بايد راه ارزيابی رفتار و احكامش به روی ديگران باز باشد، و اين كار از عهده كسانی ساخته است كه از يك سو بر مبانی حقوق اسلامی مسلط بوده و موازين شرع را به خوبی بفهمند، و از سوی ديگر بر مقتضيات زمان اشراف داشته باشند.  

البته بايد توجه داشت كه آنچه انحراف يا اشتباه حاكم تلقی می شود، صورتهای مختلفی دارد كه بخشی از آن به خروج از موازين تقوا و عدالت، و بخش ديگر به درك ناصواب از مسايل اسلامی و يا اوضاع اجتماعی مربوط می شود. خطای نظری حاكم، ريشه در عوامل زير می تواند داشته باشد:

1. تفاوت اجتهاد

گاه آنچه اشتباه تلقی می شود، چيزی جز اختلاف نظر اجتهادی نيست زيرا حاكم اسلامی، در چارچوب موازين مقبول در استنباط احكام به نظريه ای دست يافته است كه با آراء فقهای ديگر ناسازگار است. در فقه شيعه، اين نوع تنوع و تكثر، به رسميت شناخته شده است و نمی توان بدين دليل، در اعتبار حكم حاكم ترديد نمود. در اين صورت حكم او در باره مفتيان ديگر و مقلدان آنها، نافذ بوده و معتبر است.

2. انحراف از مبانی

ممكن است اشتباه فرمانروا، در اثر بی توجهی به احكام مسلّم فقهی باشد. در اين صورت نظريه فقهی، و يا حكم ولايی او فاقد اعتبار است. چنين اشتباهاتی هر چند به صورت نادر، نشانه خلل در ملكه اجتهاد نيست و بر شرايط لازم رهبری، خدشه ای وارد نمی سازد، ولی تكرار آن با شرط اجتهاد و فقاهت ناسازگار است و در نتيجه صلاحيت شخص را برای منصب ولايت و افتاء زائل می كند. البته تا وقتی كه مسأله به شكل كلی به اثبات نرسيده و مجتهد در منصب رهبری قرار دارد، هتك حرمت وی و عيب گيری آشكار از او جايزنيست.[132]

3. اعوجاج سليقه

نوع ديگر اشتباه، ناشی از «اعوجاج سليقه» است. ممكن است فردی از نظر صناعت، قدرت ردّ فروع بر اصول را داشته باشد و بر مبادی آن كاملاً مسلط باشد، ولی در اثر ذهنيت خاص خويش و يا برخی رسوبات فكری و پيش فرضها، برداشت متعارفی از نصوص نداشته باشد و به نتايج قابل اطمينانی دست نيابد.  

تعبيراتی كه در باره نفوذ حكم حاكم وارد شده است از قبيل «نظر فی حلالنا و حرامنا»، «عرف احكامنا»، «حكم بحكمنا» و مانند آنها، نمی تواند اعتبار حكم و فتوای كسی كه «استنباطهای استثنايی» دارد را به اثبات رساند.  

شيخ انصاری می گويد اين گونه افراد كه به «اعوجاج سليقه» مبتلايند، نظرشان اعتباری ندارد، نظر آنها را نه می توان به عنوان حكم ظاهری تلقی كرد و دليلی بر اعتبار آن ارائه كرد و نه می توان تشخيص داد كه حكم واقعی است.[133]

بايد توجه داشت كه چنين افرادی را با قدمای اصحاب كه در اثر منقّح نبودن مبانی، پراكندگی نصوص، و عدم تدوين اقوال، احياناً به آراء شاذّی می رسيدند، نبايد مقايسه نمود.[134]

4. خطای سياسی

برخی اشتباهات هم، از خطا در شناخت رخدادها و درك مصالح جامعه، ناشی می شود كه اگر به صورت مكرر اتفاق افتد و نشان از عدم درك اجتماعی صحيح و سياست و تدبير لازم برای ولايت باشد، شايستگی فرد را برای منصب رهبری، زائل می سازد، ولی خطای موردی و متعارف در تحليل مسايل اجتماعی و پيش بينی حوادث و مصالح، چنين اثری ندارد.

برخی متفكران معاصر، چنين احكامی را با «يقين به خطا»، بی اعتبار دانسته و لزوم پيروی از آن را نفی كرده است،[135] ولی شهيد سيدمحمدباقر صدر در اين باره می گويد:  

در صورتی كه مجتهد از جايگاه ولايت عامه بر شؤون مسلمين - و نه قضاوت - حكمی صادر كند، نقض آن حتی با علم به مخالفت، جايز نيست و كسی كه به خطای آن پی می برد نمی تواند بر طبق علم خود عمل كند و حكم حاكم را ناديده گيرد.[136]

يكی از شاگردان شهيد صدر، اين نظريه را اين گونه مدلّل ساخته است كه در موارد حكم ولايی، حاكم شخصاً به انشاء حكم می پردازد از قبيل حكم به تحريم تنباكو و چنين حكمی، قبل از انشاء حكم، وجود ندارد. از اين رو «علم به خطای حكم» اساساً بی معنی است. البته ممكن است فردی ادعا كند كه حاكم در شناخت اوضاع و احوال اشتباه كرده است و لذا بايد به گونه ديگری حكم كند، ولی در پاسخ آن بايد گفت: سپردن ولايت به شخصی، به معنی آن است كه تشخيص وی ملاك است - نه تشخيص مولّی عليه.[137]

ولی به هر حال اين سؤال وجود دارد كه چون ولايت حاكم محدود به عدم تخطی از ضوابط شرعی و مصالح اجتماعی است و مكلف حكم وی را چه بسا در تعارض با يك حكم الزامی می داند، چه دليلی برای لزوم اطاعت از وی وجود دارد؟ مثلاً حاكم به ملاحظه يك مصلحت اهمّ، تخطی از ضوابط اوليّه شرعی را از مكلف خواسته است، مكلفی كه به چنين مصلحت اهمّی باور ندارد و بلكه آن را يقيناً بر خلاف می داند، چگونه می تواند از تكليف اولی خويش، سرپيچی كند؟

البته كسانی كه در سمتهای مختلف دولتی، با رهبری همكاری می كنند، نمی توانند به بهانه اينكه رأی ولی امر را صائب نمی دانند، از دستورات وی تخطی كنند مثل اينكه فرمانده نظامی يك منطقه با چنين استدلالی، از دستور فرماندهی كل، سرپيچی كند و در برابر آن مقاومت نمايد. هر چند اين حق برای هر كارگزاری وجود دارد كه وقتی روند تصميم سازی در مديريت كلان را به مصلحت تشخيص نمی دهد و بخصوص اگر دستورات ابلاغ شده را با مصالحی لازم المراعات، در تضاد می بيند، از سمت خود كناره گيری نمايد، چه اينكه رهبری نيز اين گونه عناصر ناهمگون را كه قدرت اجرای برنامه های كلان نظامی را ندارند،از مديريت در بخشهای ناهماهنگ، كنار می گذارد.

مثلاً اميرالمؤمنين(ع) قيس بن سعد بن عباده از استانداران مصر را عزل كرد، زيرا وی حاضر نبود كه فرمان حضرت را در باره جنگ با عده ای از مصريان كه از بيعت با حضرت سر باز می زدند، اجرا كند. قيس در برابر حكم امام، می گفت:

آنها هنوز دست به كار جنگ نشده و حتی به توطئه و فتنه ای روی نياورده اند، پس نبايد با آنها جنگيد.[138]

ولی امام صبر و مدارا با آن جماعت را به مصلحت نمی دانست. گرچه اين شيوه قيس بن سعد در برابر اميرالمؤمنين قابل توجيه نيست و برخی نويسندگان در اين باره به خطا رفته اند،[139] ولی به هر حال اگر كارگزاری نظر پيشوای خود را صائب نمی داند، به جای مخالفت و تمرد، بايد كناره گيری را بپذيرد.

تمرد در برابر كارگزاران

تمرد و نافرمانی، هميشه در برابر يك نظام و حكومت، و يا در برابر يك فرمانروا و حاكم نيست، بلكه گاه با پذيرش، يك نظام سياسی، و حتی شخص فرمانروا، برخی كارگزاران مورد نافرمانی قرار می گيرند.

در شرايطی كه شهروند به اعتقاد خود، كارگزاری را در مسير انحراف می بيند و او را در مسير انجام وظايف قانونيش نمی داند، چه وظيفه ای دارد؟ آيا همه شهروندان بايد در برابر همه كارگزاران دولتی، كاملاً فرمانبردار بوده و حتی در مواردی كه در يك بخش از سيستم حكومتی، با فساد مواجه می شوند، تسليم شده و از خواست مديران ارشد و ميانی نظام تخطی نورزند؟  

يك احتمال آن است كه شهروندان بدون آنكه مجاز به تخطی از دستورات اداری باشند، و خود رأساً اقدام به تصميم گيری و مخالفت كنند، بايد به جای نافرمانی، به دادگاه – ديوان عدالت اداری - مراجعه نموده و شكايت خود را مطرح كنند. تا دادگاه نسبت به تعدّی از قانون توسط كارگزار مورد نظر رسيدگی كند.

احتمال ديگر آن است كه مديران از نظر اعتبار متفاوت بوده و همه در يك سطح قرار ندارند، برخی مانند مالك اشترند كه اميرالمؤمنين(ع) در باره او فرمود: هيچ اقدامی بدون امر من انجام نمی دهد: «لا يقْدم و لا يحجم و لا يؤخر و لا يقدّم الا عن امری».

اين گونه مديران از نظر فرمانبرداری، به اندازه رهبران، قابل اعتمادند و بايد «حداكثر» همكاری و مساعدت را با آنان داشت، ولی كارگزارانی كه در شرايط اضطراری به كار گماشته شده اند و چه بسا حاكم اسلامی، با توجه به محذورات خاصی، سمتی را به آنان سپرده است، در رتبه پايين تر قرار داشته و با تخلفات آنها به راحتی می توان برخورد كرد.

احتمال ديگر آن است كه در مسايل شخصی كه آميخته با انگيزه های منفعت طلبانه و سودجوديانه است، نبايد به سرپيچی روی آورد، ولی در مسايل اجتماعی كه پای مصلحت جامعه در ميان است، نافرمانی می تواند موجّه باشد.

اين احتمال هم قابل طرح است كه چون هميشه در جريان كار مسؤولان اجرايی كشور، ممكن است مواردی رخ دهد، كه مقاومت و نافرمانی ضرورت يابد، و از سوی ديگر، فتح اين باب به شكل كلی، عواقب غير قابل كنترلی می تواند داشته باشد و به ويژه از سوی عناصر معاند و فرصت طلب، بهره برداری شود، از اين رو چنين اقدامات خلاف قاعده ای بايد با اذن حاكم اسلامی انجام شود.

و بالاخره ممكن است گفته شود كه اين موضوع قاعده پذير و قانون بردار نيست، بلكه بايد تشخيص آن را به وجدان شخصی افراد واگذار كرده تا ضرورت آن را درك كنند، در آن صورت، فرد به عواقب و پيامدهای اجتماعی و حقوقی آن نيز ملتزم خواهد بود و چون بر اساس يقين خود اقدام كرده است از نظر شرعی نيز معذور خواهد بود. برخی از فيلسوفان سياسی غرب هم گفته اند: «رواست انسان از هر فرمان حكومت متبوع خويش، بپيچد، اگر وجدانش او را وادار به اين كار كند.»[140] و البته برای يك انسان متدين، اين ندای وجدانی و يقين باطنی، برخاسته از اعتقادات دينی اوست.  

در اين بيان آيت اللَّه شهيد بهشتی و همفكران ايشان، راه حل قبلی را پيشنهاد می كردند و بر اين عقيده بودند كه اگر نهادهای قانونی در انجام وظايف قانونی خود در برخورد با جريانات ضد اسلامی كوتاهی كنند، افراد و تشكلهای اسلامی بايد از مسؤولان بخواهند كه وظيفه خود را انجام دهند، و اگر آنان طفره رفتند و برای مصالح جامعه اسلامی، احساس خطر شده، بايد افراد و احزاب مسلمان از رهبری مستقيماً كسب تكليف كنند و طبق دستور مستقيم ولی امر عمل نمايند. تا بدين ترتيب هم واجب مهم نگهبانی از جمهوری اسلامی زمين نماند و هم به راه هرج و مرج كشانده نشود.[141]

حضرت امام خمينی نيز، در موارد كوتاهی مسؤولان در انجام وظايف خويش، راه حضور مردم را باز می گذاشتند و گاه با تعبيراتی از قبيل «مردم تحمل نمی كنند»[142] به زمينه های اقدام مستقيم مردمی، اشاره می نمودند. اين موضوع در وصيت نامه حضرت امام، به شكل روشن تر و صريح تر مطرح شده است:

و از آنچه در نظر شرع حرام، و آنچه بر خلاف مسير ملت و كشور اسلامی و مخالف با حيثيت جمهوری اسلامی است به طور قاطع اگر جلوگيری نشود، همه مسؤول می باشند و مردم و جوانان حزب اللهی اگر برخورد به يكی از اين امور مذكور نمودند به دستگاههای مربوطه رجوع كنند و اگر كوتاهی نمودند، خودشان مكلف به جلوگيری هستند.[143]

برای كسانی كه برخورد با منكرات را صرفاً در محدوده اختيارات حكومت می دانند، و حكومت را نيز صرفاً قراردادی بين مردم و دولت، می شمارند، توجيه و تفسير كلام حضرت امام، دشوار و بلكه غير ممكن است، لذا گاه گفته می شود كه اين سخن از متشابهات است و «قانون گرايی» امام از محكمات! و گاه توجيه می شود كه مقصود حضرت امام از «مردم» در اين جملات، «مجموع افراد جامعه» است نه افراد، و گاه استنكار می شود كه اين كار خود «گناه بزرگتر» است زيرا «براندازی نظام» به حساب می آيد و ... و بالاخره چون مشروعيت حكومت را به قرارداد تلقی كرده و حتی كفر و فسق حاكم را موجب سقوط مشروعيت وی ندانسته اند! بدين جا رسيده اند كه اين دستور برای جلوگيری از منكرات بدان معنی است كه «معترضين بايد اكثريت آراء مردم را جلب نموده تا با به دست گرفتن مجاری رسمی حكومتی مانند پارلمان و رياست جمهوری و هيأت دولت، مسايل را تغيير دهند.»[144]  

ولی روشن است كه كلام امام بسيار واضح تر و آفتابی تر از آن است كه با اين تفسيرها، بتوان آن را در هاله ای از ابهام قرار داد. به نظر می رسد اين مشكل از آنجا ناشی می شود كه سعی می شود «كلام امام» با مبنای «غير امام» توجيه شود و در نتيجه چنين نتايجی به دست می آيد، مثلاً وقتی گفته می شود كه چون حكومت برخاسته از قرارداد است، لذا با كفر و فسق حاكم هم مشروعيت آن زايل نمی شود، و از اين مبنا در تفسير كلام امام، استفاده می شود، بيانات حضرت امام كه در تضاد با اين ديدگاه است، كاملاً ناديده گرفته می شود:  
- «فقيه اگر يك گناه صغيره هم بكند، از ولايت ساقط است»[145]
- «فقيه اگر يك كلمه دروغ بگويد، يك قدم بر خلاف بگذارد، آن ولايت را ديگر ندارد»[146]  
- «حاكم اگر آن شرط [كه اسلام گفته ] نداشت، خودش از حكومت می افتد، «بدون عزل» خودش معزول می شود، خود به خود معزول می شود، ملت هم بايد او را كنار بگذارد.»[147]  

و حتی امام در يك جا توضيح داده اند كه بين نظام اسلامی با جمهوری های ديگر تفاوت وجود دارد، در «جمهوری» مردم «حق عزل» دارند، ولی در «جمهوری اسلامی» حاكم با از دست دادن شرايط «منعزل» است:

در جمهوری اسلامی ... اسلام برای كسی كه ولايت بر مردم دارد، يك شرايطی قرار داده كه وقتی يك شرطش نبود، خود به خود ساقط است، تمام است، ديگر لازم نيست كه مردم جمع بشوند، اصلاً خودش هيچ است ...[148]

از سوی ديگر اين نظريه پردازان، ظاهراً از خاطر برده اند كه در گذشته جمهوری اسلامی، مواردی وجود داشته است كه علی رغم رويه دولت، عمل شده و چنين اقداماتی مورد تأييدشان قرار گرفته است.[149]

كسانی كه آن گونه اقدامات حاد راحتی بدون اطلاع رهبری نظام مجاز می دانسته اند، گاه آن را «تنها راه» ملت تلقی می كردند، در صورتی كه ديگران بدين شيوه ها روی آورند، نمی توانند دفاع منطقی از نظريه امروز خود داشته باشند.[150]

به نظر می رسد آنچه در لابه لای اين مواضع، بروز كرده است، بيش از آنكه يك نظريه پردازی علمی و بر اساس مبانی مورد قبول باشد، انعكاس گرايشات سياسی است و با به دست داشتن قدرت سياسی، جايی برای مطرح شدن نافرمانی مدنی به خصوص از سوی آنان كه حضرت امام «جوانان حزب اللهی» می نامد، وجود ندارد.  

پی نوشت ها:

[1]. آنتونی كوئينتن، فلسفه سياسی، ترجمه مرتضی اسعدی، ص 26.
[2]. همان، ص 31.
[3]. فرانتس نويمان، آزادی، قدرت و قانون، ترجمه عزت اللَّه فولادوند، ص 366.
[4]. متن اعلاميه در كتاب ليبراليسم، اثر جان سالوين شاپيرو، ترجمه: محمدسعيد حنائی كاشانی، ص 157.
[5]. ژان ژاك شواليه، آثار بزرگ سياسی، ترجمه ليلا سازگار، ص 104.
[6]. جين همپتن، فلسفه سياسی، ترجمه خشايار ديهيمی، ص 107.
[7]. همان، ص 115.
[8]. همان، ص 117.
[9]. كارل كوهن، دموكراسی، ترجمه فريبرز مجيدی، ص 113.
[10]. آلن دونيواتا، تأمل در مبانی دموكراسی، ترجمه بزرگ نادرزاد، ص 43 و ص 71.
[11]. فرانتس نويمان، آزادی و قدرت و قانون، ترجمه عزت اللَّه فولادوند، ص 368.
[12]. ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعی، ترجمه مرتضی كلانتريان، ص 153.
[13]. آلن دونيواتا، تأمل در مبانی دموكراسی، ترجمه بزرگ نادرزاد، ص 73.
[14]. عبدالكريم سروش، اخلاق خدايان، ص 191.
[15]. ر.ك: كارل كوهن، دموكراسی، فريبرز مجيدی، ص 393 تا 395.
[16]. ر.ك: اندرونيست، ايدئولوژی های مدرن سياسی، ترجمه مرتضی ثاقب فر، ص 170.
[17]. همان، ص 196.
[18]. جين همپتن، فلسفه سياسی، ترجمه خشايار ديهيمی، ص 26.
[19]. ديويد بيتهام، دموكراسی چيست، ترجمه شهرام نقش بندی، ص 42 تا 45.
[20]. همان، ص 43.
[21]. التفسير التطبيقی للكتاب المقدس، ص 2408: علی كل نفس ان تخضع للسلطات الحاكمه فلاسلطة الاّ من عند اللَّه و السلطات القائمة مرتبة من قبل اللَّه حتی انّ من يقاوم السلطة يقاوم ترتيب اللَّه و المقاومون سيجعلون العقاب علی انفسهم ...
[22]. ر.ك: سيدجواد طباطبايی، مفهوم ولايت مطلقه، ص 24.
[23]. همان، ص 36.
[24]. ر.ك: روسو، قرارداد اجتماعی، ص 318.
[25]. بوسوئه، سياست ملهم از كتاب مقدس، در آثار بزرگ سياسی، ص 87.
[26]. روسو، قرارداد اجتماعی، ترجمه مرتضی كلانتريان، ص 320.
[27]. ر.ك: موسوعة الفقهيه، ج 6، ص 220. ابی حنيفه: يستحق العزل ان لم يستلزم فتنة. دسوقی: و انما يجب وعظه و عدم الخروج عليه لتقدم اخف المفسدتين، الا ان يقوم عليه امام عدل فيجوز الخروج عليه و اعانة ذلك القائم. ماوردی در باره حاكم فاسد: فاذا طرأ علی من انعقدت امامته، خرج منها. و در مواقف و شرح آن: و للأمة خلع الامام و عزله بسبب يوجبه، مثل ان يوجد منه ما يوجب اختلال احوال المسلمين، و ان ادّی خلعه الی الفتنة احتمل أدنی المضرتين. (ج 8، ص 352) و در شرح مقاصد از امام الحرمين: و اذا جار الوالی ... فلأهل الحل و العقد التواطؤ علی ردعه ولو بشهرالسّلاح. (شرح مقاصد، تفتازانی، ج 5، ص 233)
[28]. ر.ك: محمد ابوزهره، ابوحنيفه، ص 31 و 143.
 [29]. ابی يعلی، الاحكام السلطانيه، ص 4.
[30]. صحيح مسلم، ج 3، ص 1475.
[31]. ابن ابی الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 5، ص 78.
[32]. ابوحامد غزالی، احياء العلوم، ج 2، ص 493.
[33]. ر.ك: عبدالكريم سروش، حكمت و معيشت، ج 1، ص 273.
[34]. وسائل الشيعه، ج 12، ص 54.
[35]. امام خمينی خطاب به نمايندگان مجلس بررسی نهايی و تدوين قانون اساسی: اگر چنانچه ولايت فقيه در كار نباشد، طاغوت است، يا خداست يا طاغوت، اگر به امر خدا نباشد، رييس جمهور با نصب فقيه نباشد، غير مشروع است، وقتی غير مشروع شد، طاغوت است، اطاعت او اطاعت طاغوت است، وارد شدن در حوزه او، وارد شدن در حوزه طاغوت است، طاغوت وقتی از بين می رود كه به امر خدای تبارك و تعالی يك كسی نصب بشود، شما نترسيد از اين چهار نفر آدمی كه نمی فهمند اسلام چه است، نمی فهمند ولايت فقيه، يعنی چه. صحيفه امام، ج 10، ص 221.
[36]. صحيفه امام خمينی، ج 5، ص 20.
[37]. همان، ج 4، ص 516. قابل توجه است كه حضرت امام و ديگر علما، در دوران مبارزه و پس از آن، از دو شيوه بيان استفاده كرده اند: 1- استناد به قانون و رأی مردم، 2- استناد به حكم شرع، تا همه مخاطبان اقناع شوند (ر.ك: صحيفه امام، ج 6، ص 68 و 69 و ج 5، ص 426) آيةاللَّه حاج شيخ مرتضی حائری نيز در اوج مبارزات، پس از تبيين عدم مشروعيت حكومت با شيوه اول، می افزايد:  «اين جهت با قطع نظر از مدارك اسلامی است، و اِلّا با در نظر گرفتن آن جهت، احتياج به اين بيان ندارد». اسناد انقلاب اسلامی، ج 2، ص 620.
[38]. شيخ جعفر كاشف الغطاء، كشف الغطاء، ص 394.
[39]. نامه ميرزای قمی به فتحعلی شاه، در بيست مقاله رضا استادی، ص 44.
[40]. برخی علمای معاصر هم چون دليل لفظی بر ولايت در عصر غيبت نيافته اند، لذا مخالفت با مقرراتدولت اسلامی را در محدوده «اختلال در نظام»، عقلاً ممنوع دانسته اند. استفتائات جديد؛ آيت اللَّه ميرزا جواد تبريزی، ص 499: «مخالفت با مقررات كه مخلّ به نظام باشد، جايز نيست». ولی تعجب است كه در مبانی فقهی ايشان، اطاعت از حاكم اسلامی - در عصر غيبت - به دليل آيه «اولوا الامر» واجب دانسته شده است و اختصاص اولوا الامر به ائمه معصومين، نفی گرديده است (ارشاد الطالب، ج 3، ص 39، 40، 45) در حالی كه نتيجه اين مبنا آن است كه اطاعت در كليه مواردی كه صدور فرمان جايز است، واجب است، چه مخالفت با آن، مخلّ به نظام باشد، و چه مخلّ نباشد. از سوی ديگر اگر مخالفت صرفاً در مواردی كه به اختلال نظام می انجامد، جايز نباشد، در اين صورت بين دولت مشروع، و دولت غير مشروع چه فرقی وجود دارد؟ مگر نه اين است كه در دولت كفر هم، ايشان، اخلال به نظام را جايز نمی دانند!؟ (استفتائات جديد، ص 506).  
[41]. كلينی، فروع كافی، ج 5، ص 21.
[42]. عبدالرزاق السنهوری، فقه الخلافة و تطورها، ص 233.
[43]. ر.ك: محمدعلی جريشه، المشروعية و الاسلامية العليا، ص 305.
[44]. ری شهری، موسوعة الامام علی(ع): انّ الناس قد بايعوا و رضوا بهذا الشيخ، فارض بما رضی به المسلمون (ج 3، ص 44).
[45]. شيخ مفيد، الجمل، ص 123: امام با عثمان بيعت نكرد، تا كار او به پايان رسيد.
[46]. ر.ك: جين همپتن، فلسفه سياسی، ص 117.
[47]. امينی، الغدير، ج 10، ص 242، 248.
 [48]. مجلسی، بحارالانوار، ج 44، ص 325.
[49]. همان.
[50]. همان، ص 329.
[51]. ر.ك: شهيد مطهری، حماسه حسينی، ص 527.
[52]. شهيد مطهری، حماسه حسينی، ص 490.
[53]. نهج البلاغه، نامه 62.
[54]. تاريخ طبری، ج 3، ص 280.
[55]. ابن ابی الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 129.
[56]. نهج البلاغه، خطبه 43.
[57]. نهج البلاغه، خطبه 30.
[58]. ابن قتيبه، الامامة و السياسة، ج 1، ص 48.
[59]. ابن عبد ربه، العقد الفريد، ج 5، ص 49.
[60]. سيدمرتضی، الشانی، ج 4، ص 307.
[61]. ابن ابی الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 126، 128؛ ج 9، ص 153.
[62]. شيخ مفيد، كتاب الجمل، ص 255: ولی علينا بعدهما رجل نبذ كتاب اللَّه وراء ظهره و عمل فی احكام اللَّه بهوی نفسه فسألناه ان يعتزل لنا نفسه فلم يفعل و اقام علی احداثه فاخترنا هلاكه علی هلاك ديننا و دنيانا ...
[63]. ابن قتيبه، الامامة و السياسة، ج 1، ص 40.
[64]. نصر بن مزاحم، وقعه صفين، ص 339.
[65]. همان، ص 319.
[66]. ابن ابی الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 4، ص 16.
[67]. نهج البلاغه، نامه 38.
[68]. ابن ابی الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 16، ص 156.
[69]. ر.ك: شهيد مطهری، مجموعه آثار، ج 16، ص 480.
[70]. اين سخن امام كه: استأثر فاساء الاثرة و جزعتم فأسأتم الجزع (نهج البلاغه، خ 30) هر چند نوعی انتقاد از انقلابيون است، ولی روشن نيست كه انتقاد از اصل قتل است كه بر خلاف مصلحت بوده است يا انتقاد از برخی از شورشيان مانند طلحه و زبير است به جهت اهداف خاصی كه دنبال می كردند، و يا انتقاد از تندروی های بعد از قتل، از قبيل ممانعت از دفن است؟ (ر.ك: تستری، بهج الصباغه، ج 9، ص 206).  
[71]. ر.ك: شهيد مطهری، همان، ص 481.
[72]. ابن ابی الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 128.
[73]. تاريخ طبری، ج 5، ص 412.
[74]. همان، ص 465.
[75]. نهج البلاغه، خطبه 164.
[76]. امينی، الغدير، ج 1، ص 198.
[77]. حرّانی، تحف العقول، ص 168.
[78]. ابن قتيبه، الامامة و السياسة، ج 1، ص 156.
[79]. شيخ مفيد، الارشاد، ص 204.
[80]. موسوعة كلمات الامام الحسين(ع)، ص 314.
[81]. شيخ مفيد، الارشاد، ص 224. و در ص 220 به مردم كوفه: فان كتاب مسلم بن عقيل جائنی يخبرنی فيه بحسن رأيكم و اجتماع ملئكم علی نصرنا و الطلب بحقّنا.
[82]. ابن الجوزی، تذكرة الخواص، ص 217.
[83]. تاريخ طبری، ج 3، ص 306.
[84]. غزالی، احياء العلوم، ج 2، ص 493.
[85]. فيض، المحجة البيضاء، ج 4، ص 112.
[86]. الحر العاملی، وسائل الشيعه، ج 11، ص 401.
[87]. همان.
[88]. فيض كاشانی، مفاتيح الشرايع، ج 2، ص 55 و 56.
[89]. صدوق، الهداية، ص 57.
[90]. كلينی، الكافی، ج 5، ص 60.
[91]. طوسی، التهذيب، ج 6، ص 178.
[92]. جامع احاديث الشيعه، ج 18، ص 403، باب وجود طاعة السلطان للتقيه: «اذا كانت دولة الظلم فاش و استقبل من تتّقيه فان المتعرض للدّولة قاتل نفسه و موبقها ان اللَّه يقول: و لا تلقوا بأيديكم الی التهلكة». لا تذلوا رقابكم بترك طاعة سلطانكم» و ...
[93]. شهيد، الدروس، ج 2، ص 47. شهيد ثانی، مسالك، ج 1، ص 126، اردبيلی، مجمع الفائده، ج 7، ص 539.
[94]. علامه، منتهی المطلب، ج 2، ص 993. ابن فهد، المهذب البارع، ج 1، ص 324. اردبيلی، مجمع الفائده، ج 7، ص 537 و 543. نجفی، جواهر الكلام، ج 21، ص 372. نراقی، جامع السعادات، ج 2، ص 39. [95]. اردبيلی، مجمع الفائدة و البرهان، ج 7، ص 539.
[96]. ميرزای قمی، جامع الشتات، ج 1، ص 420: در جايی كه ضرر امر به معروف كمتر از ضرر ترك آن باشد مثل اينكه كسی را می خواهند بكشند يا اهانت به ناموس آن و عرض آن برسانند و او می تواند امر و نهی كند و اثر هم خواهد كرد و لكن بعد از دشنام شنيدن و خوار شدن و قدری آزار كشيدن، دور نيست كه در اينجا بگوييم لازم باشد به جهت اينكه حديث نفی ضرر عام است و چنانكه شامل نفی تحمل ضرر است، شامل عدم جواز اضرار به غير هم هست، و شكی نيست كه انفاذ مهجه مسلم از قتل واجب است و ترك آن اضرار است به او، در اينجا هر چند ضرر بر آمر به معروف لازم می آيد، لكن ضرر مقتول بيشتر است و چنانكه اصل ضرر در جايی كه مقابلی نداشته باشد منفی است، در جايی كه مقابلی داشته باشد با زيادتی نيز منفی است.
[97]. امام خمينی، تحرير الوسيله، ج 1، ص 449.
[98]. حسن صالح الظالمی، من الفقه السياسی فی الاسلام، ص 24.
[99]. سيدابوالقاسم خوئی، منهاج الصالحين، ج 1، ص 352.
[100]. بقره، آيه 195.
[101]. طبرسی، مجمع البيان، ج 2، ص 289.
[102]. شيخ طوسی، تلخيص الشافی، ج 4، ص 182. تمهيد الاصول، ص 307.
[103]. سيد مرتضی، تنزيه الانبياء، ص 180.
[104]. شيخ مفيد، المسائل العكبريه، ص 70. (مصنفات شيخ مفيد، ج 6).
[105]. نجفی، جواهر الكلام، ج 21، ص 295.
[106]. ابن خلدون، المقدمه، ص 211.
[107]. يوسف محمود قرعوش، طرق انتهاء ولاية الحكام، ص 531: ان انتقاد ابن خلدون و ابن العربی و منشايعها لخروج الحسين رضی اللَّه عنه علی يزيد لا يقوم علی اساس صائب فما كان الحسين قد تحرك الی الكوفة اِلّا و هو واثق من نصرة من تكفی نصرته و لكن ماالحيلة مع المتخاذلين؟
[108]. ابن خلدون، المقدمه، ص 161.
[109]. محمدعلی جريشه، المشروعية الاسلامية العليا، ص 331.
[110]. زيارت اربعين امام حسين(ع).
[111]. قيام عاشورا در كلام و پيام امام خمينی، ص 51.
[112]. عبدالرزاق احمد سنهوری، فقه الخلافة، ص 214.
[113]. قيام عاشورا در كلام و پيام امام خمينی، ص 60.
[114]. نساء، آيه 128.
[115]. علامه حلّی، تذكرة الفقهاء، ج 9، ص 410.
[116]. همان، ص 402: تجب طاعة الامام عندنا و عند كل احد اوجب نصب الامام ما لم يخالف المشروع و هذا القيد يفتقر اليه غيرنا حيث جوّزوا امامة الفاسق.
[117]. عبدالقادر عودة، التشريع الخبائی الاسلامی، ص 54.
[118]. نهج البلاغه، حكمت 165.
[119]. رشيد رضا، تفسير المنار، ج 6، ص 367.
[120]. عبدالقادر عودة، همان، ص 58:
عمر بن خطاب: اِن احسنتُ فأعينونی و إن أسأتُ فقومونی، اطيعونی ما اطعتُ اللَّه و رسوله فان عصيتُ اللَّه ورسولَه فلا طاعة لی عليكم.
[121]. ر.ك: حسينعلی منتظری، دراسات فی ولاية الفقيه، ج 1، ص 539: افتراق الحكومة الاسلاميه عنالديمقراطيه.
[122]. امام خمينی، خطاب به اعضای شورای نگهبان: اصولاً آنچه كه بايد در نظر گرفته شود خداست، نه مردم. اگر صد ميليون آدم، اگر تمام مردم دنيا يك طرف بودند و شما ديديد كه همه آنها حرفی می زنند كه بر خلاف حكم قرآن است بايستيد و حرف خدا را بزنيد و لو اينكه تمام بر شما بشورند. (صحيفه امام، ج 13، ص 53)
[123]. نهج البلاغه، خطبه 92.
[124]. ابن قتيبه، الامامة و السياسة، ج 1، ص 70. در لسان العرب «حدث» اين گونه معنی شده است: محدثات
الامور، ما ابتدعه اهل الاهواء من الاشياء التی كانت السلف الصالح علی غيرها.
[125]. نهج البلاغه، نامه 38.
[126]. ابن ابی الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 16، ص 158.
[127]. شيخ مفيد، الجمل، ص 420.
[128]. جامع احاديث الشيعه، ج 17، ص 353.
[129]. اصول كافی، ج 1، ص 67.
[130]. سيد احمد خونساری، جامع المدارك، ج 6، ص 4: و فی صورة كون الحكم علی خلاف ما يعتقدهالمحكوم عليه من باب اجتهاده او تقليده كيف يمكن الزامه مع التقييد فی المقبولة بكون الحكم حكمهم و هويری انه ليس حكمهم؟
[131]. ر.ك: سيدكاظم حائری، القضاء فی الفقه الاسلامی، ص 792. و حسينعلی منتظری، دراسات فی ولايةالفقيه، ج 2، ص 169.
[132]. ر.ك: شيخ انصاری، كتاب القضاء، (تقريرات ملا حسينعلی همدانی)، ج 1، ص 213.
[133]. شيخ انصاری، كتاب القضاء، ج 1، ص 209.
[134]. وحيد بهبهانی - شايد در اثر برخورد با انحرافات اخباری گری - بيشتر به اين مسأله پرداخته است. وی اساس اجتهاد را «قوه قدسيّه» می داند و آن را متضمّن «ده شرط» دانسته و هر يك را توضيح داده است. شرط اول، عدم اعوجاج سليقه است، چه اعوجاج «ذاتی» و چه اعوجاج «اكتسابی» كه در اثر تأثيرپذيری از شبهات پديد می آيد. راه پی بردن به اين آفت، عرضه شيوه اجتهاد و نتايج استنباط، بر فقهای ديگر است. وحيد می افزايد: كسانی كه چنين راهكاری را تقليد از ديگران دانسته و دون شأن خود می دانند و برای نشان دادن فضل خويش به مخالفت با فقها برمی خيزند، دچار فريب شيطانند. (ر.ك: الفوائد الحائريه، ص 337 تا 341)  
[135]. ر.ك: عبداللَّه جوادی آملی، ولايت فقيه، ص 469.
[136]. سيدمحمدباقر صدر، منهاج الصالحين، ج 1، ص 11.
[137]. كاظم الحائری، اساس الحكومة الاسلاميه، ص 183.
[138]. ابن ابی الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 6، ص 62.
[139]. ر.ك: نعمت اللَّه صالحی نجف آبادی، ولايت فقيه، حكومت صالحان، ص 248.
[140]. فرانتس نويمان، آزادی و قدرت و قانون، ترجمه عزت اللَّه فولادوند، ص 372.
[141]. مواضع ما، ص 69.
[142]. صحيفه امام، ج 17، ص 252.
[143]. صحيفه امام، ج 21، ص 436.
[144]. ر.ك: سعيد حجاريان، جمهوريت، ص 511.
[145]. صحيفه امام، ج 11، ص 306.
[146]. همان، ص 464.
[147]. همان، ج 4، ص 39.
[148]. همان، ص 495.
[149]. تسخير لانه جاسوسی، از جمله اين موارد است. دانشجويان پيرو خط امام در طراحی اين جريان «همه» عقيده داشتند كه «بايد» امام خمينی را محرمانه از اين برنامه مطلع كنند و برای اين كار آقای موسوی خوئينی ها را نامزد كردند (معصومه ابتكار، تسخير، ص 69) ولی آقای خوئينی ها، از اينكه موضوع را با امام در ميان بگذارد، اكراه داشت، و بالاخره با اصرار دانشجويان، به آنها قول داد كه در زمان مقتضی مسأله را به امام اطلاع دهد ... ولی بعد از اشغال سفارت، دانشجويان متوجه شدند كه چنين اقدامی صورت نگرفته است. (همان، ص 74)
[150]. آقای موسوی خوئينی ها در مقدمه كتاب تسخير، نوشته معصومه ابتكار (از تسخيركنندگان لانه جاسوسی آمريكا) بر اين باور است كه دانشجويان اشغال كننده سفارت، «قطعاً» امروز حاضر نيستند برای كسب حقوق خود كه توسط آمريكا نابود شده است، به اقدام مشابه دست بزنند (همان، ص 13). اگر اين قضاوت قطعی در باره آن دانشجويان - كه امروز بسياری شان به فوز عظيم شهادت نايل آمده اند – صحيح باشد، ولی بالاخره می توان سؤال كرد كه در هر زمانی ممكن است عده ای «تنها راه» را برای رسيدن به حقوق خود و يا برای دفاع از اهداف انقلاب اسلامی، استفاده از چنين شيوه هايی بدانند، در آن صورت آيا اقدام مشابه آنان توجيه پذير است؟