فصل اول: حكومت آرمانی
اولين بحث در انديشه سياسی علامه فقيه، شيخ محمدحسين نائينی، «حكومت آرمانی» است. از آن جا كه بعضی از نويسندگان و تحليل گران انديشه سياسی نائينی، از اين نكته غفلت يا تغافل كرده و «مشروطه سلطنتی» را تنها حكومت مطلوب او دانسته اند، بررسی اين مسئله، لازم و ضروری است؛
به ويژه كه در تبيين انديشه شخصيتی چون نائينی، كه هم دارای مبنای فكری در علوم اسلامی است و هم به واقعيات و مقتضيات عصر خويش عنايت دارد، نمی توان از آرمان های او سخن نگفت و تنها آن چه را به عنوان «تنها راه ممكن در شرايط آن روز» تبيين كرده، در نظر گرفت و آن را از نظر او «انديشه ای ثابت» و قابل عرضه در هر شرايطی تلقی كرد.
بررسی اين مسأله، از اين رو اهميت دارد كه آيا آن چه را نائينی به عنوان يك «نظام سياسی»، برای عصر خويش ارائه كرده و به بيان روشن تر، آن چه را در مقام دفاع از نظام نوپای سياسی عصر خويش مطرح كرده، از نظر او برای هر زمان و مكانی، نظامی مطلوب و شايسته است؟
آيا از نظر اين فقيه برجسته، آخرين نظريه، در عرصه سياست، نظامی است كه او ترسيم كرده يا می توان برای شرايطی ديگر و با مقتضياتی متفاوت با عصر او، نظام ديگری را با مؤلفه هايی متفاوت عرضه كرد؟
با بررسی اين مسأله مشخص خواهد شد كه نظام مشروطه سلطنتی، كه او در صدد اثبات مشروعيت آن از منظر دين بود، يك نظام حداقلی و از روی ناچاری بود و بس، هر چند پاره ای از عناصری كه او در اين كتاب به بحث در باره آن ها پرداخته، اختصاص به نظام مشروطه سلطنتی نداشته و لازمه لاينفك يك نظام سياسی مطلوب، در فرهنگ اسلامی است.
با توجه به اين مطلب است كه بعضی از علمای معاصر، آن چه را او ترسيم كرده، انطباق پذير بر نظام های سياسی ديگر، مانند جمهوری نيز دانسته اند.(1) به هر تقدير، آن چه در اين فصل، در صدد توضيح آن هستيم، «حكومت آرمانی» در انديشه سياسی نائينی است.
حقيقت سلطنت
از نظر نائينی، حقيقت سلطنت و حكومت، نه تنها در اسلام و اديان الهی، بلكه نزد عقلای جهان، «ولايت بر حفظ و نظم و به منزله شبانی گله» است و فلسفه وجودی حكومت، جز «حفظ و نظم مملكت و شبانی گله و ترتيب نوع و رعايت رعيت» نيست.(2)
همان طور كه چوپان بر اساس محبت، خود را برای تأمين نيازهای گوسفندان نگهداری گله، از انواع خطرها و آسيب ها وقف می كند، حكومت نيز در باره شهروندان، چنين احساس و وظيفه ای دارد. بديهی است كه هر تشبيهی، گرچه از جهاتی، انسان را از هدف دور می كند، اما از جهاتی ديگر، او را در رسيدن به مقصود كمك می كند (مَثَل، هم مبعّد است و هم مقرّب).
اگر در متون اسلامی، از حاكم به «والی و راعی» و از شهروندان به «رعيت» تعبير شده، با توجه به مهم ترين بخش از وظايف حكومت بوده است. از اين رو، طعنی كه بعضی از تاريخ نگاران، بر نائينی زده و چنين تشبيهی را بر او خرده گرفته اند،(3) بسيار عجيب می نمايد. هم چنين كسانی كه « ولايت» را در كلمات او، بدون ارائه شاهد و قرينه ای، به «وكالت» تفسير كرده اند، مرتكب خطا شده اند.(4)
از همين ديد گاه است كه نائينی بازگشت «حقيقت سلطنت اسلاميه را در همه شرايع و اديان، به باب امانت و ولايتِ احد مشتركين در حقوق مشتركه نوعيه، بدون هيچ مزيتی برای متصدی»، از «اظهر ضروريات دين اسلام، بلكه تمام شرايع و اديان»(5) شمرده، امانتی كه حفظ و حراست از آن و ادای حقش نمی تواند بدون قيد و شرط، در اختيار هر كسی قرار گيرد تا آن را دگرگون كرده و ماهيت حكومت را، كه «ولايت و امانت» است، به «مالكيت و قاهريت و فاعليت مايشاء» بدل سازد.
تحقق حقيقت سلطنت مرحله اول: نصب و عصمت حاكم
در انديشه سياسی نائينی، چنين حكومتی با چنين ماهيتی، «به نصب الهی، كه مالك حقيقی و ولی بالذات و معطی ولايات است، موقوف می باشد» كه البته تفصيل آن را به مباحث امامت موكول كرده است.(6)
از ديدگاه اين متفكر، تحقق حقيقت سلطنت، در مرحله نخست، به «نصب الهی» امكان پذير است؛ زيرا اگر حقيقت سلطنت، «ولايت» است و خداوند ولی بالذات است، قهراً كسی می تواند حظ و بهره ای از اين ولايت داشته باشد كه از سوی او در چنين جايگاهی قرار گيرد و هيچ كس غير از خداوند، كه فاقد ولايت است، نمی تواند معطی ولايت باشد.
بديهی است صاحب چنين بينشی در عرصه سياست نمی تواند حكومت آرمانی مورد نظرش، حكومتی باشد كه از پشتوانه الهی محروم است و اين نگرش، منحصر به عصر حضور امام معصوم هم نيست؛ زيرا در اين بينش، تحقق حقيقت سلطنت و حكومت (يعنی ولايت) بدون اعطای صاحب ولايت حقيقی امكان ندارد.
به همين علت، كسانی كه امانت در كلمات نائينی را به «نوعی قرارداد بين مردم و حكومت» تفسير كرده اند، به خطا رفته اند؛ زيرا در انديشه سياسی او، تحقق حقيقت سلطنت، كه چيزی جز ولايت و امانت نيست، به نصب الهی بستگی دارد و در حقيقت، امانتی است الهی، نه مردمی.
هم چنين كسانی هم كه حكومت عرفی را مقسم حكومت استبدادی مطلقه و حكومت مشروطه مقيده قرار داده اند و حكومت شرعی و الهی را مقوله جدايی فرض كرده و به نائينی نسبت داده اند،(7) كلام اين فقيه برجسته را به درستی درك نكرده اند. او در جای جای تنبيه الامه می كوشد تا نشان دهد كه حكومت شرعی و الهی حتماً مشروطه و مقيده است؛ يعنی مشروط و مقيد به رعايت حقوق و مصالح مردم.
نائينی در صدد نبود اثبات كند كه در شرايط عصر او حكومت شرعی و الهی، امكان تحقق ندارد و بايد به حكومتِ صرفاً عرفی و بشری تن داد. اگر چنين بود، پس نظارت مجتهدان، برای مشروعيت بخشيدن به مجلس شورای ملی، چه معنا و مفهومی داشت؟
او به دنبال حكومت شرعی بود. اين كه بعضی از نويسندگان و پژوهندگان تاريخ، بر تقسيم سلطنت به ولايتيه و تمليكيه، توسط نائينی خرده گرفته و تقسيم ابن خلدون را از حكومت، به شرعی و عرفی ترجيح داده اند،(8) نشان می دهد كه چنين تقسيمی را در اثر نائينی نيافته اند.
اشكال ديگری كه متوجه اين نويسنده است، آن كه اگر حكومت معصوم، تنها حكومت الهی و شرعی باشد، كه تا زمان نامعلومی از دسترس ما خارج است و بايد به حكومت عرفی تن داد، حكومت فقها به عنوان نايبان معصوم، كه در كلمات نائينی - هر چند بنا بر مبنای حسبه - به چشم می خورد، در كجای تقسيم قرار می گيرد؟ از همين رو است كه نائينی تلاش می كند تا به هر وسيله ممكن، از اين گوهر گران بها حراست شود.
از نظر وی در درجه نخست، عصمت حاكم، ضامن بقای اين حقيقت الهی و مانع جدی تبديل آن به استبداد است كه امری بشری و تابع هوا و هوس آدمی است.
از نظر نائينی، در مكتب تشيع، اعتقاد به «نصب» و «عصمت» موجب می شود كه حكومت و سلطنت، از محدوديتی بسيار فراتر از محدوديتی كه بر مبنای اهل سنت (انتخاب امت يا اهل حل و عقد) وجود دارد، برخوردار گردد؛
زيرا بنا بر مبنای اهل سنت، در آن، سلطنت امری انتخابی بوده و عصمت نيز در فرد منتخب شرط نيست، تنها محدوديتی كه برای حاكم وجود دارد، عدم تخطی از كتاب و سنت و سيره پيامبر است كه «در نفس عقد بيعت، شرط لازم الذكر» می باشد.
در اين بينش، به همين مقدار كه تصميمات شخص متصدی، خودسرانه نباشد، قانع اند و البته چنين محدوديتی از نظر نائينی، عصمت شخص متصدی را لازم و ضروری نمی سازد،(9) در حالی كه در مكتب تشيع، گذشته از اين كه مقام عصمت، موجب « اصابه واقع و عدم وقوع در منافيات و صلاح، حتی از روی خطا و اشتباه» است، «درجه محدوديت و محاسبه و مراقبه الهيه و مسؤوليت و ايثار والی تمام امت را بر خود، الی غير ذلك من الوظائف، به جايی منتهی است كه لا يصل الی ادراك حقيقته احد و لا ينال كنهه عقل البشر».(10)
از نظر نائينی، درجه مشروطيت و محدوديت حكومت، در انديشه سياسی شيعه، قابل مقايسه با آن در انديشه سياسی اهل سنت نيست. در اين مكتب، تنها كافی نيست كه حاكم، بر مردم ستم روا ندارد و حقوق ايشان را آن طور كه تشخيص می دهد، تأمين كند، بلكه نيروی عصمت او، كه نوعی مراقبت الهی است، در هر لحظه، نه تنها رفتار و عملكرد سياسی - اجتماعی او، بلكه رفتار فردی و فراتر از آن، انديشه او را نيز تحت مراقبت دارد. حاكم، قوانين الهی و حقوق و مصالح واقعی مردم را می داند و هرگز از آن تخلف نمی كند.
آن چه نائينی را از متفكران ديگر ممتاز می سازد، آن است كه معمولاً دانشمندان اسلامی، لزوم عصمت در امام را، كه برای افراد معمولی قابل شناسايی نيست، سبب نصب او از جانب خدا شمرده اند.(11)
تنها خداوند است كه می تواند عصمت بنده را تشخيص دهد و به مردم معرفی كند. از اين رو، امامت جامعه، به انتخاب مردم واگذار نشده، بلكه از سوی خداوند نصب گرديده است؛ در حالی كه نائينی تحقق حقيقت سلطنت را، كه همان ولايت و امانت است، موجب نصب الهی حاكم می داند.
گويی تحقق اين حقيقت، جز به نصب الهی امكان ندارد. دليل او بر اين مطلب، «ولی بالذات» بودن خدا است.
در نظام آفرينش، انسان ها همگی برابر آفريده شده اند، هيچ كس بر ديگری ولايت و سلطه ندارد، بلكه خداوند، خالق انسان ها، بر آنان ولايت دارد. از اين رو، برخورداری هر فرد از ولايت، در هر حد و مرتبه ای بدون انتساب به خداوند، كه معطی ولايت ها است، ممكن نيست.
وی در مرحله بعد، عصمت را ضامن بقای اين حقيقت و مانع تغيير و تبديل آن به استبداد می شمارد. عصمت درونی شخص است كه می تواند حقيقت سلطنت را پاس بدارد و شخص حاكم و صاحب قدرت را از ظلم و بيداد، تضييع حقوق مردم و سلطه دل بخواهانه بر آنان باز دارد.
مرحله دوم: نصب و عدالت حاكم
در مرحله دوم و در فرض عدم دست رسی به شخص معصوم، نوبت به كسی می رسد كه از اين لحاظ، به او نزديك تر بوده و توان پاسداری از حقيقت سلطنت را داشته باشد و بتواند خود را از غلتيدن در ظلم و بی عدالتی و قاهريت و مالكيت بر مردم حفظ كند و او شخص عادل و متقی است.
عدالت و تقوا نيز مانند عصمت و البته در مرتبه ای پايين تر، می تواند تا حدودی حافظ حقيقت سلطنت باشد. البته عادل و باتقوايی كه دارای علم و آگاهی كافی از قوانين اسلامی و شرايط و مقتضيات روز باشد. بر خلاف نظر كسانی كه «عدم مطلوبيت» حكومت مستقيم علما را به نائينی نسبت داده اند(12) او تحقق اين فرض را در عصر خويش، غير مقدور می داند و می نويسد:
دستمان نه تنها از دامان عصمت، بلكه از ملكه تقوا و عدالت و علم متصديان هم كوتاه و به ضد حقيقی و نقطه مقابل آن ها گرفتاريم.(13)
مرحله سوم: نظارت بيرونی فقيه عادل
در صورت عدم دست رسی به مقام عصمت و مقام عدالت و تقوا، كه شخص حاكم را از درون كنترل كند، در مرحله سوم، نوبت به نظارت بيرونی می رسد.
حتی در اين مرحله نيز در انديشه سياسی نائينی، هنوز نوبت به نظام مشروطه، كه از طريق مجلس شورای ملی و نظارت نمايندگان ملت از بيرون بر دولت مردان تحقق يابد و حافظ حقيقت سلطنت باشد، نمی رسد، بلكه در مرحله سوم كه امام معصوم يا فقيه عادل، شخصاً از تصدی حكومت بر كنار است، نظارت فقيه بر رفتار دولت مردان می تواند هدفِ حراست از حقيقت سلطنت و جلوگيری از تبديل آن به استبداد را تأمين كند.
نائينی اين واقعيت را در پاسخ به شبهات مخالفان اظهار داشته است كه «گماشتن نظّار برای فقهای عصر غيبت، غير ممكن و بر فرض گماشتن نيز موجب اهانت و تبعيد ايشان است.»(14)
از عبارت نائينی بر می آيد كه او به فرضِ «نظارت فقها از طريق نصب نمايندگان بر دولت مردان» نيز نظر داشته است، فرضی كه مخالفان مشروطه، آن را مطرح می كردند؛ زيرا نظارت بر دولت مردان را، كه از جمله امور حسبيه است، شأن فقها می دانستند؛ اما چون از نظر نائينی، تحقق اين فرض در آن روز، غير ممكن بود، به مرحله چهارمی نظر داشت كه در مشروطه تبلور می يافت.
حوادث بعدی، واقع نگری نائينی را نشان داد؛ زيرا مشروطه خواهان غرب گرا حضور فقها را، حتی در حدی كه در مرحله چهارم خواهيم گفت، تحمل نكردند.
مرحله چهارم: نظارت بيرونی نمايندگان ملت
نائينی، كه به نظام مشروطه تن داده و نمايندگان ملت را به عنوان هيئت نظار بر دولت مردان، مطرح كرده و در صدد تبيين مشروعيت اين راه، با هدف مهار استبداد او بر آمده، پس از عبور از مراحل سه گانه ياد شده است.
دفاع او از مشروطه، قانون اساسی و مجلس شورای ملی - كه در مباحث بعدی مطرح خواهد شد - در فرضی است كه از يك سو، دستمان از دامان عصمت، بلكه تقوا و عدالت و علم كوتاه است و به ضد حقيقی آن مبتلا هستيم و از سوی ديگر، گماشتن هيئت نظار، برای فقهای عصر غيبت، غير ممكن است و در صورت اقدام به آن، موجب اهانت و تبعيد ايشان است.
ناگفته نماند كه حتی در اين مرحله نيز نائينی با توجه به اصول و مبانی خود در فقه، كه تصدی امور جامعه را در عصر غيبت، از شؤون فقها می داند، به دخالت نمايندگان ملت و نظارت بر دولت مردان، بدون حضور فقها در جمع آنان و يا با اجازه ايشان تن نمی دهد. وی چنين می نويسد:
غايت آن چه مع التمكن، محض رعايت اين جهت، من باب احتياط لازم الرعاية تواند بود، وقوعِ اصل انتخاب و مداخله منتخبين است به اذن مجتهد نافذالحكومه و يا اشتمال هيئت مبعوثان به طور اطراد و رسميت بر عده ای از مجتهدين عظام، برای تصحيح و تنفيذ آرای صادره، چنان چه فصل دويم دستور اساسی، متضمن است.
تمام جهات و احتياطات شرعی و مجال شبهه غير مغرضانه نبودن، حتی بر عوام شيعه هم، فضلاً عن اهل العلم بديهی است.(15)
از مجموع مطالب يادشده بر می آيد كه حكومت آرمانی، از نظر نائينی، نظام مشروطه سلطنتی نيست كه در آن، مجلس شورای منتخب مردم، بر عملكرد دولت مردان نظارت می كنند. از نظر نائينی، چون در شرايط آن روز، راهی برای «تحديد سلطان و جلوگيری از سلطنت تملكيه و تسلطيه، غير از تأسيس مجلس شورا و تدوين قانون اساسی نيست»؛ به ناچار بايد بدان تن داد و طبق قاعده عقلی «دفع افسد به فاسد»، اين نظام سياسی را پذيرفت.(16)
پس حكومت آرمانی از نظر او، هر چند ويژگی هايی دارد كه می توان در نظام مشروطه نيز آن ها را تأمين كرد، اما هرگز همه ويژگی های يك نظام آرمانی، در نظام مشروطه وجود ندارد. به راستی اگر شرايط برای حاكميت فقيهی عادل و توانا - به عنوان نايب امام معصوم(ع) يا متصدی امور حسبيه - فراهم بود، نائينی به حاكميت سلطانی جابر، كه برای محدود كردن و منضبط كردن اعمال و رفتار او و اطرافيانش، چه رنج ها كه بايد تحمل كرد، رضايت می داد؟
هرگز! او در پاسخ به شبهات مخالفان، كه تصدی حكومت را وظيفه و شأن فقها می شمردند و دخالت ديگران را در اين عرصه، نامشروع می خواندند، با صراحت بيان می كند كه «در عصر غيبت، دستمان از دامان عصمت و مقام ولايت و نيابت نواب عام، در اقامه وظايف مذكوره» كوتاه است؛ زيرا فعلاً اين منصب، مغصوب بوده و انتزاعش غير مقدور است.(17)
او با ابطال اين فرض كه «با مغصوب بودن منصب و عدم توانايی در رفع آن، تكليف ساقط باشد»، نتيجه می گيرد كه پس چاره ای جز تن دادن به نظامی كه غصب و غاصب را حتی الامكان تحت كنترل در آورده و او را از ظلم بيش تر باز دارد، نيست.(18)
بنابراين، سخن برخی از حقوق دانان كه اظهار كرده اند: «مرحوم نائينی در غياب امام معصوم، بهترين نوع حكومت، آن را می داند كه بنا بر رأی اكثريت و مشاركت مردم و مبتنی بر مصالح نوعيه اجتماع باشد»(19) به دور از دقت كافی است.
البته از نظر او «حفظ شرف و استقلال و قوميت هر قومی، منوط به قيام امارتشان به نوع خودشان» است(20) كه در فصول آينده، به بحث در باره آن خواهيم پرداخت؛ امااين سخن، هرگز به معنای آن نيست كه نائينی حكومت آرمانی در عصر غيبت را حكومتِ مبتنی بر رأی اكثريت می داند.
البته در شرايطی كه نائينی به تأليف اين اثر مبادرت كرد و سلاطين قاجار، به عنوان غاصبان حكومت، بر مسند امور تكيه زده بودند و امكان رفع اين غصب فراهم نبود، برای تحديد استيلای ايشان بهترين راه از نظر نائينی، برپايی نظام مشروطه ای بود كه در آن، مردم با انتخاب نمايندگانی بر دولت مردان نظارت كنند، كه بين اين دو سخن، تفاوت بسياری وجود دارد.
نقش مردم در حكومت آرمانی
يادآوری اين نكته، در پايان اين فصل ضرورت دارد كه در حكومت آرمانی مورد نظر نائينی، مردم نقش اساسی را دارند.
مردم حق مشورت، امر به معروف و نهی از منكر و نظارت بر دولت مردان را دارند. حتی عصمت و عدالت متصديان، موجب نمی شود كه مردم از حق نظارت محروم شوند؛ زيرا در صدر اسلام و در زمان حاكميت رسول خدا(ص) و امير مؤمنان، علی(ع) نه تنها مردم دارای چنين حقی بودند، بلكه آن بزرگواران، مردم را به استفاده از اين حق تشويق و ترغيب می كردند.
در حكومت آرمانی مورد نظر او مردم، مقهور و مملوك دولت مردان نبوده و صاحب حقند.
هنر نائينی در دفاع از نظام مشروطه و تبيين مؤلفه های مشروعيت آن، با الهام از سيره و گفتار پيامبر(ص) و حضرت علی(ع) كه در طی قرون متمادی، با حاكميت بنی اميه و بنی عباس متروك مانده بود، سخن گفتن از حق مردم در برابر حكومت بود.
او در عين پای بندی به اصول و مبانی فقهی، در مسأله ولايت فقها در عصر غيبت، از حقوق مردم، كه در نظام سياسی اسلام به رسميت شناخته شده، ولی توسط حكومت های استبدادی ناديده گرفته شده، دفاع می كند.
ارزش تلاش علمی نائينی اين بود كه ميان مشروعيت الهی حكومت و مسأله نصب حاكم، با نقش مردم و حقوق آنان در جامعه جمع كرد. برای تبيين حقوق مردم، اصول و مبانی فقهی را در عرصه سياست و اجتماع قربانی نكرد.
از نظر اين متفكر اسلامی، صاحب حق بودن مردم و برخورداری ايشان از حق نظارت بر دولت مردان، مؤلفه ای است كه نه تنها در يك نظام اسلامی، بلكه در هر نظام توحيدی و هر نظامی كه عقلای عالم، آن را تأسيس كنند، ثابت است؛ اما از اين واقعيت نمی توان چشم پوشيد كه ميزان برخورداری مردم از حقوق واقعی خويش، به ميزان تحقق حقيقت سلطنت، يعنی ولايت و امانت در يك نظام سياسی بستگی دارد.
نياز به توضيح ندارد كه تأمين حقوق واقعی مردم، در يك حكومت آرمانی، به مراتب بيش از حكومتی است كه از روی ناچاری تأسيس شده و از مشروعيتش دفاع می شود.
تأمين حقوق مردم، در حكومتی كه شخص معصوم يا عالم عادل، در رأس آن قرار دارد، به مراتب بيش از حكومتی است كه در آن، سلطان جاير و غاصب متصدی امور بوده و به لطايف الحيل مجبوريم رفتار او را تحت ضابطه و كنترل در آوريم.
البته اين كه تا چه اندازه بتوانيم با اهرم های نظارتی، او را از استبدادپيشگی و خودكامگی باز داريم، مطلبی است كه تجربه تاريخ مشروطه، چندان از موفقيت در اين عرصه حكايت ندارد و اين نكته ای نيست كه بر شخصی چون نائينی، پوشيده مانده و يا از آن غفلت كرده باشد.
پی نوشت ها:
1) عباسعلی، عميد زنجانی، مقاله «مبانی حكومت در انديشه سياسی نائينی»، (در كتاب سيری در آثار و انديشه های نائينی)، ص 297.
2) تنبيه الامه، ص 69.
3) تشيع و مشروطيت، ص 261.
4) حسن، يوسفی اشكوری، مقاله «نظريه آيت اللَّه نائينی در باب حكومت اسلامی» (در كتاب دين و حكومت)، ص 48.
5) تنبيه الامه، ص 71.
6) تنبيه الامه، ص 70.
7) مقاله «نظريه آيت اللَّه نائينی در باب حكومت اسلامی» (در كتاب دين و حكومت)، ص 47.
8) رسول، جعفريان، بست نشينی مشروطه خواهان در سفارت انگليس، ص 33.
9) تنبيه الامه، ص 72 - 73.
10) همان، ص 46.
11) خواجه نصيرالدين، طوسی، تجريدالاعتقاد (به نقل از كشف المراد، ص 366).
12) مقاله «نظريه آيت اللَّه نائينی در باب حكومت اسلامی» (در كتاب دين و حكومت)، ص 49.
13) تنبيه الامه، ص 87.
14) همان، ص 113.
15) همان، ص 113 - 114.
16) امام خمينی(ره) در اين باره معتقد بودند كه «مرحله پيش از رضاخان، در آن وقت طوری بوده است كه ايرانيان و مسلمين نمی توانستند طرح حكومت اسلامی را بدهند. از اين جهت، برای تقليل ظلم و استبدادهای قاجار و پيش از قاجار، بر اين شدند كه قوانين وضع شود و سلطنت به صورت سلطنت مشروطه در آيد»، (صحيفه نور، ج 3، ص 94).
17) تنبيه الامه، ص 68.
18) علمای ديگر مشروطه خواه نيز بر اين باور بودند كه خلع يد از حاكمان مستبد، مقدور نيست؛ مثلاً شيخ اسماعيل محلاتی، در يكی از آثار خود می نويسد: «دست مملكت ما از دامن سلطنت حقه الهيه بالفعل كوتاه است و سلطنت جائره، در اين مملكت، داير است و آن كه متصدی و مباشر آن است، هرگز به اختيار خود رفع يد از او نخواهد كرد، حق باشد يا باطل، صحيح باشد يا فاسد و عموم ملت هم به هزار جهت نمی توانند دست از او بردارند و چشم از او بپوشند و لكن به اقتضای اين دوره، قدرت پيدا كرده كه اطلاق جور و ارسال ظلم او را تحديد و تقييد كنند به حدود و قيودی كه مفيد به حال نوع و موجب بقای مملكت اسلام گردد و بعضی از مردم خودخواه، به موجب اغراض فاسده شخصيه، در اين مقامند كه به حال اطلاق اولی خود، كه سبب كثرت ظلم و لاحدی آن و به علاوه، باعث فنا و اضمحلال مملكت است، باقی بمانند و در اين مشاجره، علما را مرجع و ملجأ قرار دادند و آن ها در جواب فرمودند كه البته بايست جور تحديد شود و البته بيضه اسلام را بايد حفظ نمود ...». (رسائل مشروطيت، ص 524 - 525؛ رساله اللئالی المربوطه فی وجوب المشروطه)
19) ابوالفضل، قاضی شريعت پناهی، حقوق اساسی و نهادهای سياسی، ص 415.
20) تنبيه الامه، ص 39.
