جایگاه مجلس خبرگان ازدیدگاه نظریه انتخاب
محمّدجواد ارسطا
آن چه پيش رو داريد، بررسى جايگاه مجلس خبرگان از ديدگاه نظريه انتخاب است، در برابر نظريه انتصاب.
بر اساس نظريه انتخاب، فقهاى داراى شرايط، به عنوان افرادى كه صلاحيت بر عهده گرفتن رهبرى را دارند، از سوى ائمه(ع) معرفى شدهاند تا اينكه مردم با اختيار خود، يكىازآنان را انتخاب و ولايت را به او تفويض كنند و بدين ترتيب، او را به مقام ولايت بالفعل برسانند.
بر اين اساس، چون امر ولايت و رهبرى جامعه اسلامى، امرى عمومى است و به همه امت اسلامى مربوط مىشود، ناگزير رضايت آنان نيز در اين مسأله شرط است. واضحترين شكل ابراز رضايت عمومى، آن است كه همه مردم، در انتخاب رهبر، شركت كنند و يكى از فقهاى داراى شرايط را به اين سمت برگزينند. بدين ترتيب، مردم مستقيم و بدون واسطه خبرگان، امر انتخاب رهبر را به انجام رساندهاند; اما آيا واقعاً به وجود خبرگان نيازى نيست؟ پاسخ نظريه انتخاب، به اين پرسش، آن است كه ظاهر برخى روايات، انتخاب رهبر را وظيفه اهل حل و عقد (يا خبرگان) مىداند و مردم را در اين زمينه، داراى حق نمىشمارد، بلكه وظيفه آنان را اطاعت از اهل حل و عقد و قبول انتخاب آنان مى داند.
احتياط در مسأله و دقت در استحكام حكومت، اقتضا مىكند كه بين هر دو نكته ياد شده و هر دو دسته از ادله، جمع شود، به اين صورت كه همه مردم، در انتخاب رهبرشان سهيم باشند، اما در دو مرحله: در مرحله نخست، مردم به انتخاب خبرگان يا اهل حل و عقد از بين خود بپردازند و در مرحله دوم، خبرگان منتخب مردم، يكى از فقهاى داراى شرايط را به رهبرى برگزينند:
و بالجملْ حيث انّ الامر امر جميع الامْ فالواجب رضا الجميع بل شركتهم مع الامكان و لو بمرحلتين و قد قال الله تعالى: (و امرهم شورى بينهم) و الظاهر منه اتحاد مرجع الضميرين. فكما انّ الامر امر جميع الامْ فالشورى ايضاً يجب ان تكون بينهم جميعا.
نعم ظاهر بعض الروايات التى مرّت ربما لايساعد على هذا المعنى; اذا الظاهر منها كون انتخاب الوالى من وظائف اهل الحل و العقد و لايرتبط بالعامْ اصلاً بل عليهم القبول و التسليم. و لكنّ الاحتياط و الحرص على استحكام الامر و الحكومْ يقتضيان شركْ الجميع و لكن بمرحلتين جمعاً بين الحقين و الدليلين.[1]
بدين ترتيب، از ديدگاه نظريه انتخاب، رواياتى كه تعيين و گزينش رهبر را در انحصار اهل حل و عقد مىدانند، مخصص ادلهاى كه آن را وظيفه عموم معرفى مىكنند، نيستند، بلكه حداكثر از باب احتياط و استحكام در امور، انتخاب رهبر طى دو مرحله، با مشاركت عموم مردم و خبرگان (يا اهل حل و عقد) انجام مىشود:
انّ الاولى و الاحوط كون الانتخاب للوالى بمرحلتين فالعامْ ينتخبون الخبرأ العدول و الخبرأ ينتخبون الوالى.[2]
و دقيقاً به همين دليل (يعنى به دليل احوط بودن انتخاب رهبر، توسط خبرگان منتخب مردم، نه الزامى بودن آن) است كه بنا بر نظريه انتخاب، در صورتى كه همه امت اسلامى يا بيشتر آنان به درجه بالايى از تعقل، آگاهى سياسى، تقوا و عدالت رسيده باشند، نيازى به گزينش رهبر، در يك انتخابات دو مرحلهاى نيست، بلكه انتخاب مستقيم، توسط خود مردم، كافى خواهد بود:
اللهم الاّض ان تكون الامْ باجمعها او باكثريتها على درجْ عالىْ من التعقل و الوعى السياسى و التقوى و العدالْ فيكفى حينئذً الانتخاب مباشرْ فى مرحلْ واحدْ.[3]
منظور از احوط و اولى بودن انتخاب دو مرحلهاى رهبر، نسبت به انتخاب مستقيم و يك مرحلهاى، آن است كه احتمال دارد بيشتر مردم، در باره سياست و اهل آن، ناآگاه باشند يا عواطف آنى و تبليغات، در آنان مؤثر شود يا داراى تدين و تقواى لازم نباشند. در نتيجه، آراى آنان را با تطميع و وعدههاى پرزرق و برق بخرند. يا قدرت و شجاعت روحى لازم را نداشته باشند و تهديدها در آنان مؤثر افتد،[4] در حالى كه چنين احتمالهايى در باره اهل حل و عقد، كه خبرگان منتخب مردمند، يا اصلاً راه ندارد و يا بسيار ضعيف است; زيرا از شرايط لازم در آنان، اين است كه با مسائل سياسى و دينى كاملاً آشنا باشند و از تقوا و عدالت لازم براى احرازچنين منصبى، برخوردار باشند تا در نتيجه، هم توانايى تشخيص درست فرد اصلح رااز بين دارندگان شرايط داشته باشند و هم منافع و مصالح عمومى را بر منافع فردى خود ترجيح دهند:
و بالجملْ الامْ جميعاً يشتركون فى الانتخابات فلا تختص باهل الحل و العقد و لكن النتيجْ تحصل فى المرحلْ الثانىْ و الاطمينان بالصحْ فى هذه الصورْ اكثر و اقوى بمراتب اذا الخبرأ قلمّا يحتمل فيهم ما كان يحتمل فى البسطأ من الامْ. و احتمال رعاىْ الخبرأ لمصالحهم الفردىْ دون مصالح المجتمع و المصالح النفس الامرىْ يدفعه اشتراط العدالْ فيهم مضافاً الى الخبرْ فتدبر.[5]
چنان كه ملاحظه مىشود، بر اساس نظريه انتخاب، مشكل تعدد دارندگان شرايط رهبرى پيش نمى آيد. زيرا مشكل از ديدگاه نظريه نصب، آن بود كه هر يك از فقهاى شيعه، به صرفِ داشتن شرايط لازم، ولايت بالفعل خواهند داشت، در حالى كه بنابر نظريه انتخاب، تحقق ولايت بالفعل، متوقف بر انتخاب مردم است:
و (الامْ) يفوّضون اليه الولاىْ فيصير بالانتخاب و الاختيار والياً بالفعل.[6]
در نتيجه، براى هيچ يك از فقهاى داراى شرايط، جايز نيست كه پيش از انتخاب شدن از سوى مردم (مستقيم يا غير مستقيم) به اعمال ولايت بپردازند. از اين رو، در مقام عمل، هيچ گونه تزاحمى پيش نخواهد آمد.
اما اين پرسش مطرح است كه در صورت تعدد افراد صالح براى احراز مقام رهبرى، مردم يا خبرگان منتخب آنان، چگونه و بر اساس چه ملاك هايى بايد يك نفر را از ميان آنان برگزينند؟
تعدد دارندگان شرايط رهبرى و مشكل ترجيح يكى از آنان يكى از شرايط لازم براى رهبر، فقاهت و داشتن علم به مقررات و احكام اسلام، از روى اجتهاد است;[7] اما ظاهر، بلكه صريح برخى از تعبيرات نظريه انتخاب، آن است كه افزون بر فقاهت، اعلميت (به معناى افقهيت) نيز معتبر است. از ديدگاه اين نظريه، رواياتى كه بر شرط اعلميت دلالت مى كنند، بسيار زيادند:
و اما الروايات الدالْ على اعتبار العلم، بل الاعلمىْ فى الوالى فكثيرْ جداً.[8]
از جمله اين روايات مىتوان به حديثى اشاره كرد كه امام حسن(ع) از پيامبر اكرم(ص) به اين مضمون نقل فرموده است:
ما ولّت امْ امرها رجلاً قطّ و فيهم من هو اَعْلَم منه الاّض لميزل امرهم يذهب سفالاً حتى يرجعوا الى ما تركوا.[9]
هيچ امتى رهبرى خود را به شخصى كه بهتر از وى در ميان آنان است، واگذار نكرده است، مگراينكه همواره كارشان به سوى سقوط و پستى پيش رفته است تا به آنچه وا گذاشته اند، بازگردند.
نيز در حديث ديگرى از اميرالمؤمنين(ع) در نهج البلاغه آمده است:
ايها الناس! انّ احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامر الله فيه فان شغب شاغب استعتب فان ابى قوتل.[10]
اى مردم! سزاوارترين مردم به اين امر (خلافت) قوىترين آنان در آن و داناترينشان به دستورهاى خداوند است. پس اگر فسادگرى، فساد برانگيخت، عتاب خواهد شد و اگر ابا و انكار كرد، با وى جنگ و قتال مى شود.
طراح نظريه انتخاب، در مجموع، به حدود پانزده روايت، براى اثبات شرط اعلميت در ولى فقيه، استناد كرده،[11] تصريح مىكند كه روايات بسيار ديگرى، در كتابهاى تاريخ و حديث وجود دارند كه بر همين مطلب دلالت مىكنند.[12] افزون بر اين، از ديدگاه ايشان نه تنها آيات و روايات، بلكه فطرت نيز بر احق بودن شخص اعلم نسبت به غير اعلم، در بر عهده گرفتن رهبرى، حكم مى كند:
فالاعلم الابصر بالاحكام الكلىْ و بالموضوعات و ماهىْ الحوادث الواقعْ و الظروف المحيطْ ومسائل العصر احقّ من غيره و هذا امر تحكم به الفطرْ ايضاً مضافاً الى الاَّيات و الروايات التى مضت.[13]
بلكه بايد گفت كه لزوم تقديم اعلم بر غير اعلم، اختصاص به باب ولايت و رهبرى جامعه ندارد و در باره تعيين كارگزاران نظام نيز همين حكم جارى است; زيرا كه تقديم اعلم بر غير اعلم، حكمى عقلى بوده، عمل بر خلاف آن، ترجيح مرجوح بر راجح است كه عقلاً قبيح است:
و يظهر من هذه الروايات و امثالها انّ اعتبار العلم بالكتاب و السنْ ليس مقصوراً على الامام الاعظم، بل لو اريد تعيين وزير او امير او وال لمنطقْ خاصْ و كان هنا فردان متفاوتان فى العلم و متماثلان فى ساير الفضائل فلا يجوز تقديم غير الاعلم و لعلّ العقل السليم ايضاً يحكم بذلك فانه ترجيح للمرجوح على الراجح و هو قبيح.[14]
حاصل سخن آنكه با توجه به اشتراط اعلميت، در باره ولى فقيه، ممكن است گفته شود كه نظريه انتخاب، هيچ گاه با مشكل تعدد دارندگان شرايط رهبرى، روبهرو نخواهد شد; زيرا همواره تنها يك نفر از ميان فقها، داراى صفت اعلميت است. بدين ترتيب، تنها شخص اعلم است كه صلاحيت رهبرى را دارد و ديگران، كه اعلم نيستند، شرايط رهبرى را ندارند.
اما با اندكى دقت، دانسته مىشود كه اين سخن، درست نيست; زيرا احتمال دارد كه در زمان واحد، دو نفر فقيه اعلم وجود داشته باشد و يا دو نفر فقيه باشند كه احتمال اعلميت، در هر دو به يك اندازه باشد. اين امر، به ويژه هنگامى اتفاق مىافتد كه سطح علمى فقهاى هم عصر، به يكديگر نزديك باشد، به گونهاى كه به دشوارى بتوان فقيه اعلم را از ميان آنان تشخيص داد. در تاريخ مرجعيت شيعه، چنين حالتى كم نبوده است. البته بايد پذيرفت كه شرط دانستن اعلميت براى ولى فقيه، موجب خواهد شد كه دايره فقهاى صالح براى رهبرى، بسيار محدودتر از وقتى شود كه تنها فقاهت را براى تصدى سمت رهبرى كافى بدانيم (مانند نظريه نصب); اما در هر حال، موجب حل مشكل تعدد فقهاى داراى شرايط نمى شود.
تصوير مسأله تعدد فقهاى داراى شرايط، بر اساس نظريه انتخاب، آن است كه در يك زمان، دو يا چند نفر فقيه يافت شوند كه همگى شرايط هشتگانه زير را دارا باشند:
عقل كافى، اسلام و ايمان، عدالت، اعلميت (افقهيت)، قدرت و حسن تدبير، بركنار بودن از خصلت هاى ناپسند (مانند بخل، حرص و طمع) مرد بودن و پاكزادى (طهارت مولد).
در اين صورت، وظيفه مردم يا خبرگان مورد قبول آنان، در گزينش رهبر، از ميان دارندگان شرايط چيست؟ آيا در انتخاب يكى از واجدين شرايط، مخيرند و لازم نيست كه به مرجحات توجه كنند؟ يا اينكه بر آنان لازم است با توجه به مرجحات، تنها شخصى را برگزينند كه در مجموع، داراى شرايطى برتر از ديگران است؟ در اين صورت، مرجحات كدام است و چه عاملى موجب ترجيح يك فقيه بر فقيه ديگر مى شود؟
اگر چه پرسشهاى ياد شده، به صراحت توسط طراح نظريه انتخاب مطرح نشدهاند، اما با مراجعه به مبانى مورد قبول اين نظريه، مىتوان پاسخ آنها را به دست آورد.
لزوم رجوع به مرجحات، در صورت تعدد دارندگان شرايط به پرسش نخست كه آيا رجوع به مرجحات، در صورت تعدد دارندگان شرايط، لازم است يا نه، با استناد به برخى روايات، كه در بحث اعلميت ذكر شدهاند، مىتوان پاسخ مثبت داد. توضيح اينكه نظريه انتخاب، لزوم اعلم يا افقه بودن رهبر را از رواياتى استفاده كردهاست. با مراجعه به اين روايات، در مىيابيم كه برخى از آنها بر لزوم افضل و اولى بودنرهبر دلالت مىكنند و با وجود شخص افضل يا اولى، ديگرى را مجاز به تصدى رهبرى نمىداند; از جمله،
1. عن رسول الله(ص): من استعمل عاملاً من المسلمين و هو يعلم انّ فيهم اولى بذلك منه واعلم بكتابالله و سنْ نبيه فقد خان الله و رسوله و جميع المسلمين.[15]
كسى كه شخصى از مسلمانان را به كار بگمارد و بداند كه در ميان آنان، كسى بهتر از وى براى انجام دادن اين مسؤوليت و داناتر از او به كتاب خدا و سنت پيامبر وجود دارد، بىترديد، به خدا و رسول او و همه مسلمانان خيانت كرده است.
اين روايت، اگر چه ناظر به انتخاب اصلح، در كارگزاران حكومت اسلامى است، اما بر اساس مناط و يا به طريق اولى، شامل رهبر حكومت اسلامى نيز مىشود. تعبير «اعلم» نيز كه در روايت آمده است، ظاهراً عطف تفسيرى براى «اولى» نيست; زيرا اولاً، اصل در عطف، آن است كه تفسيرى نباشد، بلكه براى بيان مطلب جديد آمده باشد. و ثانياً، در شخص كارگزار، تنها اعلم بودن به كتاب خدا و سنت رسول خدا كافى نيست، بلكه قدرت اداره و حسن تدبير هم لازم است و اين شرط، از كلمه «اعلم» فهميده نمىشود، در حالى كه كلمه «اولى» به اطلاق خود، بر آن دلالت مىكند.
2. مَن تقدم على قوم من المسلمين و هو يرى انّ فيهم من هو افضل منه فقد خان الله و رسوله والمسلمين.[16]
كسى كه خودش را بر دستهاى از مسلمانان مقدم بدارد و بداند كه در ميان آنان كسى كه برتر ازاو باشد، وجود دارد، بدون شك، به خدا و پيامبرش و مسلمانان خيانت كرده است.
3. ايّما رجل استعمل رجلاً على عشرْ انفس علم انّ فى العشرْ افضل ممّن استعمل، فقد غش الله و غش رسوله و غش جماعْ المسلمين.[17]
هر كس فردى را (به رياست) بر ده تن ديگر بگمارد و بداند كه در ميان آنان فردى كه بهتر از اواست، وجود دارد، بىترديد به خدا و پيامبرش و جماعت مسلمانان خيانت كرده است.
اين روايت نيز، اگر چه در باره كارگزاران است، اما بر اساس مناط يا به طريق اولويت، شامل رهبر حكومت اسلامى نيز مى شود.
4. من استعمل رجلاً من عصابْ و فيهم من هو اَرْضى لله منه فقد خان الله و رسوله و المؤمنين.[18] كسى كه در ميان گروهى، شخصى را به كار بگمارد و در ميان آنان كسى كه بيشتر از وى مورد رضايت خداوند باشد، وجود داشته باشد، به خدا و پيامبرش و مؤمنان خيانت كرده است.
ستدلال به اين روايت، بدين صورت است كه بگوييم: شخص اولى و افضل، بيش از ديگران مورد رضايت خداوند است، بنابراين، عنوان «ارضى الله» بر او صدق مىكند و مصداق روايت ياد شده خواهد بود.
ملاحظه مىشود كه بر اساس اين روايات، مىتوان لزوم رجوع به مرجحات را در صورت تعدد دارندگان شرايط رهبرى، بر اساس نظريه انتخاب اثبات كرد، بلكه حتى در صورتى كه در سند يا دلالت روايات ياد شده، مناقشه شود، باز مىتوان لزوم رجوع به مرجحات را از راه هاى ديگر اثبات كرد.
توضيح اينكه، از ديدگاه نظريه انتخاب، افزون بر آيات و رواياتى كه بر لزوم اعلم بودن ولى فقيه دلالت مىكنند، فطرت و عقل نيز بر اين مطلب، دلالت دارند;[19] زيرا با وجود بودن شخص اعلم، ترجيح ديگرى بر او، مصداق ترجيح مرجوح خواهد بود، كه عقلاً قبيح است. همچنين هيچ فطرت سليمى شك ندارد كه با بودن اعلم، نوبت به غير اعلم نمىرسد. اين استدلال را مىتوان در باره لزوم تقديم فقيه افضل و اولى بر ديگر فقها، براى تصدى مقام رهبرى، مطرح كرد; زيرا ترجيح فقيه غير افضل بر فقيه افضل، بدون شك، ترجيح مرجوح بر راجح و عقلاً قبيح است.
بدين ترتيب، به نظر مىرسد كه لزوم رجوع به مرجحات، در صورت تعدد دارندگان شرايط، از ديدگاه نظريه انتخاب، امرى مسلّم و اثبات شدنى است; اما ممكن است در نتيجه گيرى ياد شده اشكالى به نظر برسد.
اشكال
بر اساس نظريه انتخاب، براى احراز مقام رهبرى، داشتن هشت شرط لازم است. البته اين شرايط، كافى نيستند; زيرا هر شخص داراى اين شرايط، حق تصدى مقام رهبرى را ندارد، بلكه الزاماً بايد مقبول مردم نيز باشد يا به بيان ديگر، مردم با او بيعت كرده باشند. بنابراين، در واقع، براى تصدى رهبرى، وجود نُه شرط لازم است كه در صورت نبودن هر يك از آنها ولايت به فعليت نخواهد رسيد.
از اينكه شارع مقدس، انتخاب رهبر را به مردم واگذار كرده است، نتيجه مىگيريم كه رأى مردم، در اين باره، نقش نهايى و تعيينكننده را دارد; يعنى پس از احراز وجود شرايط هشتگانه، در نامزدهاى مقام رهبرى، عاملى كه موجب ترجيح يكى از اين نامزدها بر ديگران مىشود، همان پشتيبانى آراى عمومى است، نه عامل ديگر. به بيان واضحتر، واگذارى انتخاب رهبر به مردم، شاهد آن است كه عامل ترجيح يكى از دارندگان شرايط بر ديگرى، فقط عامل انتخاب مردمى است، نه افضل يا اولى بودن در يكى از شرايط هشت گانه ياد شده. بدين ترتيب، هر شخصى كه داراى اين شرايط باشد، به عنوان نامزدى براى مقام رهبرى، بايد مورد توجه مردم يا خبرگان منتخب آنان قرار گيرد. در اين مرحله، داشتن حد نصاب شرايط، كافى است و هيچ توجهى به اينكه كدام يك از نامزدها داراى شرايط برترى نسبت به ديگران است، نمى شود.
در مرحله بعد، مردم بايد يكى از دارندگان شرايط را برگزينند. در واقع، گزينش مردمى، نشانگر آن است كه فقيه منتخب آنان، نسبت به ديگر دارندگان شرايط، مقبوليت مردمى بيشترى دارد. بدين ترتيب، در اين مرحله نيز به افضل يا اولى بودن در يكى از شرايط هشت گانه توجهى نمىشود; زيرا تنها ملاك ترجيح، داشتن مقبوليت مردمى بيشتر است كه با انتخاب مستقيم يا غير مستقيم مردم ابراز مىشود. نتيجه آنكه، در صورت تعدد دارندگان شرايط رهبرى، نبايد به سراغ اعمال مرجحات، بر اساس شرايط هشتگانه رفت، بلكه فقط بايد به يك عامل مرجح توجه كرد كه عبارت است از مقبوليت مردمى.
پاسخ
كليت مطلب ياد شده درست به نظر مىرسد; يعنى در صورتى كه از ميان دارندگان شرايط رهبرى، يكى از آنان مقبوليت مردمى بيشترى از ديگران داشته باشد، قطعاً نوبت به ديگران نخواهد رسيد، حتى اگر آنان در بعضى از شرايط، برتر از فقيه مقبول مردم باشند و همانگونه كه گفته شده است، اين امر، از اصل ارجاع تعيين رهبر به مردم استفاده مىشود، بلكه مىتوان دلايل ديگرى نيز بر اساس نظريه انتخاب، براى درستى اين مطلب ارائه كرد; مانند سخن امام على(ع) در نهج البلاغه كه مىفرمايد:
و انما الشورى للمهاجرين و الانصار فان اجتمعوا على رجل و سمّوه اماماً كان ذلك ( ) رضا.[20] شورى (براى تعيين خليفه و رهبر) با شركت مهاجرين و انصار صورت مىپذيرد. پس اگر آنان بر شخصى وحدت نظر پيدا كرده، او را امام خويش قرار دادند، مورد رضايت خداوند نيز خواهدبود.
از ظاهر اين عبارت، استفاده مىشود كه غير از داشتن شرايط كلى، كه بدون آنها اصولاًيك نفر صلاحيت رهبرى را نمىيابد، شرط ديگرى در تعيين رهبر دخيل نيست، غيراز اينكه مردم بايد يكى از دارندگان شرايط را براى اين منصب برگزينند; ولى برخودمردم لازم نيست كه در گزينش خويش، ترجيح بين صفات و شرايط را در نظر گرفته،اعمال كنند.
همچنين در ابتداى همين كلام امام على(ع) مىبينيم كه حضرت در برابر معاويه، چنين استدلال مىكند كه همان مردمى كه با خلفاى پيش از من بيعت كردند، با من نيز بيعت كردند.پس همان گونه كه تو اطاعت از آنان را بر خود لازم مىدانستى، اطاعت از مرا نيز بايدلازم بدانى:
انه بايعنى القوم الذين بايعوا ابابكر و عمر و عثمان على ما بايعوهم عليه فلم يكن للشاهد ان يختار و لا للغائب ان يردّ.[21]
در اين سخن، امام على(ع) هيچ اشارهاى به برترى خود نسبت به ديگران نمىكند و نمىفرمايد: مردم مرا، كه داراى شرايطى برتر از ديگران بودم، برگزيدند، بلكه تنها عاملى كه بر اساس آن، معاويه را ملزم به اطاعت مىداند و در برابر وى به آن استناد مىكند، همان انتخاب و بيعت مردم است.
هم چنين مى بينيم كه آن حضرت، خود نيز در برابر بيعت مردم، خاضع است و به صراحت مىفرمايد كه من در برابر كسى كه شما (اى مردم!) او را به خلافت برگزينيد، مطيع هستم، اگر چه خود ايشان بهتر از همه مىداند كه هيچ كس شايستگى او را براى تصدى مقام خلافت ندارد. با وجود اين، چون عامل ترجيحدهنده اصلى، براى رسيدن به خلافت را انتخاب و بيعت مردم مىداند، حاضر است كه با منتخب مردم همكارى كند و در برابر او مطيع و فرمانبردار باشد:
دعونى و التمسوا غيرى ... و اعلموا ان اجبتكم ركبت بكم ما اعلم و لماصغ الى قول القائل وعتب العاتب و ان تركتمونى فانا كاحدكم و لعلى اسمعكم و اطوعكم لمن وليتموه امركم.[22]
مرا وا گذاريد و شخص ديگرى را براى خلافت انتخاب كنيد ... و بدانيد اگر من دعوت شما را اجابت كنم، بر اساس آنچه خود مىدانم، بر شما حكومت مىكنم و به گفته اين و آن و سرزنش افراد گوش نمىدهم; ولى اگر مرا وا گذاريد، من نيز همانند يكى از شما هستم و شايد من شنواترين و مطيعترين شما در برابر كسى باشم كه حكومت خويش را به وى بسپاريد.[*]
آرى، اصل مرجح بودن مقبوليت مردمى، درست است; اما نكته مهم اينجا است كه اگر همه دارندگان شرايط، نزد مردم، از يك درجه محبوبيت و مقبوليت برخوردار بودند، آن گاه چه بايد كرد؟ آيا مىتوان گفت: در اين صورت، قاعده تخيير، حاكم است و مردم هر يك را كه خواستند، مىتوانند برگزينند، بدون آنكه نيازى به اعمال مرجحات باشد؟
به نظر مىرسد كه پاسخ درست آن است كه مسأله را در دو صورت فرض كنيم:
صورت اول: دارندگان شرايط رهبرى، از همه جهات، حتى از لحاظ مقبوليت مردمى،تقريباً يكسان و مساوى هستند. بدون شك، در اين فرض، راهى به جز تخيير وجود ندارد; زيرا هيچ گونه عامل ترجيحى در ميان نيست. پس مردم مخيرند كه هر يك از دارندگان شرايط را كه بخواهند، به رهبرى انتخاب كنند.
صورت دوم: دارندگان شرايط رهبرى، از لحاظ مقبوليت مردمى، تقريباً مساوى هستند; ولى در ديگر شرايط و صفات، با هم اختلاف دارند، اگر چه همگى حد نصاب شرايط لازم براى رهبرى را دارند. در اين صورت، بدون ترديد بايد گفت كه اعمال مرجحات لازم است; يعنى مردم يا خبرگان مورد قبول آنان، بايد كسى را به رهبرى برگزينند كه شرايطى برتر از ديگران داشته باشد; زيرا با وجود چنين شخصى در ميان دارندگان شرايط (چنان كه فرض ما همين است) گزينش فرد ديگرى به رهبرى، مصداق ترجيح مرجوح بر راجح است كه عقلاً قبيح است. پس به حكم عقل و نيز فطرت (چنان كه پيش از اين توضيح داده شد) در اين صورت، بايد شخص داراى شرايط برتر، از سوى مردم يا خبرگان مورد قبول آنان، به رهبرى برگزيده شود.
در تزاحم برترى صفات چه بايد كرد؟
پرسش ديگرى كه در اينجا مطرح مىشود، اين است كه اگر هر يك از دارندگان شرايط، در يكى از صفات، از ديگران برتر بود، چه بايد كرد؟ مانند جايى كه يكى از دارندگان شرايط، در صفت عدالت، ديگرى در صفت ايمان و سومى از نظر قدرت و حسن تدبير، برتر از ديگران بودند و در همين حال، همگى شرايط هشتگانه لازم براى رهبرى را دارند. در اين گونه موارد، ترجيح با چه كسى است؟
نظريه انتخاب، اين پرسش را بررسى نكرده است; اما فرض ديگرى را، كه شبيه آن است، مطرح كرده است. به اين صورت كه اگر برخى از شرايط لازم براى رهبرى، در يك شخص وبرخى ديگر، در شخصى ديگر يافت شد، ولى كسى كه داراى همه شرايط باشد، پيدا نشد، چه بايد كرد؟
پاسخ كلى نظريه انتخاب به اين پرسش، اين است كه بايد با در نظر گرفتن شرايط هشتگانه لازم در رهبر و با توجه به اوضاع و احوال جامعه و نيازمندى هاى زمان، به تشخيص اهم پرداخته، آن را بر مهم مقدم ساخت:
يجب رعاىْ الاهمّ فالاهمّ من ناحىْ نفس الشرايط و من ناحىْ الظروف و الحاجات.[23]
به نظر مىرسد كه اين ملاك كلى، كه يك ملاك عقلايى است، در پرسش مورد بحث ما نيز جريان مىيابد; زيرا اگر اساس حكم عقل و فطرت، ناگزير به انتخاب افضل و اولى باشيم، چارهاى جز تشخيص اهم و مهم نخواهيم داشت; چون مصداق افضل، شخصى است كه مطابق نيازهاى زمان، داراى شرايط اهم باشد.
يكى از صورتهايى كه نظريه انتخاب، به طور خاص مطرح و بررسى كرده است، صورت تزاحم ميان فقاهت، قدرت و حسن تدبير است و آن را چنين حل كرده است كه بايد قدرت و حسن تدبير، بر فقاهت ترجيح داده شود; زيرا اهميت بيشترى دارد و نظام جامعه و تأمين مصالح و دفع كفار و بيگانگان، جز با قدرت، حسن تدبير و سياست به دست نمى آيد.[24]
به نظر مىرسد كه چنين فرضى در پرسش مورد بحث ما، مطرح نمىشود; زيرا در صورت تعدد دارندگان شرايط رهبرى (كه مفروض پرسش ما است)، اگر يكى از فقها، در جنبه فقاهت، قوىتر از ديگران باشد، مصداق اعلم خواهد بود و با اين ترتيب، ديگران اصولاً دارنده همه شرايط نيستند; زيرا يكى از شرايط اعلميت، به معناى افقهيت است. به بيان واضحتر، اين فرض را در مسأله مورد بحث، مىتوان چنين تصوير كرد:
چند نفر فقيه داراى شرايط هشتگانه لازم هستند كه در حق هر كدام از آنان احتمال اعلميت داده مىشود. افزون بر اين، برخى از آنان در قدرت و حسن تدبير، از ديگران برتر به نظر مىرسند. بدين ترتيب، همه اين فقها به عنوان نامزدهاى رهبرى، بايد هدف توجه و دقت نظر مردم يا خبرگان منتخب آنان قرار گيرند.
پس از بحث و بررسى كافى، مشخص مىشود كه يكى از آنان داراى فقاهتى قوىتر از ديگران است. در اين صورت، فقط او است كه صلاحيت رهبرى دارد; زيرا با بررسى هاى انجامشده، معلوم شده است كه شرط اعلميت تنها در همين يك نفر وجود دارد و در نتيجه، تنها او است كه داراى همه شرايط رهبرى و از جمله، اعلميت است; اما در باره حسن تدبير، فرض بر اين است كه وى حد نصاب لازم از اين صفت را دارد و همين مقدار، براى رهبرى كافى است، در حالى كه ديگران (بر اساس بررسى انجام شده) به علت نداشتن اعلميت، همه شرايط را ندارند.
راه حل دومى كه نظريه انتخاب پذيرفته است، تفصيل بر حسب شرايط و اوضاع زمان و مكان است.
به نظر مىرسد كه اين راه حل، در مسأله مورد بحث ما نيز جريان مىيابد; زيرا مبناى آن، تشخيص اهم و تقديم آن بر مهم است كه راهى عقلايى بوده، بر اساس پذيرفتن لزوم ترجيح افضل بر غير افضل، گريزى از اعمال آن نيست. توضيح اين راه حل چنين است:
و يمكن ان يفصّل بحسب شرائط الازمنْ و الامكنْ كما قال الماوردى و ابويعلى. فقد تكون الاوضاع بحرانىْ متأزمْ و الاجوأ السياسىْ مسمومْ فيكون الاحتياج الى القوْ و حسن التدبير اكثر.
و قد يكون الامر بالعكس فتكون الشرائط و الاوضاع عادىْ و الاجوأ سليمْ و لكن الاحتياج الى التقنين و التشريع و الاطلاع على الموازين الاسلامىْ بادلّتها او رفع الاشتباهات و البدع الظاهرْ كثيرٌ جداً فتلزم الفقاهْ و الاطلاع العميق على مقررات الاسلام و موازينه فتدبر.[25]
ممكن است بر حسب شرايط و بر اساس زمانها و مكانهاى مختلف، قايل به تفصيل باشد; چنان كه ماوردى و ابويعلى گفتهاند. گاهى اوضاع، بحرانى و در هم ريخته و فضاى سياسى، مسموم است. در اين صورت، به نيرو و حسن مديريت بيشترى نياز است. گاهى جريان به عكس است; يعنى شرايط و اوضاع، عادى و فضا سالم است; ولى نياز به قانونگذارى و تشريع، آگاهى از موازين اسلامى و ادله آن و رفع اشتباهات و بدعتها بسيار زياد است. در اين شرايط، فقاهت و آگاهى عميق از مقررات و موازين اسلام، لازم است.
بدين ترتيب، بر اساس نظريه انتخاب، به گونهاى ثابت و معيّن نمىتوان گفت كه اگر هر يك از دارندگان شرايط رهبرى، در يكى از صفات لازم براى اين منصب، برتر از ديگران بودند، دارنده كدام صفت، بر ديگران مقدم است، بلكه بايد در هر زمان، در پى تشخيص مصداق اهم بود و در تشخيص آن، به شرايط زمانى و مكانى و اوضاع و احوال سياسى، فرهنگى، اقتصادى و نظامى كشور، توجه كرد و از آنجا كه شرايط، متغيرند، پس مصداق اهم نيز در زمان ها و مكان هاى مختلف، متفاوت خواهد بود. گاهى كسى كه داراى حسن تدبير بيشترى است، بايد مقدم شود و زمانى، شخصى كه عدالت و تقواى بالاترى دارد، بايد ترجيح داده شود.[26]
نكته درخور توجه، آن است كه تشخيص مصداق اهم، در چنين شرايطى، بسيار دقيق و دشوار است و از عهده بيشتر مردم برنمى آيد، حتى اگر سطح علمى و فرهنگى بالايى داشته باشند. بنابراين، ناگزير در اين گونه موارد، گزينش رهبرى بايد به واسطه خبرگانِ مورد پذيرش مردم انجام گيرد. به بيان ديگر، در چنين مواردى، مراجعه به خبرگان، تنها مقتضاى احتياط نيست (چنان كه پيش از اين، در تبيين نظريه انتخاب گفته شد)، بلكه الزامى است; زيرا تنها راه ممكن است.
ضمانت اجرايى نظريه انتخاب
از آنجا كه بر اساس نظريه انتخاب، تحقق ولايت بالفعل، براى فقيه داراى شرايط، منوط به انتخاب وى از سوى مردم (يا خبرگانِ مورد پذيرش آنان) است، همواره اين پرسش در برابر نظريه يادشده مطرح است كه اگر مردم از انجام دادن چنين كارى خوددارى كردند، چه بايد كرد؟ آيا حكومت اسلامى تعطيل خواهد شد و يا از راه ديگرى اعمال خواهد شد؟ اين پرسش، در باره انتخاب اصلح نيز مطرح مىشود. بدين صورت كه اگر مردم، با وجود شخص اصلح و افضل و با شناخت او، عمداً شخص مفضول يا غير اصلح را به رهبرى خود برگزيدند، آيا حكومت او (يعنى مفضول) مشروعيت خواهد داشت يا نه؟ به نظر مىرسد كه دو پرسش ياد شده را مىتوان تحت دو عنوان بررسى كرد:
1. ضمانت اجرايى انتخاب رهبر، توسط مردم
2. ضمانت اجرايى انتخاب اصلح، در صورت تعدد دارندگان شرايط رهبرى
اما پيش از آنكه به بحث در باره دو پرسش بالا بپردازيم، خوب است به اين نكته اشاره كنيم كه بر اساس نظريه نصب، با مشكل ضمانت اجرايى، به طور جدى روبه رو نخواهيم بود; زيرا بنابر اين نظريه، تحقق ولايت بالفعل، براى فقيه داراى شرايط، متوقف بر انتخاب وى از سوى مردم نيست. تنها در صورت تعدد دارندگان شرايط، با وجود احتمال تزاحم در ميان آنان، مسأله تشخيص اصلح (نه انتخاب اصلح) مطرح مىشود و آن هم توسط خبرگان انجام مىگيرد، نه توسط مردم; زيرا مردم توانايى تشخيص اصلح را ندارند.
البته چنان كه در توضيح نظريه نصب گفته شد، لزوم تشخيص اصلح (در صورت وجود احتمال تزاحم در ميان دارندگان شرايط) به علت لزوم رعايت نظم و جلوگيرى از تفرق و تجزيه كشور اسلامى است و بدان معنا نيست كه شخص غير اصلح (يعنى فقيهى كه حد نصاب شرايط رهبرى را دارد) ولايت بالفعل ندارد، بلكه او تنها موظف است در اعمال ولايت خود، ايجاد مزاحمت براى فقيه متصدى (كه همان فقيه اصلح است) نكند. به بيان ديگر، فقيه مفضول، در محدودهاى كه فقيه افضل، اعمال ولايت كرده است، حق دخالت ندارد; زيرا به تزاحم با او منجر مىشود كه شرعاً حرام است; اما در ديگر مواردى كه فقيه افضل، اعمال ولايت نكرده است، فقيه مفضول بالفعل، حق اعمال ولايت دارد، بدون آنكه نيازى به انتخاب مردم داشته باشد. بدين ترتيب، مشكلى كه از سوى چگونگى تحقق ولايت بالفعل، دامنگير نظريه انتخاب مىشود، متوجه نظريه نصب نمى شود.
1. ضمانت اجرايى انتخاب رهبر توسط مردم
اگر مردم براى انتخاب حاكم اقدام نكنند و اجبار آنان به تعيين حاكم نيز امكانپذير نباشد، چه بايد كرد؟ آيا حكومت اسلامى تشكيل نخواهد شد يا از راه ديگرى بايد تأسيس شود؟
نظريه انتخاب، در پاسخ به اين پرسش گفته است كه بر فقهاى داراى شرايط، لازم است از باب حسبه، انجام دادن امور عمومىِ بدونِ سرپرست را بر عهده بگيرند و اگر يكى از فقهاانجام دادن اين امور را عهدهدار شد، افزون بر مردم، بر ديگر فقها نيز يارى رساندن بهوى واجب است. البته بايد دانست كه امور حسبيه، در امور جزئى، نظير حفظ اموالشخص غايب و ناتوان، منحصر نيست، بلكه حفظ نظام، حراست از مرزهاى مسلمانان، دفع شر دشمنان از آنان و سرزمين هايشان و گسترش معروف و ريشه كن كردن منكر و فساد از جامعه، از مهمترين فرايض و امور حسبيهاند كه شارع حكيم، به ترك آنها قطعاً راضى نيست:
الظاهر عدم الاشكال فى وجوب تصدى الفقهأ الواجدين للشرائط للامور المعطلْ من باب الحسبْ اذا احرز عدم رضا الشارع الحكيم باهمالها و تركها فى اىّ ظرف من الظروف. و لا تنحصر الامور الحسبىْ فى الامور الجزئىْ كحفظ اموال الغيّب و القصّر مثلاً. اذ حفظ نظام المسلمين و ثغورهم و دفع شرور الاعدأ عنهم و عن بلادهم و بسط المعروف فيهم و قطع جذور المنكر و الفساد عن مجتمعهم من اهمّ الفرائض و من الامور الحسبىْ التى لايرضى الشارع الحكيم باهمالها قطعاً فيجب على من تمكّن منها او من بعضها التصدى للقيام بها و اذا تصدّى واحد منهم لذلك وجب على باقى الفقهأ فضلاً عن الامْ مساعدته على ذلك.[27]
پرسش ديگرى كه در همين باره مطرح مىشود، اين است كه آيا براى غير فقها (همچون مؤمنان عادل) نيز جايز است كه در فرض مورد بحث، متصدى انجام دادن امور حسبيه شوند؟
پاسخ نظريه انتخاب به اين پرسش، منفى است; زيرا با وجود فقهاى داراى شرايط، نوبت به ديگران نمىرسد; چون كه فقهاى ياد شده، قدر متيقن از افرادى هستند كه مجاز به انجام دادن امور حسبيه اند:
و الفقهأ العدول الواجدون للشرائط هم القدر المتيقن لهذه الامور لصلوحهم للحكومْ و تحقق الشرائط فيهم على ما مرّ من الادلْ فهم مقدّمون على غيرهم كما لايخفى.[28]
2. ضمانت اجرايى انتخاب اصلح
اگر مردم با وجود شناخت فقيه اصلح، به عمد شخص غير اصلح را به عنوان رهبرى خود برگزيدند، آيا انتخابشان نافذ است و شخص ياد شده ولايت بالفعل خواهد داشت يا نه؟ در صورت دوم چه بايد كرد؟
اين پرسش را با اندكى دقت مىتوان به دو پرسش تجزيه كرد: نخست، صورتى كه مردم شخص بدون شرايط را به رهبرى برگزينند; مانند اينكه شخص غير فقيه را به رهبرى انتخاب كنند. دوم، حالتى كه مردم، فقيه مفضول را به اين سمت برگزينند با اينكه فقيه افضل نيز در ميان آنان شناخته شده است.
نظريه انتخاب، حالت نخست را به گونه مشخص مطرح كرده است; اما حالت دوم را با اشارهاى گذرا، مانند حالت اول دانسته، از اظهارنظر صريح در باره آن، به علت پيچيدگى مسأله، خوددارى كرده است.
اين نظريه، حالت اول را در دو بخش پاسخ گفته است; بدين صورت كه نخست آن را بر اساس قواعد، بررسى كرده است و آنگاه با تأملى دوباره، از زاويه ديگرى به مسأله نگريسته است.
از نظر قواعد، شكى نيست كه شخص فاقد شرايط، صلاحيت برگزيده شدن به سمت رهبرى را ندارد. از اين رو، انتخاب چنين شخصى توسط مردم، هيچ گونه مشروعيتى را براى او ايجاد نمىكند. توضيح آنكه از ديدگاه نظريه انتخاب، براى تحقق ولايت بالفعل، عبور از دو مرحله لازم است:
مرحله اول: احراز وجود شرايط در يك شخص، توسط مردم يا خبرگان مورد پذيرش آنان.
مرحله دوم: گزينش و انتخاب فرد ياد شده، از سوى مردم يا خبرگان.
همانگونه كه فقيه داراى شرايط، بدون انتخاب و بيعت مردم، حق اعمال ولايت را (جز در موارد استثنايى، در امور حسبيه) ندارد، شخص فاقد شرايط نيز كه منتخب مردم باشد، چنين حقى را ندارد و اصولاً ولايت براى او انعقاد نمىيابد:
و اما على القول بالانتخاب فظاهر الاَّيات و الروايات المتعرضْ للاوصاف ايضاً كونها فى مقام بيان الحكم الوضعى و انّ الاسلام و الفقاهْ و العدالْ و غيرها شروط للوالى فلا تنعقد الولاىْ لمن فقدها و ان اختاروه بآرائهم.[29]
اما تأمل دوباره در مسأله، نشان مىدهد كه به پاسخ فوق نمىتوان قناعت كرد. بلى، اگر شخص منتخب كه شرايط را ندارد، مقررات اسلام را اجرا نكند، هيچ شكى در لزوم مقابله با او باقى نمىماند; اما مشكل آنجا است كه اگر چنين شخصى مقررات اسلام را به اجرا در آورد، آيا در اين صورت نيز مىتوان گفت: بيعت مردم با او باطل بوده است و بر مردم لازم است (يا دست كم مىتوانند) كه در برابر او بايستند و از انجام دادن اوامرش سرپيچى كنند؟ آيا چنين كارى موجب تزلزل نظام و فروپاشى آن، ضررش به مراتب بيشتر است، نخواهد شد؟
بدين صورت است كه اين مسأله همچنان پيچيده باقى مىماند و نظريه انتخاب، راه حل صريحى براى آن ارائه نمىدهد:
و لكنّ المسألْ لا تخلو من غموض اذ لو فرض انّ الامْ و لو لعصيانهم اختاروا اميراً غير واجد للشرائط و اطبقوا عليه و انتخبوه و بايعوه و فرض انه ينفّذ مقررات الاسلام و لا يتخلف عنها فهل تبطل امامته و يجوز لهم نقض بيعته و التخلّف عنه، مشكل جداً; اذ الخطأ و الاشتباه و كذا العصيان مما يكثر وقوعها فى افراد البشر و جواز نقض البيعْ و التخلف عنها حينئذً يوجب تزلزل النظام و عدم قراره اصلاً.[30]
به نظر مىرسد كه راه حل مسأله در فرق ميان حكم اولى و ثانوى است. توضيح اينكه:
حكم اولى مسأله، عدم نفوذ ولايت شخص فاقد شرايط است; يعنى با بيعت مردم با چنين شخصى، ولايت براى او متحقق نمىشود و در نتيجه، مجاز به تصرف در امور مردم نخواهد بود. دليل مسأله نيز همان است كه گفته شد; يعنى انتخاب مردم در هر شرايطى، موجب تحقق ولايت بالفعل نيست، بلكه تنها وقتى داراى چنين اثرى است كه شخص منتخب، همه شرايط لازم براى رهبرى را داشته باشد; اما به اجرا در آوردن اين حكم اولى و خلع كردن شخص فاقد شرايط، از حكومت يا مقابله كردن با او، گاهى با مصالح مهمترى در جامعه اسلامى تزاحم پيدا مىكند; مانند اينكه موجب تزلزل نظام و فروپاشى آن مىشود. در چنين صورتى، بدون شك، بر اساس حكم صريح شرع و عقل، بايد براى حفظ مصلحت اهم، مصلحت مهم را فدا كرد; زيرا راهى غير از اين وجود ندارد. در نتيجه، بايد به حكومت شخص فاقد شرايطى كه منتخب مردم است، تن در داد تا اصل نظام اسلامى متزلزل نشود.
چنان كه واضح است، اين ترجيح، مصداق حكم ثانوى است; زيرا يكى از عنوانهاى ثانوى، تقديم مصلحت اهم بر مهم، به هنگام تزاحم آن دو است.[31] دليل ديگر بر درستى اين سخن، سيره امام على(ع) است كه در طول مدت 25 سال پس از رحلت پيامبر اسلام(ص) از حق مسلّم خود و تصدى مقام خلافت، براى حفظ مصلحتى مهمتر، كه بقاى دين نوپاى اسلام در آن زمان بود، صرفنظر كرد. آن حضرت، خود در ضمن خطبه اى مىفرمايد:
انّ الله لمّا قبض نبيّه، استأثرت علينا قريش بالامر و دفعتنا عن حقً نحن احقّ به من الناس كافًْ فرأيت انّ الصبر على ذلك افضل من تفريق كلمْ المسلمين و سفك دمائهم و الناس حديثوا عهد بالاسلام و الدين يُمْخضَ مخض الوطب يُفسده ادنى وهن و يعكسه اقلّ خلف.[32]
هنگامى كه خداوند، روح پيامبرش را قبض كرد، قريش بر ما پيشى جسته، امر خلافت را به خود اختصاص داد و ما را از حقى كه سزاوارتر از همه مردم به آن بوديم، محروم كرد. پس من ديدم كه صبر در چنين وضعيتى، بهتر از ايجاد تفرقه در ميان مسلمانان و ريختن خون آنان است; (زيرا) مردم، تازه مسلمان بودند و دين همچون شيرى در مشك بود كه كمترين سستى در مواظبت از آن، موجب فسادش مىشد و كوچكترين اختلاف، آن را واژگونه مى ساخت.
چنان كه ملاحظه مىشود، امام على(ع) در صدر اين خطبه، به احق بودن خود به امر خلافت اشاره مىكند و اينكه اگر آن حضرت، در صدد احقاق حق خود برمىآمد، مىبايست به جنگ با غاصبين خلافت اقدام مىكرد. اين حكم اولى مسأله است; اما تنها يك سوى قضيه است. سوى ديگر، همان است كه اقدام اميرالمؤمنين(ع) براى كسب حق خود، موجب تفرقه در ميان مسلمانان و ريختن خون آنان مىشد. در اينجا است كه آن حضرت، بايد در ميان اين دو امر، آن را كه بيشتر به مصلحت اسلام و مسلمانان است، برگزيند و مىبينيم كه انتخاب امير(ع) چيزى به جز صبر براى حفظ طفل نوپاى اسلام نيست، اگر چه در اين راه، حق ايشان، براى مدت 25 سال غصب مىشود و او خار در چشم و استخوان در گلو، وادار به سكوت مىگردد. اين، همان حكم ثانوى مسأله است.
اما تقديم مصلحت اهم بر مهم نيز از تعبير «افضل»، كه حضرت در كلام خود به كار برده است، به وضوح فهميده مىشود، آنجا كه مىفرمايد:
فرأيت ان الصبر على ذلك افضل من تفريق كلمْ المسلمين و سفك دمائهم.
نكته مهمى كه در اينجا بايد به آن توجه داشت، دقيق و دشوار بودن تشخيص مصداق مصلحت اهم است. احراز اين امر، معمولاً پس از كارشناسىهاى دقيق و همهجانبه امكانپذير است. بنابراين، از عجله كردن در اين كار، بايد خوددارى كرد. همچنين نبايد فراموش كرد كه تشخيص مصلحت اهم، بايد بر اساس موازين و ضوابط شرعى باشد. بنابراين، از مصلحتانگارىهايى كه بر خلاف مذاق شرع است، كاملاً بايد دورى جست.
خلاصه سخن در بحث از ضمانت اجرايى انتخاب اصلح تا بدين مقام، اين است كه در اينجا با دو پرسش روبهرو هستيم. پرسش اول در حالتى مطرح مىشود كه مردم شخص فاقد شرايط را به رهبرى انتخاب كنند و پرسش دوم، در جايى است كه مردم شخص مفضول را به اين سمت برگزينند. نظريه انتخاب از دو زاويه به پرسش اول نگريست و در نهايت، آن را پيچيده دانست و راه حل مشخصى براى آن ارائه نكرد.
از ديدگاه نگارنده مىتوان راه حل مسأله را در فرق ميان حكم اولى و ثانوى جستوجو كرد و از آنجا كه تقديم مصلحت اهم بر مهم، از احكام مسلّم شرعى و عقلى است و حفظ نظام اسلامى و پرهيز از تفرقه ميان مسلمانان نيز بدون شك، مصداق مصلحت اهم است، به نظر مىرسد كه راه حل ارائه شده بر اين مبنا، مورد قبول نظريه انتخاب نيز هست، اگر چه تصريح به آن نكرده است.[33]
اما پرسش دوم، يعنى صورتى كه مردم، شخص مفضول را به رهبرى خود انتخاب كنند، از ديدگاه نظريه انتخاب، همچون پرسش اول، مشكل دانسته شده، به اين عبارت اكتفا گرديده است:
و بذلك يظهر وجه الاشكال فى المسألْ التالىْ ايضاً قال الماوردى: و لو ابتدؤوا بيعْ المفضول مع وجود الافضل نُظِر فان كان ذلك ....[34]
از ظاهر اين عبارت، چنين برمى آيد كه دليل پيچيدگى راه حل پرسش دوم، همان است كه در پاسخ پرسش اول گفته شد; يعنى بر اساس ضوابط بايد گفت كه بيعت با مفضول، با وجود شخص افضل، درست نيست و موجب تحقق ولايت بالفعل براى وى نمىشود; اما از سوى ديگر نمىتوان نقض بيعت با مفضول و مقابله با وى را براى مردم جايز دانست; زيرا كه موجب تزلزل نظام اسلامى و ايجاد تفرقه در ميان مسلمانان مىشود، كه مفسدهاش به مراتب از باقى ماندن مفضول در رأس قدرت، بيشتر است.
به نظر مىرسد كه راه حل اين مسأله نيز همان است كه در پاسخ پرسش اول، بر اساس فرقميان حكم اولى و ثانوى گفته شد; يعنى حكم ثانوى مسأله، لزوم صبر در برابر حكومتمفضول و حرمت مقابله با وى است، بلكه بايد گفت: جريان اين حكم، در اينجانسبت به پرسش اول، اولويت دارد; زيرا شخص مفضول، در مقايسه با افضل، صلاحيت بر عهده گرفتن رهبرى را ندارد و اگر افضل نبود، بدون شك، رهبرى مفضول اشكالى نداشت، در حالى كه در پرسش اول، شخصى كه مردم با او بيعت كردهاند، اصولاً فاقدشرايط رهبرى است، نه اينكه در مقايسه با ديگران، شرايط رهبرى را ندارد. فرق استميان كسى كه حد نصاب شرايط را (لولا المقايسْ بينه و بين غيره) ندارد و كسى كه حدنصاب را دارد، اما در برابر شخصى قرار گرفته است كه شرايطى برتر از حد نصاب رادارد.
بلى، هر دو شخص ياد شده (شخص مفضول و شخص فاقد شرايط) در جاى خود و در فرض هاى مورد نظر، صلاحيت رهبرى را ندارند; اما عدم صلاحيت فاقد شرايط، ذاتى است و عدم صلاحيت مفضول، مقايسهاى است و بين اين دو، وجداناً فرق وجود دارد.
ظاهراً مناط وجود فرق نيز، علت جعل شرايط ياد شده، در شخص رهبر است; يعنى غرض از اعتبار هر يك از شرايط هشتگانه رهبرى، آثار مترتب بر آن شرط است;[35] مثلاً رهبر بايد عادل باشد تا بر اين اساس، از جاده حق خارج نشده، مصلحت خود را بر مصلحت عموم ترجيح ندهد و از روى علم و عمد، به مردم ستم نكند. همچنين بايد فقيه باشد تا در هر موردى، حكم اسلام را تشخيص داده، به كار ببندد.
اكنون كسى كه حد نصاب اين شرايط را دارد (بدون توجه به مقايسه او با ديگرى) بدون شك، بر شخص فاقد شرايط مقدم است; زيرا او با داشتن شرايط ياد شده، تا اندازه بسيارى مىتواند اغراض شارع از اعتبار آن شرايط را تأمين كند، در حالى كه شخص فاقد شرايط، هرگز قادر بر تأمين اغراض شارع نيست. بر اين اساس، مىتوان گفت كه جريان حكم ثانوى، كه در پاسخ به پرسش اول مطرح شد، در پاسخ پرسش دوم اولويت دارد و در اينجا به طريق اولى جارى مى شود.
پی نوشت ها
________________________________________
[1] دراسات فى ولاىْ الفقيه، ج1، ص561.
[2] همان، ص565.
[3] همان، ص561.
[4] همان، ص560.
[5] همان، ص552.
[6] همان، ص415 و ص416.
[7] همان، ص301.
[8] همان، ص302.
[9] بحرانى، غاىْ المرام، ص298 (به نقل از: دراسات فى ولاىْ الفقيه، ج1، ص304).
[10] فيض الاسلام، نهج البلاغه، ص558، خ 173.
[11] ر.ك: دراسات فى ولاىْ الفقيه، ج1، ص302 - 318.
[12] همان، ص318.
[13] همان، ص308.
[14] همان، ص309.
[15] سنن البيهقى، ج10، ص118، كتاب آداب القاضى، باب لايولى الوالى امرأْ و لا فاسقاً (به نقل از: دراسات فى ولاىْ الفقيه، ج1، ص308).
[16] الغدير، ج8، ص291; باقلانى، التمهيد، ص190 (به نقل از: دراسات فى ولاىْ الفقيه، ج1، ص308 - 309).
[17] كنز العامل، ج6، ص19، ح14653 (به نقل از: دراسات فى ولاىْ الفقيه، ج1، ص309).
[18] همان، ص25، ح14687 (به نقل از: دراسات فى ولاىْ الفقيه، ج1، ص309).
[19] ر.ك: دراسات فى ولاىْ الفقيه، ج1، ص308 - 309.
[20] نهج البلاغه، ص840، نامه ششم.
[21] همان.
[22] نهج البلاغه، ص271، خ92.
[*] واضح است كه استدلالهاى فوق، بر فرض پذيرش نظريه انتخاب است و بر مبناى ادلهاى است كه مقبول اين نظريه باشند. از اين رو، به معناى قبول اين استدلالها از سوى نگارنده نيست.
[23] دراسات فى ولاىْ الفقيه، ج1، ص547.
[24] همان.
[25] دراسات فى ولاىْ الفقيه، ج1، ص547.
[26] به اين مسأله، در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز توجه شده است، بدين ترتيب كه نخست در اصل يكصد و هفتم فرض تعدد دارندگان شرايط رهبرى را مطرح كرده، راه حل آن را گزينش كسى دانسته است كه «اعلم به احكام و موضوعات فقهى يا مسائل سياسى و اجتماعى يا داراى مقبوليت عامه يا واجد برجستگى خاص در يكى از صفات مذكور در اصل يكصد و نهم» باشد.
چنان كه ملاحظه مىشود، جامع ميان عناوين مطرح شده، در اين اصل، مانند «اعلم به احكام و ...»، همان برتر دانستن در يكى از شرايط لازم براى رهبرى است. قانونگذار نيز با توجه به همين مطلب، پس از بيان برخى مصاديق برترى به طور خاص، كه نشان از اهميت آنها در نگاه مقنن دارد، با تعبيرى كلى گفته است: «يا واجد برجستگى خاص، در يكى از صفات مذكور در اصل يكصد و نهم».
البته بايد به اين نكته توجه داشت كه در اصل يكصد و نهم، مقبوليت عامه را يكى از شرايط رهبرى نشمرده است; اما قانونگذار در مقام ترجيح ميان دارندگان شرايط، يكى از عوامل ترجيح را داشتن مقبوليت عامه دانسته است.
قانون اساسى، سپس در توجه دوبارهاى به مسأله تعدد دارندگان شرايط رهبرى، در اصل يكصد و نهم گفته است: «در صورت تعدد دارندگان شرايط فوق، شخصى كه داراى بينش فقهى و سياسى قوىترى باشد، مقدم است».
در نگاه اول، به نظر مىرسد كه ميان اين عبارت و آنچه در اصل يكصد و هفتم آمده است، تنافى وجود دارد; زيرا راه حلى كه در اصل يكصد و هفتم براى تعدد دارندگان شرايط مطرح شده بود، گزينش كسى بود كه در يكى از شرايط لازم براى رهبرى و يا از نظر مقبوليت مردمى، نسبت به ديگر دارندگان، شرايط برترى داشته باشد، در حالى كه اصل يكصد و نهم براى حل مسأله مورد بحث، تنها به سراغ شخصى رفته است كه از لحاظ بينش فقهى و سياسى، قوىتر باشد و به برترى در ديگر شرايط توجهى نكرده است.
اما با تأمل و دقت، معلوم مىشود كه فرض مورد توجه قانونگذار، در اصل يكصد و نهم، فقط تعدد دارندگان شرايط نيست، بلكه صورتى است كه هر يك از دارندگان شرايط، در يكى از شرايط مزبور و يا مقبوليت عامه، از ديگران برتر باشند. در اين صورت، ديگر نمىتوان از راه حل مذكور در اصل يكصد و هفتم استفاده كرد; زيرا فرض بر اين است كه هر يك از نامزدهاى رهبرى، افزون بر اينكه داراى همه شرايط هست، در هر كدام از آن شرايط نيز نسبت به ديگر نامزدها برترى (و به تعبير قانون اساسى، برجستگى خاص) دارد، در حالى كه اصل يكصد و هفتم، راه حل را گزينش شخص داراى برترى در يكى از صفات و يا از لحاظ مقبوليت عامه مىداند و فرض بر اين است كه همه نامزدها چنين وضعيتى دارند.
اصل يكصد و نهم با توجه به اين فرض، راه حل را گزينش كسى دانسته است كه داراى بينش فقهى و سياسى قوىترى باشد. به نظر مىرسد كه نكته اين راه حل، از ديدگاه قانونگذار ايران، اهميت دو شرط مزبور (يعنى داشتن بينش فقهى و سياسى) نسبت به ديگر شرايط رهبرى است و بدين ترتيب، ميان اين راه حل و راهى كه نظريه انتخاب ارائه كرده است، تفاوت ماهوى ديده نمىشود; زيرا ظاهراً هر دو، به يك نكته توجه داشتهاند; به ويژه با توجه به اينكه نكته مزبور راهى عقلايى است و وابستگى خاصى به يكى از دو نظريه نصب يا انتخاب ندارد.
ناگفته نماند كه دليل ما براى تفسير اصلهاى يكصد و هفتم و يكصد و نهم قانون اساسى، به صورت بالا، جلوگيرى از تكرار و تنافى ميان دو اصل يادشده است.
[27] دراسات فى ولاىْ الفقيه، ج1، ص572.
[28] همان، ج1، ص572.
[29] همان، ص541.
[30] دراسات فى ولاىْ الفقيه، ج1، ص542.
[31] ر.ك: ناصر مكارم شيرازى، انوار الفقاهْ، كتاب البيع، ص544.
[32] ابنابىالحديد، شرح نهج البلاغه، ج1، ص308، ذيل خطبه 22 (شبيه اين مطلب را در موارد ديگرى از كلام على(ع) نيز مىتوان ديد; از جمله، ر.ك: لبيب بيضون، تصنيف نهج البلاغه، 425 - 428).
[33] البته اين مسأله، هنوز جهات ديگرى نيز براى بحث دارد; مانند اينكه آيا تصرفات شخص فاقد شرايط (بنا بر اين فرض كه به عنوان حكم ثانوى لازم باشد در برابر او سكوت كرد و با او مخالفت نكرد) در زمان حكومتش نافذ است يا نياز به تنفيذ فقيه جامع شرايط دارد؟
[34] دراسات فى ولاىْ الفقيه، ج1، ص542.
[35] شاهد بر اين مطلب، آن است كه از ديدگاه نظريه انتخاب، همه شرايط لازم در شخص رهبر را مىتوان بر اساس حكم عقل و عقلا، بدون نياز به آيات و روايات اثبات كرد (ر.ك: دراسات فى ولاىْ الفقيه، ج1، ص275 - 277).
